этика. 1. Моральный релятивизм софистов, отождествление истины и добродетели в философии Сократа
 Скачать 82.38 Kb.
|
Киренская (гедоническая) школаОснователь этой школы — Аристипп (ок. 435—360 до н.э.). Родом он был из города Кирены, греческого полиса на Североафриканском побережье в Ливии. Учился в Афинах у Сократа; вернувшись в Кирену, основал свою школу. Его последователями были Федор Киренский, прозванный в древности Атеистом, Аптипатр, Эпитимид, Паребат, Гегесий, Анникерид (IV—III вв. до н.э.), Бион Борисфенский и Гегесий Александрийский (III в. до н.э.)._ Этический гедонизм. Философское учение киренаиков — это этический гедонизм и сенсуализм в теории познания. В этике гедонизм киренаиков противостоял аскетизму киников. Гедонизм (греч. hedone — наслаждение) целью жизни и высшим благом признает наслаждение; добро определяется как то, что приносит наслаждение, а зло — как то, что влечет за собой страдание. Первоначально гедонизм как этическое учение формируется в рамках Киренской философской школы. Гедонизм — разновидность эвдемонизма (греч. eudaimonia — счастье, блаженство), этического учения, признающего критерием нравственности и основой поведения человека стремление к счастью. Если киник Антисфен считал, что лучшее повеситься, чем испытать удовольствие, то киренаик Аристипп находил в чувственном наслаждении высшее удовольствие, благо и счастье. При этом Аристипп вовсе не считает нужным поставить человека в зависимость от чувственных наслаждений, — наоборот, он утверждает мысль о том, что разумный человек не подчиняется удовольствиям, а господствует над ними. Аристипп был любовником гетеры Лайды и «тем, кто осуждал его, он говорил: “Ведь я владею Лайдой, а не она мною; а лучшая доля не в том, чтобы воздерживаться от наслаждений, а в том, чтобы властвовать над ними, не подчиняясь им”»1. Однако, несмотря на тезис о том, что наслаждения должны быть разумными и человеку следует властвовать над своими удовольствиями, киренаики преклонялись как перед чувственными наслаждениями, так и перед теми, от кого эти удовольствия зависели. Так, по свидетельству Диогена Лаэртского, «когда Дионисий плюнул в [Аристиппа], он стерпел, а когда кто-то начал его за это бранить, он сказал: “Рыбаки подставляют себя брызгам моря, чтобы поймать мелкую рыбешку; я ли не вынесу брызг слюны, желая поймать большую рыбу?”»[1] [2]. Гедонистическая этика киренаиков вела к аморализму, когда критерием добра и зла оказывалось наслаждение. Последователи Аристиппа, гегесианцы, считали, что вполне «достаточно постичь смысл добра и зла, чтобы и говорить хорошо, и не ведать суеверий, и быть свободным от страха смерти... ибо предпочтительна как жизнь, так и смерть»[3]. Гегесий Александрийский (ок. 320 — ок. 280 до н.э.), видевший недостижимость перманентного наслаждения, легко превращал гедонизм из проповеди радости жизни в проповедь смерти. Гегесей, преподававший свое учение в Александрии во время Птолемея, так красноречиво доказывал бедственноств жизни и утешительность смерти, что его прозвали «подстрекающий к смерти». Птолемей запретил его чтения, а написанная им книга «Смерть посредством голодания», в которой проповедовалось самоуморение голодом, была сожжена. Аморализм гегесианцев проявлялся и в утверждении о том, что «не существует ни благодарности, ни дружбы, ни благодеяния, так как к ним ко всем мы стремимся не ради них самих, а ради их выгод, ибо без выгод их не бывает»1 [4]. Этический гедонизм киренаиков покоится на их сенсуалистической теории познания. Признавая существование внешнего мира вне сознания человека, представители Киренской школы отрицали возможность его полного познания. Вещи сами по себе, по мнению Аристиппа, непознаваемы, человеку доступны лишь его ощущения, которые являются единственным источником знания. Не отрицая объективности окружающего мира, киренаики в своем сенсуализме заложили гносеологические предпосылки субъективного идеализма, который, как следует заметить, не является отличительным атрибутом античной философии. Если Аристипп учил, что люди ничего не могут познать, кроме своих ощущений, то гегесианцы отвергают наши ощущения за то, что они не ведут к точному знанию; поступать всюду следует так, как представляется лучше разуму. А заблуждения надо прощать потому, говорят они, что заблуждается человек не нарочно, а лишь понуждаемый какою-нибудь страстью: чем ненавидеть людей, лучше их переучивать. Преимущество мудреца не столько в выборе благ, сколько в избегании зол: конечную цель свою он полагает в том, чтобы жить без боли и огорчения, а достигают этого более всего те, кто не делает разницы между источниками наслаждений[5]. Следовательно, знающий человек воздерживается от плохих поступков, ибо он мудр и признает успехи философии и других наук. Польза философии, по мнению Аристиппа, в том, что она дает «способность смело говорить с кем угодно»1. Человеку, который хвастался обширными знаниями, он сказал: «Оттого что человек очень много ест, он не становится здоровее, чем тот, который довольствуется только необходимым: точно так же и ученый — это не тот, кто много читает, а тот, кто читает с пользой»[6] [7]. Среди киренаиков были и атеисты. В конце IV в. до н.