Секст Эмпирик - Три книги Пирроновых положений. Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений
 Скачать 310 Kb.
|
|
Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений. (Отрывки. Публикуются по изданию: «Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений». Перевод с греческого Брюлловой – Шаскольской. СПб, тысячу девятьсот тринадцатый год). I, 1. О наиболее общем различии между философами. Ищущим какую – нибудь вещь приходится или найти её, или дойти до отрицания нахождения и признания её невоспринимаемости, или упорствовать в отыскивании. Поэтому, может быть, и в отношении вещей, искомых в философии, одни говорили, что они нашли истину, другие высказывались, что воспринять её невозможно, третьи ещё ищут. Воображают себя нашедшими называемые особым именем догматиков, как, например, последователи Аристотеля, Эпикура, стоиков и некоторые другие; как о невосприемлемом высказались последователи Клитомаха, Карнеада и другие академики, ищут же скептики. Отсюда правильно принимать, что существуют три главнейших рода философии: Догматическая, академическая и скептическая. Пусть другие говорят об остальных родах, о скептическом же способе рассуждения (αυωυη) скажем в главных чертах теперь мы, после предварительной оговорки, что ни про что из того, что будет высказано, мы не утверждаем, что оно обстоит во всём так, как мы говорим, но излагаем повествовательно каждую вещь согласно с тем, как это ныне нам кажется. I, 2. О рассуждениях о скепсисе. О скептической философии можно рассуждать вообще и в частности. В общем рассуждении мы устанавливаем отличительные свойства скепсиса, определяя его понятие, начала (αρχαι), разумные основания (λογοι), средство для суждения (κριτηριον), цель, способы (τροποι, тропы) воздержания от суждения (εποχη), а также то, как нам понять отрицательные речи скептиков и различие скепсиса от смежных с ним родов философии. В частном же рассуждении мы возражаем против каждой отдельной части так называемой философии. I, 3. О названиях скепсиса (скептического способа рассуждения). Итак, скептический способ рассуждения называется ищущим от деятельности, направленной на искание и осматривание кругом (σκεπτεσθαι), или удерживающим (εφεκτικη) от того душевного состояния, в которое приходит осматривающийся кругом после искания, или недоумевающим (απορετικη) либо вследствие того, что он во всём недоумевает и ищет, как говорят некоторые, либо от того, что он всегда нерешителен пред согласием или отрицанием; он называется также Пирроновым оттого, что, как нам кажется, Пиррон подошёл к вопросам скепсиса нагляднее и яснее своих предшественников. I, 4. Что такое скепсис? Скептическая способность (δυναμις) есть та, которая противопоставляет каким только возможно способом явление (φαινομενον) мыслимому (νοουμενον); отсюда вследствие равносильности (ισοσθενεια) в противоположных вещах и речах мы приходим сначала к воздержанию от суждения (εποχη), а потом к невозмутимости (αταραξια)… Явлением же мы называем «ощущаемое» (τα αισθητα) и поэтому противополагаем ему «мыслимое» (νοητα)… Под противоположными же положениями мы подразумеваем отнюдь не всякое утверждение или отрицание, а только то, что они борются друг с другом. Равносилием (ισοσθενεια) мы называем равенство в отношении достоверности и недостоверности, так как ни одно из борющихся положений не стоит выше другого как более достоверное. Воздержание от суждения есть такое состояние ума, при котором мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем; «невозмутимость» же есть безмятежность и спокойствие (αοχλεσια και γαληνοτης) души. I, 6. О началах скепсиса. Мы утверждаем, что начало и причина скепсиса лежат в надежде на невозмутимость. Именно: Богато одарённые от природы люди, смущаясь неравенством среди вещей и недоумевая, которым из них отдать предпочтение, дошли до искания того, что в вещах истинно и что ложно, чтобы после этого разбора достигнуть состояния невозмутимости. Основное же начало скепсиса лежит главным образом в том, что всякому положению можно