Бергсон А - Творческая эволюция. А. Бергсон. Творческая эволюция (перевод Флеровой)Анри Бергсон творческая эволюция
 Скачать 2.08 Mb.
|
|
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ Кинематографический механизм мышления и механистическая иллюзия Взгляд на историю систем Реальное становление и ложный эволюционизм Часть этой главы, относящаяся к истории систем, и в том числе к греческой философии, представляет собой очень краткое изложение тезисов, подробно развивавшихся нами на лекциях в Коллеж де Франс с 1900 по 1904 г. и, главным образом, в курсе "Истории идеи времени" (1902-1903 гг.). Мы сравнивали тогда механизм концептуального мышления с механизмом кинематографа. Мы считаем возможным вновь вернуться к этому сравнению. Нам остается исследовать две теоретические иллюзии, постоянно встречавшиеся на нашем пути: до сих пор мы рассматривали скорее их следствия, чем их истоки. Такова цель данной главы. Это позволит нам устранить некоторые возражения, рассеять известные недоразумения и, в особенности, точнее определить – в сопоставлении с другими философскими концепциями – ту философию, для которой длительность есть сама ткань реальности. Реальность – дух или материя – предстает нам как непрерывное становление. Она создается или разрушается, но никогда не является чем-то законченным. Такова интуиция, которую мы получим о духе, если удалим завесу, висящую между нами и нашим сознанием. То же поведали бы нам интеллект и сами чувства о материи, если бы они получили непосредственное и свободное от практического интереса представление о ней. Но, занятый прежде всего нуждами действия, интеллект, как и чувства, ограничивается тем, что время от времени делает мгновенные и, следовательно, неподвижные снимки становления материи. Сознание, следуя, в свою очередь, за интеллектом, рассматривает внутреннюю жизнь как нечто уже созданное и только смутно чувствует, как она создается. Так выделяются в длительности интересующие нас моменты, которые мы подобрали на ее пути. Только их мы и удерживаем. И мы имеем на это право, пока речь идет только о действии. Но если и в своих размышлениях о природе реальности мы продолжаем смотреть на нее так, как того требовал наш практический интерес, то мы утрачиваем способность видеть истинную эволюцию, лежащее в основе становление. Из становления мы замечаем только состояния, из длительности только моменты, и даже говоря о длительности и о становлении, думаем совсем о другом. Такова самая разительная из тех двух иллюзий, которые мы хотим исследовать. Она состоит в уверенности, что возможно мыслить непостоянное при посредстве постоянного, подвижное при посредстве неподвижного. Другая иллюзия родственна первой. Она имеет то же происхождение и также вытекает из того, что мы переносим в область умозрения приемы, созданные для практики. Всякое действие нацелено на то, чтобы получить предмет, которого недостает, или создать нечто такое, что еще не существует. В этом, очень специальном, смысле действие заполняет пустоту и идет от пустого к полному, от отсутствия к наличию, от нереального к реальному. Нереальность, о которой здесь идет речь, является при этом чисто относительной; она зависит от направленности нашего внимания, ибо мы погружены в реальные вещи и не можем из них выйти; только когда наличная реальность оказывается не той, которую мы искали, мы говорим об отсутствии второй там, где констатируем наличие первой. Таким образом, мы выражаем то, что имеем, в функции того, что желали бы получить. Нет ничего более законного в области действия. Но волей-неволей мы сохраняем этот способ выражения, а также мышления, и в наших раздумьях о природе вещей, независимо от того практического интереса, который имеют для нас эти вещи. Так возникает вторая из отмеченных нами иллюзий; ее мы рассмотрим сначала. Она вытекает, как и первая, из статических привычек, которые усваивает наш интеллект, подготовляя наше воздействие на вещи. Подобно тому, как мы переходим через неподвижное, направляясь к подвижному, так мы пользуемся пустым, чтобы мыслить