Культурология - учебное пособие (Составитель А_ А_ Радугин). Учебное пособие Gaudeamus igitur

• Название: Учебное пособие Gaudeamus igitur
• Дата: 30.06.2018
• Размер: 1.85 Mb.
• Имя файла: Культурология - учебное пособие (Составитель А_ А_ Радугин).doc
• Тип: Учебное пособие; #48167
• страница: 15 из 27

Глава 4. Xристианство как духовный стержень европейской культуры

1. Коренное отличие христианства от языческих верований

2. Исторические предпосылки христианства

3. Основы христианской веры. Открытие личности и свободы

4. Почему христианство стало мировой религией

5. Духовные и нравственные проблемы Нагорной проповеди

5.1. Противоречие между Духом и миром

5.2. Парадоксы христианской морали

5.3. Новые критерии избранности

6. Значение христианства для развития европейской культуры
Христианство прошло долгий путь, прежде чем стало мировой ре­лигией и духовной основой европейской культуры. Оно зароди­лось в I веке нашей эры, которую мы отсчитываем от Рождества Христова, и вначале формировалось в лоне иудаизма, как одна из его сект. Но проповедь Иисуса из Назарета по своему содержанию выходила далеко за пределы национальной религии древних ев­реев (Менъ А. История религии. В 7 тт. — М., 1992. Т. VII: Сын Человеческий). Именно это универсальное значение христианства и сделало Иисуса Христом (Спасителем, Мессией) в глазах мил­лионов людей, находящих в христианской вере смысловую основу своей жизни (см.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. — М.,1977).

Читая Евангелия (буквально — Благая весть), поражаешь­ся не только изумительной мудрости, но и образной яркости еван­гельских проповедей, проникнутых единым духовным смыслом. Этот смысл выходит далеко за пределы рационального мышле­ния и потому его истолкование вызвало впоследствии ожесточен­ные споры. Но вряд ли можно отрицать внутреннее единство про­поведей евангельского Иисуса и вместе с тем их единство с его судьбой, его крестным путем.

Иногда ученые сомневаются в реальности Иисуса как исто­рического лица, ссылаясь на скудость оставшихся исторических свидетельств и противоречивость некоторых биографических де­талей в четырех Евангелиях (от Матфея, от Марка, от Луки и от Ио­анна). На наш взгляд, из сомнения в достоверности отдельных био-

158

графических деталей нельзя делать вывод том, что проповедник Иисус никогда не существовал как историческое лицо. В таком случае становится чудом само возникновение христианства и тот ду­ховный импульс, который (при всех частных разногласиях) объе­диняет и ведет за собой авторов Евангелий (они складывались в конце I — начале II вв н. э.) и сплачивает первые христианские об­щины. В конце концов, этот духовный импульс слишком гениален и силен, чтобы быть просто результатом согласованной выдумки.

1. Коренное отличие христианства от языческих верований

Для того, чтобы поставить вопрос об исторических предпосылках христианства, необходимо обратить внимание на черты христи­анского Бога, резко отличающие его от богов языческой Эллады. Во первых, в христианстве мы видим единого Бога, в отличие от множества богов-олимпийцев. Во-вторых, христианский Бог есть надмирный творец и властелин мира, в отличие от греческих бо­гов, олицетворяющих мировые силы и подчиненных космическо­му порядку. Но есть и еще более серьезные отличия, связанные с пониманием человека и с соотношением божественного, челове­ческого и природного.

Христианский Бог — это надмирный Дух, свободно творя­щий не только природу, но и человека. При этом человек лишь отчасти принадлежит природе, он прежде всего выступает как лич­ность, т. е. сверхприродное «я» с его свободой, уникальностью, способностью к творчеству. Личность есть образ Божий в челове­ке. Иными словами, в человеке есть что-то божественное, но это «что-то» — не природная сила, а способность быть личностью. Та­ким образом христианская культура открывает и обосновывает абсолютную значимость человеческой личности, творчества и свободы. Правда, способ осмысления и практической реализации этого духовного открытия был весьма различен на различных стадиях развития христианской культуры.