противопоставить другое, равное ему; вследствие этого, как кажется, мы приходим к необходимости отказаться от всяких утверждений (догм, το μη δογματιδειν). I, 7. Имеет ли скептик учение (догму)? … Если догматик всегда признаёт существование своей догмы, а скептик высказывает свои положения так, что по своему смыслу они сами себя упраздняют, то нельзя поэтому говорить, что, произнося их, он высказывает догму. А самое главное, произнося эти положения, он говорит о том, что ему кажется, и заявляет о своём состоянии, не высказывая о нём никакого мнения и не утверждая ничего о внешних предметах. I, 8. Имеют ли скептики мировоззрение? Так же обстоит у нас дело с вопросом, есть ли у скептика мировоззрение (αιρεσις). Если под мировоззрением кто – нибудь подразумевает склонность ко многим догмам, согласованным между собой и с явлением, и говорит, что догма есть согласие с чем – либо неочевидным, то мы скажем, что не имеем мировоззрения. Если же будут называть мировоззрением способ рассуждения, следующий какому – нибудь положению в соответствии только с явлением, то мы скажем, что имеем мировоззрение ввиду того, что это положение указывает нам, как, по – видимому (δοκει), следует правильно жить («правильно» мы понимаем не только в связи с добродетелью, но неограниченнее) и имеет в виду возможность воздержания. Мы следуем какому – нибудь положению, указывающему нам в соответствии с явлением необходимость жить по завету отцов, по законам и указаниям других людей (τας αγωγας) и по собственному чувству. I, 9. Занимается ли скептик изучением природы? Подобное же мы отвечаем и на вопрос о том, следует ли скептику заниматься изучением природы (φυσιολογετεον). А именно: Мы не занимаемся изучением природы для того, чтобы высказываться с твёрдой уверенностью относительно какой – либо догмы, определяемой изучением природы; ради же того, чтобы иметь возможность противопоставить всякому положению равносильное, и ради невозмутимости мы стремимся к изучению природы. Так же приступаем мы и к логической, и к этической части так называемой философии. I, 10. Отрицает ли скептик явление? Говорящие же, что скептики отрицают явление, кажутся мне несведущими в том, что мы говорим. Как уже сказано раньше, мы не отбрасываем того, что мы испытываем вследствие представления (φαντασια) и что невольно ведёт нас к его признанию. Но это и есть явление. Также, когда мы сомневаемся, таков ли подлежащий предмет, каковым он является, мы этим допускаем, что он является. Ищем же мы не это явление, а то, что говорится о явлении, и это отличается от искания самого явления. Нам кажется, например, что мёд сладок, и мы соглашаемся с этим, ибо воспринимаем сладость ощущением. Но есть ли сладкое таково, как мы о нём говорим, мы сомневаемся; но это сомнение не касается явления, а того, что говорится о явлении. Если же мы определённо возбуждаем сомнение против явления, то делаем это не потому, чтобы хотели отрицать это явление, но чтобы указать на опрометчивость догматиков. Если речь является настолько обманчивой, что она почти скрывает от наших глаз явление, то как же не питать подозрение к ней в неочевидном, чтобы, последовав ей, не оказаться опрометчивым? I, 13. Об общих тропах скепсиса. Так как мы говорили, что невозмутимость следует за воздержанием во всех [вопросах], то следовало бы сказать, каким образом нам достаётся воздержание. Говоря в более общих чертах, оно достаётся через противопоставление вещей друг другу. Противопоставляем же мы либо явление явлению, либо мыслимое мыслимому, либо попеременно… Для того же, чтобы нам точнее разобраться в этих противопоставлениях, я изложу и те способы (тропы, τροποι), путём которых достигается воздержание, не утверждая ничего ни о количестве их, ни о значении. I, 14. О десяти тропах. Обыкновенно, по преданию, идущему от более древних скептиков, тропов, путём которых происходит воздержание, насчитывается десять, и называются они одинаково рассуждениями (λογοι) и местами (τοποι). Они следующие: Первый [основывается] на разнообразии живых существ, второй – на разнице между людьми, третий – на различном устройстве органов чувств (των αισθετεριων), четвёртый – на окружающих условиях (περιστασεις), пятый – на положениях (θεσεις), промежутках (διαστηματα) и местностях (τοποι), шестой – на примесях (τας επιμιξιας), седьмой – на соотношениях величин (τας ποσοτετας) и устройствах подлежащих предметов (σκευασιας των υποκειμενων), восьмой – на относительности (απο του προς τι), девятый – на постоянной или редкой встречаемости, десятый – на [различных] способах суждения, обычаях, законах, баснословных верованиях и догматических предположениях. Мы пользуемся этим расчленением предположительно. Над этими тропами возвышаются, обнимая их, следующие три: Первый [происходит] от судящего, второй – от подлежащего суждению, третий – от того и другого. Троп «от судящего» охватывает собою первые четыре, ибо судящее есть либо животное, либо человек, либо восприятие, и притом в известной окружающей обстановке; к тропу «от подлежащего суждению» [восходят] седьмой и десятый; к тропу «от того и другого» – пятый, шестой, восьмой и девятый. Эти три тропа опять – таки восходят к одному – к относительности, так что троп «относительности» есть самый общий, видовые (ειδικους) – три, подчинённые им – десять. I, 14. О восьмом тропе. Восьмой троп говорит об отношении к чему – нибудь; на основании его мы заключаем, что раз всё существует по отношению к чему – нибудь, то мы удержимся говорить, каково оно обособленное и по своей природе. Но следует знать, что здесь, как и в других случаях, мы употребляем слово: «Есть» (εστι) вместо слова: «Является» (кажется, φαινεται); по внутреннему же смыслу мы говорим следующее: «Является по отношению к чему – нибудь». Это же говорится в двояком смысле: Во – первых, по отношению к судящему (ибо внешний предмет, подлежащий суждению, «кажется» по отношению к судящему) и, во – вторых, по отношению к чему – либо, созерцаемому вместе, как, например, «правое» по отношению к «левому». Что всё существует по отношению к чему – нибудь, мы доказали уже и раньше; например, касательно судящего мы говорили, что всё «является» по отношению к данному животному, или данному человеку, или данному ощущению, или данному положению; касательно же созерцаемого вместе мы говорили, что всё «является» по отношению к данной примеси, данному способу, данному составу, определённой величине и определённому положению… По мнению догматиков, одни части бытия (τον οντον) образуют высшие роды (γενε), другие – низшие виды (ειδη), третьи – роды и виды; всё же это существует по отношению к чему – нибудь; всё, таким образом, существует по отношению к чему – нибудь. Кроме того, говорят догматики, из существующего часть вполне очевидна, другая – неочевидна (προδηλα – αδηλα); видимое (τα φαινομενα) является указывающим (σημαινοντα); неочевидное же, наоборот, указывается видимым; ибо видимое, по их мнению, есть лицо очевидного. Но «указывающее» и «указываемое» берутся по отношению к чему – нибудь. Сверх того, одни части существующего похожи, другие не похожи между собой, одни равны, другие не равны; и это существует по отношению к чему – нибудь; всё, таким образом, существует по отношению к чему – нибудь. И тот, кто говорит, что не всё существует по отношению к чему – нибудь, подтверждает то, что всё существует по отношению к чему – нибудь, ибо тем самым, что он нам противоречит, он указывает, что [положение]: «Всё существует по отношению к чему – нибудь» имеет отношение к нам, а не вообще. Далее, если мы указываем, что всё существует по отношению к чему – нибудь, то ясно отсюда, что мы не сможем сказать, какова каждая вещь по своей природе и в чистом виде, но только каковой она нам кажется по отношению к чему – нибудь. Отсюда следует, что нам должно воздержаться от суждения о природе вещей. III, 3. О боге. Итак, раз большинство признало, что бог есть наиболее деятельная причина (αιτιον), то мы прежде всего исследуем вопрос о боге, оговорившись заранее, что, следуя жизни без мнений, мы высказываемся, что существуют боги, и