э. кире- наик Федор Киренский, по прозвищу Атеист, распространяя свое атеистическое учение в Афинах, всячески отрицал «ходячие суждения о богах»[8]. В своем сочинении «О богах» философ в решительной форме выступал против греческой религии политеизма и антропоморфизма. Впоследствии из этого сочинения Эпикур заимствовал большинство своих положений, касающихся критики религии. Близок по своим взглядам к Киренской школе Эвгемер (кон. IV — нач. III в. до н.э.). Он автор антирелигиозного сочинения «Священное писание». Согласно Эвгемеру, боги — результат обожествления выдающихся людей, земных героев. Взгляды Федора Киренского и Эвгемера наряду с критикой религии и социальных институтов античного общества сочетались с общими положениями Киренской школы — субъективизмом и скептицизмом. Для всех «младших сократиков» характерно негативное отношение к современному им обществу. Если киник отворачивается от социума и обращает свой взор на природу, то киренаик просто игнорирует современное ему общество. Мегарик, видя в абстрактном мышлении действенное средство ухода от решения социальных проблем, предпочитает их не решать. Ригори́зм (фр. rigorisme от лат. rigor «твёрдость, строгость») — строгость проведения какого-либо принципа (нормы) в поведении и мысли. Ригоризм исключает компромиссы и не учитывает другие принципы, отличные от исходного. Обычно под ригоризмом понимают нравственный (моральный, моралистический, этический) ригоризм — ригоризм в проведении нравственных норм. Часто это слово используется в отрицательном смысле, для обозначения чрезмерно мелочной строгости в соблюдении правил нравственности. Ригоризм является важным понятием этики. Ригористичны многие религиозные и философские учения (например, стоицизм и пуританизм). Нередко ригоризм является выражением этического формализма. Кимники-кинизм -- одна из наиболее значительных сократических философских школ. Её родоначальником считается ученик Сократа Антисфен, ярким представителем -- Диоген Синопский. В начале IV в. до н. э. некоторыми учениками Сократа были основаны философские школы. Одной из них стал кинизм. Считающийся её основателем Антисфен Афинский, развивая принципы учителя, стал утверждать, что наилучшая жизнь заключается не просто в естественности, а в избавлении от условностей и искусственностей, в свободе от обладания лишним и бесполезным. Антисфен утверждал, что для достижения блага следует жить «подобно собаке», то есть жить, сочетая в себе: · простоту жизни, следование собственной природе, презрение к условностям; · умение с твердостью отстаивать свой образ жизни, стоять за себя; · верность, храбрость, благодарность. Киническая этика исходит из принципиального фронтального отрицания и неприятия морального кодекса среднего индивида. Такая этика, прежде всего, негативна, «перечеркивает» общепринятые ценности и требует «отучения от зла», то есть разрыва с устоявшимися нравственными нормами. Концепция кинической добродетели сводится т.о. к четырём положениям: · Натурализм, исходящий из приоритета природы; не из природы-максимума, а из природы-минимума, полагающий низший уровень потребностей и только экономно-необходимую норму потребления. · Субъективизм, основанный на «свободе воли»; на силе духа, характера, способности к независимому существованию, самоограничению, самоотречению, перенесению трудностей, освобождению от пут религии, государства, семьи и т. п. · Индивидуализм, ориентирующий поведение человека на достижение независимости от общества, которое налагает на него чуждые ему и враждебные обязанности, индуцирующие чуждые ему свойства. · Эвдемонизм, предполагающий спасение и счастье в неимущести, умеренности, отстраненности, которые естественны для разумного добродетельного человека, понимающего истинную цену вещей. Таким образом этический идеал кинизма формируется как: · крайняя простота, граничащая с докультурным состоянием; · презрение ко всем потребностям кроме основных, без которых сама жизнь была бы невозможна; · насмешка над всеми условностями; · демонстративная