2. Исторические предпосылки христианства

Вера во всемогущего Бога берет свое начало в иудаизме — рели­гии древних евреев. Эта вера выражает трагическую историю на­рода, описанную в Ветхом Завете — собрании книг, священных как для иудаизма, так и для христианства. Ветхозаветная история исполнена скитаний и надежды, горечи вавилонского и египетско­го плена (см.: Менъ А. История религии. В 1 тт. — М. 1992. Т. V). И конечно же, такая история породила религию, в корне отличную от эллинской. Боги Эллады выражали доверие эллинов к сложив-

159

шемуся порядку мироздания, их надежду на достойную жизнь в одной из ниш божественного космоса. Но для древних евреев на­личный космос был миром изгнания и плена. Боги, олицетворяв­шие силы этого космоса, были подчинены его судьбе, которая для евреев была злосчастной. Люди нуждались в надежде, и дать ее мог лишь Бог, который сам был творцом мира и властелином кос­мической судьбы. Так сформировался первоначальный вариант иудаизма — самой древней монотеистической религии.

Бог древних евреев, Бог Ветхого Завета был прообразом хри­стианского Бога. Собственно говоря, для христианства это один и тот же Бог, меняются лишь его отношения с человеком. Так ветхо­заветная вера рассматривается как подготовка к Новому Завету, т. е. новому союзу человека с Богом. И действительно, несмотря на су­щественные различия представлений Ветхого и Нового Завета, именно у ветхозаветных мудрецов впервые появляются те духов­ные запросы, на которые смогло ответить христианство. Но внача­ле остановимся на различиях.

Если Бог Ветхого Завета обращен ко всему народу в целом, то Бог Нового Завета обращен к каждой личности. Ветхозаветный Бог большое внимание уделяет исполнению сложного религиозного зако­на и правилам повседневной жизни, многочисленным ритуалам, со­провождающим каждое событие. Бог Нового Завета обращен прежде всего к внутренней жизни и внутренней вере каждого человека.

Однако уже в Ветхом Завете мы видим жажду человека под­линной встречи с Богом и стремление духовно освободиться от под­чинения внешней стороне жизни. Эти мотивы прежде всего выра­жены в книге Иова и книге Экклезиаст (Менъ А. История религии. В 7 тт. — М., 1993. Т.VI, гл. 11—13). Это стремление к духовному преодолению внешней стороны бытия особенно проявляется на ру­беже нашей эры, ибо народ вновь попадает под власть чужеземцев, которыми на этот раз стали римляне. В ветхозаветной истории Бог исполнил свое обещание, дал народу место для самостоятельной жизни. Теперь же оставалось только ждать Спасителя, который, по верованиям древних иудеев, должен был спасти весь народ и стать во главе царства. Но Спаситель (по гречески — Христос) не прихо­дил, и оставалось только задуматься: а может быть, ожидаемое спа­сение будет иметь вовсе не национально-государственный, а ду­ховный характер? Именно с такой проповедью и выступил Иисус.

3. Основы христианской веры. Открытие личности и свободы

Человек создан Богом по «образу и подобию Божию», т. е. явля­ется личностью, обладающей свободой и творческой способнос­тью. Свобода личности связана с тем, что она воплощает в себе надмирный дух, происходящий от Божественного Духа. Перво-

160

родный грех Адама и Евы нарушил богоподобие человека и отда­лил его от Бога, однако образ Божий остался неповрежденным в человеке. Вся дальнейшая история рассматривается христиан­ством как история воссоединения человека с Богом.

Ветхий Завет выражает внешнюю связь между человеком и Богом, осуществляемую через закон (закон регулирует внешние отношения, внешнее бытие человека). Собственно христианство начинается с Иисуса, дающего Новый Завет и восстанавливающе­го внутреннюю связь человека с Богом (см: Лосский В. Очерк мис­тического богословия Восточной церкви; Догматическое богосло­вие // Мистическое богословие. — Киев, 1991).

Высшей религиозной целью христианства является спасение. Специфика христианского понимания спасения выражается в догма­тах триединства и Боговоплощения. Бог извечно имеет три равноцен­ных лица (личности) — Отец, Сын, Святой Дух, — объединенных еди­ной божественной сущностью («природой») и имеющих единую волю. При этом христианское богословие требует «не смешивать лиц и не разделять сущности». Спасителем (Христом) выступает одно из лиц единого Бога (Бог-Сын). Бог-Сын воплощается в человеческую при­роду («вочеловечивается») и становится Иисусом из Назарета, чтобы искупить первородный грех и создать условия для восстановления богоподобия человека. «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом», говорили отцы Церкви (правда, человек призван стать не Бо­гом «по природе», а «богом по благодати»). Спасение требует от чело­века духовных усилий, и прежде всего веры, но самостоятельно спас­тись невозможно, для этого требуется обращение к Иисусу Христу и действенное вмешательство самого Спасителя. Путь Спасения — это путь уподобления Иисусу: духовное слияние с личностью Христа и (с Его помощью) очищение и преображение своей (греховной) природы, что ведет человека к окончательному избавлению от власти греха и смерти. Однако (в силу последствий первородного греха) человек не может избегнуть телесной смерти. Однако душа человека и его лич­ность (духовное «я») бессмертны.