почитаем богов, и приписываем им способность провидения (προνοειν), но против опрометчивости догматиков говорим следующее: Среди мыслимых нами вещей мы должны мыслить их сущности, как, например, то, телесны они или бестелесны. Но так же обстоит дело и с образами, ибо никто не мог бы мыслить о лошади, не узнав раньше образа лошади. Таким образом, мыслимое должно быть мыслимо как каким – либо образом существующее. Теперь, раз одни из догматиков говорят, что бог – тело, другие, что он бестелесен, одни – что он человекообразен, другие – что нет, одни – что он на одном месте, другие – что нет, и среди говорящих, что он на одном месте, одни – что он внутри мира, другие – что вне, то каким же образом мы сможем воспринять понятие (εννοια) бога, не имея ни его общепризнанной сущности, ни образа, ни места, в котором он находится? Пусть они раньше признают и согласятся, что бог такой – то, и только потом, представив нам его общее очертание (υποτυπωσαμενοι), пусть они требуют от нас, чтобы мы восприняли понятие бога. До тех же пор, пока они находятся в неразрешимом разногласии между собою, у нас нет ничего от них, о чём мы будем думать признанным образом. «Но, – говорят они, – помысли о чём – нибудь бессмертном и блаженном и считай, что это бог!». Да ведь это глупо, ибо, кто не знает Диона, тот не может мыслить и качеств его как качеств Диона; точно так же если мы не знаем сущности бога, то мы не сможем знать и мыслить качеств бога. Кроме того, пусть они скажут нам, что такое «блаженный»; будет ли это то, что действует сообразно добродетели и заботится о подчинённых ему вещах, или это будет бездеятельное, не имеющее само дела и не дающее другому? Так как они и по поводу этого находятся в неразрешимом разногласии, то они сделали непостижимым для нас «блаженное», а вследствие этого и бога. Но допустим, что бог может быть мыслим, всё же от суждения о том, есть ли он или нет, судя по учению догматиков, необходимо воздерживаться. То, что бог существует, не является вполне очевидным. Ибо если бы это бросалось само по себе в глаза, то догматики согласились бы в том, кто он, откуда и где. Неразрешимое же разногласие сделало то, что он кажется нам неочевидным и нуждающимся в доказательстве. Но тот, кто доказывает, что бог есть, доказывает это либо чем – нибудь вполне очевидным, либо неочевидным. Но вполне очевидным – никоим образом; если бы доказывающее, что бог есть, было вполне очевидным, то, раз доказываемое мыслится по отношению к доказывающему, почему и воспринимается вместе с ним, как мы и установили, – будет вполне очевидным и существование бога как воспринятое вместе с доказывающим его вполне очевидным. Но, как мы указали, оно не вполне очевидно, значит, и не доказывается вполне очевидным. Но так же не доказывается это и неочевидным, ибо если бы сказали, что неочевидное, доказывающее существование бога и требующее доказательства, доказывается вполне очевидным, то существование бога не будет уже неочевидным, а вполне очевидным. Значит, доказывающее его неочевидное не доказывается вполне очевидным. Но так же не доказывается это и неочевидным; ибо говорящий это впадёт в бесконечность, так как мы всегда будем требовать доказательства неочевидного, приводимого для доказательства предложенного вопроса. Значит, другим нельзя доказать существование бога. Если же оно неочевидно само по себе и не доказывается другим, то, есть ли бог, будет невосприемлемо. Надо ещё сказать и следующее. Говорящий, что есть бог, либо признает, что он заботится о мире либо что не заботится, и если заботится, то либо обо всём, либо о некотором. Но если бы он заботился обо всём, то в мире не было бы ничего злого и никакого зла; но они говорят, что всё полно зла; значит, нельзя сказать про бога, что он заботится обо всём. Если же он заботится о некотором, то почему он об одном заботится, а о другом нет? Ибо он либо и хочет, и может заботиться обо всём, либо хочет, но не может, либо может, но не хочет, либо не может и не хочет. Но если бы он и хотел, и мог, то он и заботился бы обо всём; судя