естественность и безусловность личной свободы. Как сумма, в центре кинической философии находится человек с его естественными заботами. Киник ищет норму в природе человека как вида и индивида, и не ждет божественных указаний для решения собственной жизни. При этом индивидуалистический протест киников не вырождается в эгоизм, готовый удовлетворять ego одного за счёт других. Индивидуализм киников приводит к принципу внутренней свободы, которая добывается борьбой с самим собой, но не с «социальным злом». Таким образом, отрицание киников не являлось нигилизмом. Идеи кинической этики обнаруживают свою силу ещё в III в до н. э. Киническое учение послужило непосредственным источником стоицизма, в котором был смягчен кинический ригоризм в отношении социальных норм и установлений. Среди кинических подражателей мы встречаем имена многих выдающихся философов-моралистов и поэтов-сатириков (Зенон, Эпиктет, Сенека, Мусоний Руф, Дион Хрисостом, Филон, Варрон, Луцилий, Персий, Ювенал, Гораций, Петроний, Плутарх,Лукиан, Юлиан и другие). Образ жизни киников оказал влияние на оформление христианского аскетизма, в особенности таких его форм как юродство и странничество. В историю европейской культуры, при всей парадоксальности и скандальности своей практики и философии, киники вошли как выдающийся пример человеческой свободы и моральной независимости. Они воплотили в себе образ величия духа, пренебрегающего соблазнами чувственной жизни, социальными условностями, тщеславными иллюзиями власти и богатства. 3. Объективность добра в этических представлениях Платона. Учение о человеческих добродетелях у Платона связанно с Сократом. Именно у своего учителя наш мыслитель перенял идею социальных проблем общества. Для Платона эта идее значима, так как государство строится на справедливости. В своем диалоге «Критий» Платон приводит на обозрение миф. В нем говориться о том, что Боги разделили по жребию все страны мира. И тут он показывает, почему добродетель важна для их страны: «Другие боги получили по жребию другие страны и стали их устроить; но Гефест и Афина, имея общую природу как дети одного отца и питая одинаковую любовь к мудрости и художеству, соответственно получили и общий удел - нашу страну, по своим свойствам благоприятную для взращивания добродетели и разума; населив ее благородными мужами, порожденными землей, они вложили в их умы понятие о государственном устройстве». По Платону добродетель присуща всем людям, не зависимо от различий. Примером является Сократ, родившийся в низших сословиях. О ней всех больше говорится в диалоге «Менон». В нем Сократ и Менон решают вопросы о добродетели, а в частности можно ли ей обучиться. В начале Менон говорит, что видов добродетели много. Что у мужчины, у женщины, у детей она своя. На что Сократ ответил, что всем им невозможно познать добродетель без рассудительности и справедливости. Тогда Менон говорит, что добродетель-это мужество, мудрость, рассудительность, щедрость и так далее. И все это отдельные добродетели. На что Сократ приводит примеры с очертанием. Тогда Менон расссуждает, что добродетель-это способность достигать благо. Но благо для него заключается в накоплении богатства, и добиться почести в государстве. На это учитель Платона говорит: «Как видно, надо, чтобы всегда и везде этой прибыли сопутствовали справедливость, рассудительность, честность или какая-либо иная часть добродетели. Если же этого нет, то она никак не будет добродетелью, даже когда достигается благо». Собеседник Сократа с этим соглашается. После они говорят о познании, о том, что познание есть воспоминание. Это Сократ доказывает на мальчике, который является рабом Менона. Наш философ задает ему наводящие вопросы, на которые мальчик отвечает правильно, хотя ничего и не изучал в своей нынешней жизни. Тем самым Сократ показывает, что эти знания ему приходят из воспоминаний. Затем они снова возвращаются к добродетели, где Сократ говорит о ней, как о знании. Но рассудив это, они приходят к выводу, что у добродетели нет не учителей, не учеников. Следовательно, ей научиться нельзя. После длительной беседы философы приходят к выводу, что добродетель есть знание, но ей нельзя обучиться. Она находиться в душе, и дается Богом с рождения. В диалоге пишется: «Об этом, Менон, мне мало заботы, с ним мы еще побеседуем. А коль скоро мы с тобой на протяжении всей нашей беседы хорошо искали и говорили, то получается, что нет добродетели ни от природы, ни от учения, и если она кому достается, то лишь по божественному уделу, помимо разума, разве что найдется среди государственных людей такой, который и другого умеет