Путь к спасению и вечной жизни в единстве с Богом для чело­века лежит через физическую смерть; этот путь проложен крестной смертью и телесным воскресением Иисуса Христа. Спасение возмож­но лишь в лоне Церкви, которая есть «тело Христово»: она объединя­ет верующих в одно мистическое тело с «обоженной», лишенной гре­ха человеческой природой Христа. Богословы сравнивали единство Церкви с единством любящих супругов, сливающихся любовью в од­ну плоть, имеющих одни желания и волю, но сохраняющих себя как свободных личностей. Христос есть глава этого единого, но многоли­кого церковного тела, подобно тому, как муж есть глава брачного сою­за (отсюда самоназвание монахинь: «невесты Христовы»).

Христианская нравственность исходит из самоценности лич­ности (личность есть «образ Божий» в человеке) и неразрывной свя­зи добра, истины и свободы. «...Познаете истину и истина сделает

161

вас свободными», «Всякий, делающий грех, есть раб греха», — го­ворил Иисус (Ин. 8:32,34). При этом добро и истина выражаются не в безличных формальных правилах, а в самой личности Иисуса Христа; отсюда — принципиальная неформализуемость христи­анской нравственности, которая по самой своей сути есть нравст­венность свободы. Выражая свободу человека, подлинно христиан­ская вера держится не на страхе и внешнем долге, а на любви, на­правленной к Христу и к каждому человеку как носителю образа Божия: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1-е Коринф. 13:13).

Добро творится человеком на путях применения свободной воли во имя личности и любви: «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Ин. 4:8). Иное применение свобод­ной воли оборачивается ее самоотрицанием и духовной деградаци­ей человека. Таким образом, в человеческой свободе содержится не только возможность добра, но и риск зла. Зло есть ложное примене­ние свободы; истиной свободы является добро. Поэтому зло не име­ет самостоятельной сущности и сводится лишь к отрицанию добра: все якобы самостоятельные определения зла на поверку оказыва­ются лишь определениями добра, взятыми с обратным знаком.

Зло родилось как неправильное решение свободного духа, но через первоначальное грехопадение укоренилось в человеческой природе, «заразило» ее. Отсюда специфика христианского аске­тизма: он борется не с самой по себе природой человека, но с живу­щим в ней греховным началом. Сама по себе человеческая природа богоподобна и достойна одухотворения и бессмертия (этим христи­анство отличается от платонизма, гностицизма и манихейства). Че­ловека ждет телесное воскресение; после Страшного Суда правед­никам уготовано телесное бессмертие в новых, преображенных те­лах. Поскольку человеку трудно совладать с укоренившимися в его природе греховными желаниями, он должен смирить гордыню и вручить свою волю Богу; в таком добровольном отказе от своеволия и обретается подлинная, а не мнимая свобода.

В христианстве нравственные нормы обращены не к внеш­ним делам (как это было в язычестве) и не к внешним проявлениям веры (как в Ветхом Завете), а к внутренней мотивации, к «внутрен­нему человеку». Высшей нравственной инстанцией является не долг, стыд и честь, а совесть. Долг выражает внешнее отношение между человеком и Богом, человеком и обществом; стыд и честь вы­ражают внешнюю целесообразность природы и общества. Совесть же есть голос свободного духа, делающего личность независимой от природы и общества и подчиняющего ее только собственной выс­шей правде. Можно сказать, что христианский Бог — это высшая правда человеческой совести, олицетворенная и обожествленная как благодатный смысл всего бытия: «...Закон дан через Моисея, благодать же и истина произошли через Иисуса Христа» (Ин. 1:17); «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и

162

истине» (Ин. 4:24). Поэтому человек должен приобщиться к духов­ной истине, как бы заново родиться от нее: «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух... Должно вам родиться свыше» (Ин. 3:6—7).

Вера в бессмертие души и в Страшный Суд играет огромную роль в христианской религиозности. Возвышая человека как сво­бодное и богоподобное надмирное существо, христианство не мо­жет освободить человека от необходимости жить и умирать в мире, где нет справедливого воздаяния за добро и зло. Вера в бессмертие души и загробное воздаяние призвана дать человеку не только зна­ние, но и непосредственное ощущение абсолютной силы нравст­венных норм христианства.

