Учебник история философии москва Академический Проект 2005 Рекомендовано
 Скачать 2.14 Mb.
|
|
225 мую характеристику отдельного индивида. Начало, делающее нечто индивидом, «не следует понимать как новую форму, но скорее как окончательную осуществленность формы» (Оксфордское сочинение, I, раздел 3, часть 1, вопрос 6, параграф 12). Дунс Скот радикально пересматривает соотношение общего и единичного. В его учении индивиды наделены более совершенным бытием, чем роды и виды. Индивидуальность, по Скоту, равнозначна высшему и окончательному совершенству, которым наделяется вещь, получающая существование в акте божественного творения. Только будучи индивидом, вещь становится реально существующей. Абстрагирование в процессе познания одинаковых сущностей, или «природ», характеризующих индивиды определенного вида и рода, от индивидуальных особенностей этих вещей сопровождается превращением этих «природ» в универсалии (общие понятия). Определение статуса бытия универсальных понятий в качестве обозначающих нечто реально осуществившееся (т. е. «природу» единичной субстанции), но субстанцией не являющееся, позволяет рассматривать это учение как вариант средневекового концептуализма. Для теории познания Дунса Скота характерно резкое противопоставление интуитивного и абстрактного способов постижения. Объектом интуитивного познания является единичное, воспринимаемое как существующее, объектом абстрактного — общее, т. е. «природа» единичной вещи. Только первая разновидность познания предоставляет возможность прямого взаимодействия с чем-то реально существующим — с «бытием как таковым». По природе своей человеческий интеллект обладает способностью к интуитивному постижению, но в своем повседневном, «теперешнем» состоянии он ограничен сферой абстрактного знания. Вот почему, утверждает Дунс Скот, единственным родом единозначного бытия, которое нами, людьми, постигается непосредственно, является чувственное бытие индивидуальных вещей. Бог творит мир, творя индивиды. Акт творения индивида не может быть осуществлен божественным Разумом в соответствии с жестким порядком универсальных понятий: уникальное «это» не подчиняется в собственном бытии никаким устоявшимся стереотипам. Только свободная воля бесконечного Бога способна создать неповторимую «этость» единичной субстанции. «Воля повелевает разумом», — пишет Дунс Скот (Оксфордское сочинение, IV, раздел 6, вопрос 11, параграф 4); «смысл их различия заключается в том, что разум является движимым определенным объектом в силу природной необходимости, воля же движет себя свободно» (Оиае8йопе8 диоШ1ЬеЫе8, вопрос 16, параграф 6). В акте творения воля Создателя делает выбор из бесконечного множества совместимых возможностей будущих реализаций «общих природ» индивидуальных субстанций. Эти «природы» в божественном Интеллекте, т. е. извечное тождество совершенных божественных замыслов, или идей, различаются между собой не реально (наподобие сущих вещей сотворенного мира, существующих в виде различных субстанций), а чисто формально (лат. ^йпой о ЮгтаНз — «формальное различие»), т. е. с позиций формального определения статуса бытия осуществившейся в вещной реальности «общей природы». Точно так же «формально различными» в Боге являются воля и разум, совершенные атрибуты (всемогущество, благость, предвидение и т. д.) и Лица божественной Троицы; применительно к сотворенным вещам таковыми являются в первую очередь воля и разум как две основные способности индивидуальной души, а также «чтойность» и «этость» материальных субстанций. 226 Так как воля Творца, полагает Дунс Скот, абсолютно свободна, то проводимый выбор Им совместимых возможностей в качестве свойств единичных вещей совершенно случаен, или, точнее, «не-необходим». Всемогущество Бога не имеет пределов: «Всемогуществу Бога возможно все то, что не заключает в себе очевидного противоречия»; «поэтому я утверждаю, что Бог может сделать одно и то же тело помещенным во многих местах, равно как и может создать два тела в одном и том же месте; и если бы к тому не было никакого другого основания, кроме того, что доводы в пользу противоположного могут быть опровергнуты, это не должно считаться невозможным для Бога, ибо многое может Бог, чего мы не можем понять» (Парижские сообщения, раздел 10, вопрос 3, параграф 13— 14. Пер. Г. Г. Майорова). Бог, произвольно творящий видимый мир, точно так же, как все Его первостепенные атрибуты — абсолютное всемогущество, бесконечность и проч. («формально» различные, но при этом тождественные по существу), не постижимы для смертного человеческого существа, — именно в этом, по Скоту, заключается ограниченность и нищета теоретической мудрости (т. е. «естественной теологии»). Наиболее полное знание сущности Бога-Творца («Бог есть Любовь») достижимо не разумом, но практикой веры, предвосхищающей разум в познании и в мышлении, и составляющей содержание высшей практической мудрости (т. е. тем самым «теологии Откровения»). В отношении статуса бытия универсальных