сделать государственным человеком» . А лучше познать истинную добродетель способны только философы, так как они приспособлены к изучениям наук, особенно философии. Так же о добродетели говорится в диалоге «Протагор». В нем Сократ и Протагор так же решают проблемы добродетели. В начале диалога учитель Платона настаивает на том, что добродетели не возможно научится. Протагор же, говоря, что добродетель врожденная форма, не согласен с Сократом. В ходе беседы Сократ дает определение добродетели. Он говорит что это есть знание. В диалоге говорится: «А разве не так обстоит дело, - сказал я, - что никто не стремится добровольно к злу или к тому, что он считает злом? По-видимому, не в природе человека по собственной воле идти вместо блага на то, что считаешь злом; когда же люди вынуждены выбирать из двух зол, никто, очевидно, не выберет большего, если есть возможность выбрать меньшее ». Платон Протагор // Собр. соч. в 4-х томах. Том 1. М.: "Мысль", 1990- 321с. В этом отрывке видно, что без знания нет добродетели. В конце беседы Протагор отказывается от своих начальных слов, и говорит, что добродетели научиться нельзя. Платон выделяет четыре вида добродетели. Это мудрость, мужество, умеренность, справедливость. Мудрость больше относится к философам, так как она помогает управлять государством. «Значит, государство, основанное согласно природе, всецело было бы мудрым благодаря совсем небольшой части населения, которая стоит во главе и управляет, и ее знанию. И, по-видимому, от природы в очень малом числе встречаются люди, подходящие, чтобы обладать этим знанием, которое одно лишь из всех остальных видов знания заслуживает имя мудрости». Платон Государство //Филеб, Государство, Тимей, Критий - М.: Изд - во «Мысль» , 1999. -541с.Мужеством тоже обладает небольшое количество людей. Но те, кто обладают данной добродетелью, причастны к сословию стражей. Умеренность и справедливость присуще всем трем сословиям. Справедливость по Платону, это когда каждый занимается своим делом. Благодаря этим диалогам, мы увидели отношение Платона к человеку. Дополнение 1. Учение о добродетели. Этическим проблемам Платон посвятил достаточно много работ. Три добродетели соответствуют трем частям души: мудрость -- добродетель разумной части, мужество -- импульсивной, владение собой--подчиняющейся (управляемой). Однако требуется еще и четвертая добродетель -- справедливость, которая связывает все части души воедино, устанавливая среди них порядок, «чтобы каждая исполняла то, что ей положено». Так развивалась классическая теория четырех добродетелей, которая оставалась главенствующей в течение веков. Кроме того, Платон видел, что сами по себе знание и Добродетель не делают человеческую жизнь более полной и совершенной. Знание без радости так же несовершенно, как и радость без знания. После односторонних теорий, с которых начиналась этика греков, это была первая попытка сопоставления и классификации различных ценностей и добродетелей. Был систематизирован материал, собранный в беседах Сократа, который получил развитие во взглядах Аристотеля. 2. Учение о любви. Не только в нем содержалось ядро платоновской этики: оно было в его идеалистическом взгляде на мир. Как бытие, так и благо Платон разделил на два мира: идеальный и реальный. Идеальные блага он ставил несравненно выше реальных. Реальные блага, в сравнении с идеальными, казались ему преходящими. Платон пессимистически полагал, что в реальном мире существует зло и оно превалирует над благом, поэтому единственным путем к всеобщему благу является уход из этого мира. Однако этот взгляд не был окончательной точкой зрения Платона. Позднее, напротив, он признал реальные блага необходимыми для достижения идеальных благ. Его этика, подобно его теории познания, избежала со временем односторонности, и то, что он вначале отрицал, было осмыслено в дальнейшем как необходимый источник развития. Об этом соотношении реальных и идеальных благ Платон говорил в своем учении о любви. Связь учения о благе с учением о любви заключается в том, что любовь. как ее понимал Платон, это не что иное, как присущее душе стремление к обретению и вечному постижению добра. В силу этого изначальным объектом любви являются реальные блага, например красота тела. Со временем в душе укрепляется осознание того, что красота души выше, чем красота тела, и предметом любви становятся тогда прекрасные мысли и поступки, ибо прекрасное творят души, одним словом, прекрасное (красота) духовно. Еще позднее пришло понимание того, что если предметы прекрасны, то потому, что они содержат в себе прекрасное, которое обще для всех, и