же по сказанному выше, он не заботится обо всём; значит, он не хочет и не может заботиться обо всём. Если же он хочет, но не может, то он слабее той причины, благодаря которой он не может заботиться о том, о чём не заботится, а понятию бога противоречит то, что он слабее чего – нибудь. Если же он может заботиться обо всём, но не хочет, то можно считать его завистливым. Если же он и не хочет, и не может, то он и завистлив, и слаб; а говорить это про бога пристало только нечестивцам. Значит, бог не заботится о том, что в мире. Если же он не имеет забот ни о чём и у него нет никакого дела и действия, то никто не сможет сказать, откуда он воспринимает существование бога, если оно очевидно само по себе и не воспринимается из каких – нибудь действий. И вследствие этого, значит, невосприемлемо, есть ли бог. Из этого же мы заключаем, что те, кто определённо утверждает, что бог есть, пожалуй, будут принуждены к нечестию. Ибо, говоря, что он заботится обо всём, они признают, что бог – причина зла, а говоря, что он заботится о некотором или ни о чём, они будут принуждены признать его либо завистливым, либо слабым, а это, как вполне очевидно, присуще нечестивым. III, 5. Существует ли причина чего – нибудь? Вероятно, что существует причина; ибо иначе как происходило бы увеличение, уменьшение, происхождение и исчезновение, вообще движение, каждое из физических и душевных действий, управление всем миром и всё остальное, если не по какой – нибудь причине? Ибо если и ничего из этого не существует в природе, то мы скажем, что по какой – нибудь причине оно кажется нам именно таким, каким оно не есть на самом деле. Но если бы не было причины, всё происходило бы из всего и как придётся. Так, например, лошади, может быть, родились бы от мышей, а слоны от муравьёв, и в египетских Фивах пошёл бы, пожалуй, обильный дождь и снег, а южные области были бы лишены дождя, если бы не было какой – нибудь причины, по которой южные области подвержены бурной погоде, а лежащие к востоку – сухой. Кроме того, говорящий, что нет никакой причины, опровергает сам себя; ибо если он скажет, что говорит это просто и без какой – нибудь причины, то он не будет достоин доверия; если же он говорит это по какой – нибудь причине, то, желая уничтожить причинное, он устанавливает какое – нибудь причинное, давая причину, по которой нет причинного. Поэтому – то вероятно, что есть причинное. Но то, что одинаково вероятно также говорить, что нет ничего причинного, будет ясно, как только мы приведём сейчас хоть несколько речей из многих для того, чтобы показать это. Так, например, невозможно помыслить причину, прежде чем воспринять её действие как её действие; мы тогда узнаем, что она – причина действия, когда воспринимаем его как действие. Но мы также не можем воспринять действие причины как её действие, если не воспримем причины действия как его причины; ибо мы только тогда, по – видимому, знаем, что оно его действие, когда воспримем его причину как его причину. Таким образом, чтобы помыслить причину, нужно раньше познать действие, а чтобы познать действие, нужно, как я сказал, раньше знать причину; тогда затруднение тропа взаимной доказуемости показывает, что и то и другое немыслимо, так как нельзя мыслить причину как причину и действие как действие, а каждое из них требует удостоверения через другое, и мы не будем знать, с которого из них нам начать понятие. Вследствие этого мы не можем и высказать, что есть какая – нибудь причина чего – нибудь. Из этого мы заключаем, наконец, что если вероятны рассуждения, по которым, как мы указали, нужно признать существование причины, то также вероятны и те, которые показывают, что не следует говорить, что есть причина, и предпочесть одни другим невозможно, так как у нас нет общепризнанных ни знака, ни критерия, ни доказательства, как мы раньше установили; поэтому необходимо воздерживаться и от суждения о существовании причины, одинаково признавая как то, что есть причина, так и то, что её нет, поскольку это касается того, что говорится догматиками. |