понятий Дунс Скот полагал, что если бы виды и роды вещей были только продуктами нашего мыслящего ума, не относящимися к бытию единичных субстанций, то не было бы никакого различия между «естественной теологией», изучающей «бытие», и формально-логической дисциплиной, объектом которой являются понятия. Более того, «всякое знание было бы просто логикой (omnis scientia esset logica)». Во избежание этого вывода Скот настаивал на безразличии «чтойности» к онтологическим характеристикам универсальности и индивидуальности, но фактически предполагал в ней наличие той и другой. Получалось, по Скоту, что понятия рода и вида — это продукт интеллекта, но при этом существенно связанный с бытием единичных вещей. Совершенно другой точки зрения на природу понятий и отношение их к бытию придерживался номиналист Уильям Оккам, для которого всякое позитивное знание, было в первую очередь именно логикой. Подчиненный характер метафизических разысканий по отношению к логике и логической проблематике в целом получил свое выражение в определении Оккамом знаменитого принципа — т. н. «бритвы Оккама»: «Не следует умножать сущности без необходимости (Entia non sunt multiplicanda sine necessitate)», или, иначе: «Множественность не следует допускать без необходимости (Pluralitas non est ponenda sine necessitate)». Для Оккама христианская философия такова, что Бог Откровения не может быть в собственном смысле предметом ее изучения, так как Бог абсолютно свободен и совершенно непостижим, в то время как связь между Богом и миром не является ни очевидной, ни доказуемой. Естественный разум не может, по Оккаму, ни доказать, что Бог всемогущ, ни что Он един, ни что Он является вечным Творцом мироздания; все подобные факты являются делом одной только веры, и разум способен лишь только на то, чтобы доказывать несостоятельность альтернативных суждений: без веры человеческий разум, по Оккаму, остается в неведении о своем Творце. Познание разумом сотворенных вещей ничем не способствует уразумению свойств бытия вечной Сущности животворящего Бога, так как Бог абсолютно не связан с какой-либо вещью 227 помимо Него, или, точнее, Он связан с вещами посредством свободной божественной воли, заведомо отвергающей безусловный порядок необходимых причин. Все что угодно может последовать за всем чем угодно, если Бог пожелает какой-либо вещи случиться, т. е. свободно произойти. В этом смысле единственной сферой познания человека является опыт постоянно случающихся единичных вещей, так как естественный разум способен усматривать логику происхождения всех вещей и событий только в моменты их произвольного возникновения. Если Дунс Скот полагал, что воля Бога-Творца свободна лишь в выборе совместимых возможностей (т. е. идей) единичных субстанций, то, по Оккаму, Бог свободен настолько, что в акте творения Он не ограничен ничем, даже объектами своего Ума. Оккам отрицает существование универсалий в божественном Интеллекте и, соответственно, отвергает их значимость в качестве собственных характеристик единичных вещей. Все «идеи», по Оккаму, это суть сами единичные вещи, производимые Богом в акте свободного творчества, не обусловленного ничем. Нет идей видов («животное», «человек»), есть лишь идеи вещей-индивидов («это животное» или «этот-вот человек»), так как последние, в собственном смысле, и составляют реальность вещного мира сотворенного бытия. Единичная вещь не может быть познана с помощью общих понятий; она есть объект созерцания в чувственном опыте, всегда ограниченном, но претендующем на непосредственность и достоверность. Интуитивное познание предшествует абстрактному. Понятия формируются в уме познающего субъекта на основе чувственного восприятия вещей. Универсалии (характеристики рода и вида вещей) суть, по Оккаму, некие «знаки» в нашем уме, как таковые являющиеся не всеобщими, а единичными сущностями. Основными понятиями логики Оккама являются категории «обозначения» (лат. significatio) и «подстановки» (лат. suppositio). «Обозначением» называется случай, когда некий знак либо прямо указывает, либо косвенно отсылает к бытию чего-то отличного от него самого. Обозначающие термины могут быть либо естественными, или мысленными (представления, образы единичных вещей), либо условными, или языковыми (слова и словесные выражения). Естественные знаки постоянно предшествуют знакам условным (языковым). Употребление выражения «мысленный знак» позволило Оккаму отойти от концепции радикального номинализма Росцелина Компьенского, который считал, что понятия рода и вида являются только звучанием, или бессмысленным отзвуком (flatus vocis), слов разговорного, или естественного, языка. Оккам, напротив, настаивал, что свидетельства языка недостаточны для объяснения происхождения общих понятий, так как значения этих понятий несводимы к словам — ни к написанным, ни к произнесенным. Эти термины суть представления о вещах, находящихся за пределами разума, — как божественного, так и человеческого. «Естественность» универсальных