Важнейшей составной частью христианства является эс­хатология — учение о конце света, втором пришествии Христа, телесном воскресении мертвых и Страшном Суде, после которого на новой земле под новым небом должно утвердиться царство праведников.

На протяжении двух тысячелетий в христианстве возника­ли различные направления. Из них наиболее известны три: като­лицизм, православие, протестантизм. Наряду с названиями (а так­же внутри них) существует множество более мелких церквей, сект и культов.

4. Почему христианство стало мировой религией

Дальнейшие события показали, что содержание новой духовности (а она была реализована не только в проповеди, но и в самой жиз­ни Иисуса и его ближайших учеников) имеет значение, выходящее далеко за пределы маленькой Иудеи. В это время Римскую импе­рию охватывает постепенно нарастающий духовный (смысловой) кризис: на гигантских просторах империи люди чувствуют себя духовно потерянными, они становятся лишь винтиками огромной бюрократической машины, без которой невозможно управлять им­перией. Традиционные языческие боги выражали чувство душев­ной сопричастности к жизни космоса, продолжением которого вос­принималась жизнь античного города-государства (полиса). Но вот Рим фактически перестал быть полисом, разросся до размеров им­перии, и это чувство исчезло вместе с прежним укладом политиче­ской и экономической жизни. Старые боги потеряли свой смысл для человека. Человек остался наедине с собой и жаждал новой смысловой опоры, связанной уже лично с ним, искал Бога, обра­щенного к каждому, а не ко всем вместе (см.: Свениицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. — М., 1989; Штаерман Ё. М. (с использованием материалов С. С. Аверинцева) Идеоло­гия поздней Римской империи // История Древнего мира. Упа­док древних сообществ. 2-е изд., испр. — М., 1983).

163

Христианство сумело дать эту смысловую опору. Более то­го, оно сделало возможным духовную общность людей, принад­лежащих самым разным расам и национальностям, ибо христи­анский Бог стоит над внешними различиями и распрями этого ми­ра, и для него, по словам апостола Павла, «...Нет ни Эллина, ни Иудея, ...Варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Хри­стос» (Кол. 3:11). Духовный универсализм позволил христианст­ву стать мировой религией, заложив основы понимания самоцен­ности человека безотносительно к его расе, национальности, со­словию, классовой принадлежности.

Христианская вера изменила само устройство души евро­пейского человека. Изменилось глубинное мироощущение людей: открыв в себе личность и свободу, встали перед такими вопросами бытия, до которых не доходила ни античная мысль, ни античное чувство (см.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской лите­ратуры. — М., 1977). Прежде всего этот духовный переворот был связан с нравственностью. Новые проблемы человеческого сущест­вования ярко и глубоко выражены в Нагорной проповеди Иисуса (он произнес ее стоя на холме — «с горы»).

5. Духовные и нравственные проблемы Нагорной проповеди

5.1. Противоречие между Духом и миром

Как мы уже знаем, античный человек ощущал себя частью космиче­ского целого. Столкновение собственных мотивов, драму собствен­ных страстей он списывал на борьбу обожествленных мировых сил. Христианский же человек сочетает в себе и мир с его стихийными страстями и житейской «мудростью», и надмирный дух, восходя­щий к божественному Духу. Но «мудрость мира сего» и истина Духа оказываются несовместимыми, будучи тем не менее укоренены в одной и той же человеческой душе. Поэтому внутренняя жизнь че­ловека оказывается исполненной таким внутренним драматизмом, таким напряжением, какого не знала языческая культура.

Требования «мира» взывают к человеку как к элементу при­родного и социального целого; требования же Духа выражены в христианской совести и обращены к человеку как к личности, кото­рая есть не часть чего-либо, а самостоятельное и самоценное бытие, образ Божий в человеке. Но эти две реальности пересекаются в че­ловеке, подсказывая ему несовместимые друг с другом мотивы и поступки. «Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердство­вать, а о другом не радеть. Не можете служить Богу и маммоне (т. е. богатству.— авт.)» (Мф. 6:24).