полное. Мы уже встречались с этой иллюзией, когда касались основной проблемы познания. Речь идет о том, говорили мы, чтобы узнать, почему в'вещах существует порядок, а не беспорядок. Но этот вопрос имеет смысл только при предположении, что беспорядок, понимаемый как отсутствие порядка, является возможным, или вообразимым, или доступным пониманию. Но ведь не существует иной реальности, чем порядок, и только потому, что порядок может принимать две формы и наличие одной из них является, если угодно, отсутствием другой, мы и говорим о беспорядке всякий раз, как встречаемся с тем из двух порядков, которого мы не искали. Идея беспорядка, таким образом, является чисто практической. Она выражает собою разочарование в определенных надеждах и обозначает не отсутствие всякого порядка, а только наличие того, который сейчас не представляет для нас интереса. Если попытаться отрицать порядок полностью и безусловно, то будет видно, что приходится без конца перепрыгивать от одного вида порядка к другому и так называемое упразднение того и другого предполагает наличие обоих. Наконец, если пренебречь этим, если намеренно закрыть глаза на это движение разума и на все, что оно предполагает, то уже не придется больше иметь дела с идеей и от беспорядка не останется ничего, кроме слова. Таким образом, проблема познания усложнилась и, быть может, стала неразрешимой из-за идеи о том, что порядок наполняет пустоту и что его фактическое наличие накладывается на его возможное отсутствие. Мы идем от отсутствия к наличию, от пустого к полному в силу основной иллюзии нашего разума. Таково заблуждение, последствия которого мы отметили в последней главе. Но мы сможем полностью преодолеть это заблуждение, только если представим его в ясном виде. Нужно, чтобы мы рассмотрели его в упор в нем самом, в той насквозь ложной концепции отрицания, пустоты и небытия, которую оно предполагает.1 1 Приведенный здесь анализ идеи небытия (с. 267-287) был опубликован в Revue philosophique (ноябрь 1906). Философы почти не занимались идеей небытия. Однако она часто бывает скрытой пружиной, невидимым двигателем философской мысли. С первого пробуждения мышления она-то и выдвигает вперед, прямо навстречу сознанию, мучительные проблемы, вопросы, на которых нельзя остановиться, не испытывая головокружения. Я тогда лишь начал философствовать, когда у меня возник вопрос, почему я существую; и когда я отдал себе отчет в связи, соединяющей меня с остальной Вселенной, затруднение было только отстранено: я хочу знать, почему существует Вселенная, и если я связываю Вселенную с имманентным или трансцендентным Принципом, поддерживающим или создающим ее, моя мысль успокаивается на этом принципе только на несколько мгновений; возникает та же самая проблема" на этот раз во всей ее полноте и всеобщности: почему нечто существует? как это понять? И здесь, в этой работе, где материя была определена как род спуска, этот спуск как перерыв в подъеме, а этот подъем – как возрастание, словом, где в основу вещей был положен Принцип творчества, возникает тот же вопрос: как, почему существует скорее этот принцип, чем ничто? Если я отстраню теперь эти вопросы, чтобы перейти к тому, что скрывается за ними, то вот что я обнаружу. Существование предстанет передо мной как победа над небытием. Я говорю себе, что здесь не могло, даже не должно было что-то быть, и я тогда удивляюсь тому, что здесь нечто есть. Или я представляю себе всякую реальность распростертой на небытии, как на ковре: вначале было небытие, а в придачу явилось и бытие; или, если нечто всегда существовало, то нужно, чтобы небытие всегда служило ему субстратом или вместилищем и, следовательно, вечно ему предшествовало. Стакан может быть всегда полным, и тем не менее наполняющая его жидкость всегда занимает пустоту. Точно так же бытие могло всегда присутствовать: это не мешает тому, чтобы небытие, которое наполнено и как бы закупорено бытием, существовало до него, если не de facto, то de jure. Словом, я не могу отделаться от представления, что заполненное есть узор, канвою которому