любовь проявляется не к тому или иному прекрасному предмету, а к прекрасному всех предметов. И тот, кто постепенно совершенствуется в делах любви, тот постигает, наконец, то, к чему все остальное было только подготовкой: прекрасное вечно, будучи прекрасным всегда, и для каждого -- идея прекрасна. Обыденный язык воспринял понятие платоновской любви (или, как говорят, «платонической») в более приземленном, сугубо негативном значении реализации чувственных желаний без телесных объектов; для Платона, между тем, сверхчувственная любовь была настоящей целью, а чувственная любовь -- путем к ней. Через реальные, относительно конечные цели можно достигнуть идеальных, абсолютных и вечных целей -- в этом смысл учения о любви Платона. Эта теория была не только этической теорией целей, но также психологическим описанием человеческих устремлений. Этика Платона, и особенно его учение о любви, помимо своего поэтического полета и пафоса, были наиболее позитивными частями его философии; трансцендентальными были для нее цели, а не бытие. Отношение идей и явлений было не отношением двух миров, а отношением целей и средств. В этой части учения идеализм Платона имел наиболее значимый и, вместе с тем, наименее метафизическим вид. Учение о благе имеет очень большое значение в философии Платона. В любом случае идея блага является изначальной для его философской системы и доминирует над всем к другими идеями. Это предпочтение, отданное благу, является особенностью его системы так же, как ранее предпочтение отдавалось идеям. Об идее блага Платон пишет, что она подобна солнцу, которое не только освещает вещи, но благодаря которому возможна и сама их жизнь, развивающаяся и умножающаяся; идея блага обусловливает также существование всех других идей, несмотря на то, что сама находится над существованием и вне его. Благо есть начало и конец системы Платона; оно является исходным началом в соответствии с которым возник мир, и конечной целью, к которой мир стремится. 3. Учение о государстве. Конкретные желания человека проявляются во всей полноте, по Платону, не в личной, а в общественной жизни. Поэтому основные положения своей этики он развивал на основе теории государства. Теория государства, которую создавали до него греки (например, софисты), придерживалась реальных отношений и стремилась, главным образом к рационализации средств, но не ставила перед государством (обществом) целей. Платоновская же теория общества, изложенная в «Государстве» и «Законах», была нормативной теорией «наилучшего» общества, построенного в соответствии с идеями блага и справедливости: а) наилучшее общество должно стремиться к наивысшим целям в соответствии с идеями; такими идеями Платон считал всеобщность и устойчивость. В связи с этим общества должно руководствоваться не индивидуальными замыслами и притязаниями, а общими принципами. б) совершенное общество имеет одну цель, которая обязательна для всех: недопустимо, чтобы каждый гражданин по своему стремился к собственному благу. Общество должно строиться как организм, в котором каждый обязан «делать свое дело», а это означает, что каждый стремится к общей для всех цели. Части общества должны зависеть от целого, а не единое целое -- от части. Только в этом случае в нем будет порядок; в) в своей деятельности общество должно опираться на знание, ибо для того, чтобы совершить благо, необходимо его знать. г) к обществу могут принадлежать лишь те, кто ему необходим. Помимо правителей, философов, это воины государства, то есть войско, а также производители необходимых материальных благ, то есть ремесленники. Каждая из этих трех групп населения выполняет в обществе свои задачи и поэтому должна находиться в разных условиях; следовательно, группы имеют различную общественную ценность. Идеальное общество должно быть сословным. Три сословия, которые его составляют, соответствуют трем частям, из которых состоит душа; существует точная аналогия между обществом и личностью. Части общества должны обладать теми же добродетелями, что и части души: добродетель правителей -- мудрость, воинов -- мужество, ремесленников -- владение собой. Когда каждое сословие выполняет свою роль, тогда возникает гармонический строй государства как государства справедливости. д) идеальное общество аскетично, поскольку стремится к идеальной цели, достижение которой не дает гражданам ни богатства, ни роскоши, ни каких-либо благ. Напротив, оно требует отречения от индивидуальных благ. Эта утопия Платона опиралась на принцип подчинения личности обществу, цели же государства были исключительно моральными, идеальными, всеобщими и устойчивыми. |