Нравственный пафос Евангелия состоит в том, чтобы дать человеку почувствовать свое высокое духовное предназначение, осознать внутренний драматизм своего бытия и сделать трудный,

164

но единственно достойный его выбор. Человек призван искать свой высший смысл, свою высшую правду не там, где он есть только часть целого, а там, где он есть личность. А личность обретает свою под­линную опору, свое подлинное сокровище не в мирских власти и бо­гатстве, а в сокровищах своего духа: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и кра­дут. Но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут; Ибо где сокро­вище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6:19—21). Если человек не согласен поступиться собственной личностью, то он должен жить так, как будто он в своей сокровенной глубине есть существо «не от мира». Отсюда знаменитый рефрен христианства, выраженный словами Иисуса, говорящего о своих учениках: «Они не от мира, как и Я не от мира» (Ин. 17:16).

Человекне должен порабощаться живущим внутри него гре­хом, но должен преобразовать себя самого открывшейся ему ду­ховной истиной. Языческое «детство» человечества ознаменовано подчинением своему стихийному, природному началу: «...мы, до­коле были в детстве, были порабощены вещественным началам мира», — говорит ап. Павел (Гал.4:3). «Зрелость» же человечества ознаменована стремлением освободиться от этого рабства, от этой подчиненности греху. Об этом говорит Иисус в знаменитом месте Евангелия от Иоанна, обращаясь к гордым своей внешней свобо­дой потомкам Авраама: «...Познаете истину, и истина сделает вас свободными. Ему отвечали: мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда; как же Ты говоришь «сделаетесь свободными»? Иисус отвечал им: истинно, истинно говорю вам: всякий, делаю­щий грех, есть раб греха (Ин. 8:32—34).

5.2. Парадоксы христианской морали

На первый взгляд может показаться, что в своем отрицании ути­литаризма Нагорная проповедь доходит до абсурда. Однако это будет абсурдом лишь с точки зрения «мудрости мира сего», кото­рая, по словам ап. Павла, «есть безумие перед Богом» (1 Кор. 3:19). Иисус говорит: «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, а тело — одежды? (Мф. 6:25). При всей внешней парадок­сальности этого поучения речь здесь идет вовсе не о том, чтобы че­ловек вообще бросил есть, пить и одеваться. Речь идет о заботе как поглощенности души внешним миром, о зацикленности на вопро­сах повседневной практической жизни. Ведь заботы бесконечны, они никогда не отойдут в сторону, а надо находить время и для об­ращения к Духу. Забота всегда остается с человеком, но она не должна захватывать человека целиком, — вот что имеет в виду Иисус: «...Не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний день сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы(Мф.6:34).

165

Точно так же есть глубокий смысл в шокирующих практич­ный рассудок призывах не противиться злому, любить своих врагов и подставлять левую щеку, если ударили по правой (Мф. 5:39—44). Если жизнь мира отрицает истину духа, то, применяя в борьбе со злом власть и насилие — эти средства «мира сего», — человек сам становится их пленником. Любить своих врагов? Безусловно, это не­лепо, если видеть в них только врагов, а все отношения между людь­ми рассматривать исключительно сквозь призму соображений вы­годы или убытка, вражды или союзничества. Но ведь людей связы­вают не только социальные и природные связи, все люди несут в себе образ Божий. Даже заслуживший казнь преступник достоин сострадания (хотя оно вовсе не обязательно означает отмену смерт­ного приговора). Ведь сострадание относится не к человеку как к преступнику, а к человеку как носителю образа Божия, пренебрег­шему своим высшим предназначением.

5.3. Новые критерии избранности

Христианство принесло с собой новый образ человеческого досто­инства и избранничества перед Богом. Для античности человек со­размерен богам постольку, поскольку боги и люди принадлежат одному и тому же космическому целому. Термин «богоравный» употребляется в античной литературе по отношению к тем людям, чья сила и власть в обществе напоминали силу и власть олимпий­ских богов над космическими стихиями. Зримые, наглядно пред­ставленные телесная красота и сила — вот что роднит античные статуи богов и «богоравных» героев.

Совсем иными мы видим избранников христианского Бога. Ко­го Иисус называет «блаженными», к кому он обращается со словами: «вы — свет мира», «вы — соль земли»? К больным, нищим, отвер­женным, но зато «чистым сердцем», «милостивым», к «нищим духом, т. е. (объяснение Вл. С. Соловьева) к лишенным духовного самодо­вольства, осознавшим свою духовную неполноту и стремящимся к ее восполнению, к «алчущим и жаждущим правды» и «изгнанным за правду» (Мф. 5:3-14). Тем самым христианство отстаивает достоин­ство бескорыстной добродетели перед преуспевающим пороком, ми­лосердия — перед внешне торжествующей жестокостью, первенст­во силы духа перед силой тела и могуществом земной власти. Пер­вые христианские святые были изгоями и неудачниками с точки зрения античных ценностей, но они открывали для простого челове­ка путь утверждения своего достоинства не через внешний успех, а через самоотверженное следование высшим нравственным ценнос­тям. И в этой сфере простой человек вдруг переставал быть «про­стым», — каким он казался по своему внешнему статусу. Он мог вы­прямиться духовно и открыть для себя новые смысловые возможно­сти и перспективы (эта и другие принципиальные особенности христианской культуры описаны в замечательной книге С. С. Аве­ринцева «Поэтика ранневизантийской литературы» — М., 1977).