понятий выражается в том, что они обладают способностью при любых обстоятельствах значить одно и то же: так, например, естествен смех, являющийся знаком радости, или стон, являющийся знаком боли. Общезначимость этих идей заключается не в их бытии, а в их означающей функции. Естественный знак представляет собой некий «вымысел», или «фикцию» разума (лат. fictum), т. е., другими словами, своеобразное качество, находящееся в уме и наделенное от природы способностью что бы то ни было обозначать. Оккам различает среди естественных знаков т. н. «интенции» человеческого ума (лат. intentio — «внимание», «направленность») — первичные 228 и вторичные. Первичная «интенция» — это понятие (мысленный образ субстанции), естественным образом приспособленное для того, чтобы служить заместителем вещи (в уме), которая знаком, по Оккаму, не является. Вторичные «интенции» суть понятия, обозначающие первичные. Теория «суп-позиций» (т. е. логических «подстановок» понятий) должна была объяснить, согласно учению Оккама, обоснованность применения общих понятий в сфере естественного языка одновременно с отрицанием факта реального существования универсалий. Оккам выделяет три разновидности «суппозиций»: материальную (suppositio materialis), персональную (suppositio personalis) и простую (suppositio simplex). Только лишь персональная «суппозиция» обозначает, «замещая» собой в интеллекте реальную вещь, т. е. что-либо единичное. В случае персональной «суппозиции» языковой термин обозначает реальные вещи, поскольку он замещает собой мысленный термин, который обозначает все вещи естественным образом. Так, например, в предложении «человек есть животное» языковой термин «человек» относится к мысленному термину, который естественно отсылает или указывает на людей, находящихся вне ума. При двух других «подстановках» естественный термин (универсалия) ничего не означает. Например, в высказывании «человек есть имя существительное» языковой термин «человек» не означает конкретного человека, а означает лишь существительное «человек», т. е. указывает на самого себя как на условленный термин, — это случай материальной «суппозиции». При простой «подстановке» условленный термин, как правило, подставляется вместо понятия в человеческом интеллекте, а не вместо конкретной субстанции. Термин естественного языка «человек» в высказывании «человек есть вид», по Оккаму, не означает какой-либо общей (универсальной) сущности человека; он «замещает» видовое понятие «человек», наличествующее только в уме познающего субъекта. Отсутствие общего в единичных вещах исключает реальное существование отношений между вещами, а также каких-либо универсальных закономерностей. Так как знание о мироздании формируется на основе расплывчатых (мало что значащих) универсальных понятий, то достижение истины в деле познания Бога и мира, предназначения бытия единичных вещей и судьбы человека, по Оккаму, невозможно, а продвижение к ней — средствами разума — непосильно. В номинализме Оккама (а также его ближайших последователей — Николая из Отрекура, ок. 1300 — после 1350 гг.; Жана из Мирекура, 1310/ 1315 — после 1347 гг. Жана Буридана, ок. 1295 — ок. 1358 гг.; Николая Орема (ок. 1323 / 1325— 1382 гг. и проч.) была опровергнута фундаментальная предпосылка схоластической философии — убеждение в рациональном устройстве сотворенного мироздания, в существовании первоначальной извечной гармонии слова и вещи, мышления и бытия. Онтология мира и логика бытия стали отныне последовательно различаться: самостоятельным существованием наделяется только единое и при этом в понятии невыразимое «это», смысловые же определенности единичных субстанций, т. е. понятия рода и вида, объявляются в номинализме «фикцией разума». Поскольку вещные характеристики бытия больше не связываются со смысловым содержанием слов естественного языка, схоластическое исследование бытия, основанное на анализе слов и значений, становится беспредметным и бессодержательным. Победа умеренного номинализма (оккамизма) в XIV в. знаменует конец средневековой схоластической философии. 229 Литература АвгустинАврелий.Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991. АнсельмКентерберийский.Сочинения. М., 1995. Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья. Т. 1 -2. СПб., 2001-2002. Боэций.«Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. ЖильсонЭ.Философия в Средние века. От истоков патристики до конца XIV века. М., 2004. Бл. ИоаннДунсСкот.Избранное. М., 2001. Св.Иустин.Философ и мученик. Творения. М., 1995. ЛибераА.де.Средневековое мышление. М., 2004. КоплстонФ.Ч.История средневековой философии. М., 1997. Коплстон Ф. Ч.Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. Долгопрудный, 1999. МайоровГ.Г.Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979. МейендорфИ.Ф.Введение в святоотеческое богословие. Конспекты лекций. 2-е изд. Вильнюс; М., 1992. ОккамУ.Избранное. М., 2002. СоколовВ.В.Средневековая философия. 2-е изд. М., 2001. |