166

«Поруганный и униженный бедняк, оставаясь на самом дне общест­ва, на какое-то время переставал видеть блеск верхов общества на­висающим над головой, как небосвод; он мог «в духе» взглянуть на богатых и властных сверху вниз, мог сделать еще больше — пожа­леть их» (Там же. С. 83).

6. Значение христианства для развития европейской культуры

Христианство сформировало новые смыслы природы и человечес­кого бытия. В основе этих смыслов лежало оправдание творчества и свободы человека, что не могло не сказаться на всей европейской ис­тории. Конечно, вначале христианская свобода реализовывалась главным образом в духовно-нравственной сфере. Но затем она на­шла себе практическое поле для своего воплощения и стала выра­жаться в преобразовании природы и общества, в построении основ правового государства, уважающего права и свободы человека. Сама идея о неотъемлемых правах и свободах человека могла появиться только в христианской культуре. Христианство сформировало но­вые смыслы природы и человеческого бытия, которые стимулирова­ли развитие нового искусства, стали основой естественнонаучного и гуманитарного познания. Мы не имели бы знакомого нам европей­ского искусства без характерного для христианства внимания к чело­веческой душе, ее самым сокровенным внутренним переживаниям. «Исповедальность» европейского искусства (см.: Шпенглер О. За­кат Европы. Т. 1. — М., 1993. С. 438) есть качество, сформированное христианской духовностью. Без этого обостренного внимания чело­века к своей личности не было бы и знакомых нам гуманитарных на­ук. Сама идея о том, что существование мира и человека есть восхо­дящий исторический процесс (а не просто чередование космических циклов), пришла к нам от христианства.

Смысловые основы современного естествознания также сформировались под определяющим влиянием христианской ду­ховности (см.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII— XVIII вв.): Формирование научных программ Нового времени. — М., 1987; Косарева Л. С. Социокультурный генезис науки Нового времени. — М., 1989). Христианство ликвидировало смысловую пропасть между «естественным» и «искусственным», ибо мир пред­стал как творение всемогущего и свободного личного Бога (см.: Гай­денко П. П. Эволюция понятия науки: Становление и развитие первых научных программ. — М., 1980. С. 483). Но то, что создано творчеством, может и должно познаваться в контексте творческо­го преобразования. Так были заложены смысловые основы для по­явления экспериментальной науки. Конечно, необходимо отличать появление общих смысловых предпосылок от адекватного осозна­ния и практической реализации новых смыслов. Поэтому между возникновением христианства и появлением первых ростков ново­го естествознания лежит полтора тысячелетия.

167

Литература

Аверинцев С. С Поэтика ранневизантийской литературы. — М., 1977. Боннар А. Греческая цивилизация: От Антигоны до Сократа. — М.. 1992. Гайденко II. П. Эволюция понятия науки: Становление и развитие первых научных программ. — М.. 1980.

Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII—XVIII вв.): Формирование науч­ных программ Нового времени. — М.. 1987.

Косарева Л. С. Социокультурный генезис науки Нового времени. — М.. 1989. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое бо­гословие.— Киев, 1991.

Лосский В. Догматическое богословие // Мистическое богословие. — Киев, 1991. Меиь А. История религии. В 7 тт. — М., 1992. Т. V: Вестники Царства Божия: Биб­лейские пророки от Амоса до Реставрации (VIII—IV вв. до н. :з.). Мень А. История религии. В 7 тт. — М., 1993. Т. VI: На пороге Нового Завета: От эпо­хи Александра Македонского до проповеди Иоанна Крестителя. Меиь А. История религии. В 7 тт. — М., 1992. Т. VII: Сын Человеческий. Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. — М., 1989. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. I. — М., 1993. Штаерман Е. М. (с использованием материалов С. С. Аверинцева) Идеология по­здней Римской империи // История Древнего мира. Упадок древних сообществ. 2-е изд.. испр. — М., 1983.