служит пустота, что бытие наложено на небытие и что идея "ничто" содержит в себе меньше, чем идея "чего-то". Отсюда и проистекает вся тайна. Нужно на тайну эту направить свет. Это особенно необходимо, если в основу вещей помещают длительность и свободный выбор. Ибо пренебрежение, выказываемое метафизикой ко всякой реальности, которая длится, вызвано именно тем, что она достигает бытия, лишь проходя через "небытие", а также тем, что существование, которое длится, кажется ей недостаточно сильным, чтобы победить несуществование и самому занять его место. По этой причине, главным образом, она и склонна наделить истинное бытие существованием логическим, а не психологическим или физическим. Ибо природа чисто логического существования такова, что оно по видимости самодостаточно и полагается единственно благодаря силе, имманентной истине. Если я задаюсь вопросом, почему скорее существуют тела и души, чем ничто, я не нахожу ответа. Но то, что логический принцип, например, А = А, способен творить самого себя, побеждая в вечности небытие, кажется мне естественным. Появление круга, нарисованного мелом на доске, – нечто, нуждающееся в объяснении: это вполне физическое существование само по себе не обладает ничем, чтобы победить несуществование. Но "логическая сущность" круга, то есть возможность начертить его по известному закону, другими словами, его определение, есть нечто такое, что кажется мне вечным; у него нет ни места, ни даты, ибо нигде ни в какой момент возможность начертить круг не имела начала. Предположим же – как принцип, на котором основаны и проявлением которого служат все вещи, – существование того же рода, что существование определения круга или аксиомы А =А: тайна существования рассеивается, ибо бытие, лежащее в основе всего, полагается тогда в вечном, как и сама логика. Правда, нам придется принести весьма значительную жертву. Если принцип всех вещей существует наподобие логической аксиомы или математического определения, то сами вещи должны будут вытекать из этого принципа, как приложения аксиомы или как следствия определения, и ни в вещах, ни в их принципе не останется больше места для действующей причинности, понимаемой в смысле свободного выбора. Таковы, к примеру, выводы из учения Спинозы или Лейбница; таким и был генезис этих учений. Если. бы мы могли установить, что идея небытия в том смысле, в каком мы ее принимаем, противопоставляя ее идее существования, есть псевдоидея, то проблемы, которые она воздвигает вокруг себя, стали бы псевдо проблемами. В гипотезе абсолюта, действующего свободно, длящегося в собственном смысле этого слова, не было бы больше ничего шокирующего. Освободился бы путь для философии, более близкой к интуиции и не требующей прежних жертв от здравого смысла. * * * Итак, посмотрим, о чем мы думаем, когда говорим о небытии. Представить себе небытие значит или вообразить его, или составить о нем идею. Исследуем же, чем может быть этот образ или эта идея. Начнем с образа. Я сейчас закрою глаза, заткну уши, сотру одно за другим ощущения, приходящие ко мне из внешнего мира. Все сделано: все мои восприятия исчезают, материальная Вселенная погружается для меня в тишину и ночь. Однако я существую и не могу помешать себе существовать. Я все еще здесь, с теми органическими ощущениями, которые доходят до меня с периферии и изнутри моего тела, с воспоминаниями, оставленными мне моими прошлыми восприятиями, с тем самым впечатлением пустоты, которое я только что создал вокруг себя, впечатлением весьма полным и положительным. Как это все уничтожить? Как вычеркнуть самого себя? В крайнем случае я могу устранить свои воспоминания и предать забвению даже ближайшее прошлое; но я все же сохраняю сознание о моем настоящем, доведенном до крайнего обеднения, то есть до наличного состояния моего тела. Я пытаюсь, однако, покончить и с этим сознанием. Я постепенно ослабляю ощущения, посылаемые моим телом; вот они все готовы угаснуть; они гаснут, они исчезают в ночи, где уже затерялись все вещи. Но нет! в тот самый момент, как гаснет мое сознание, зажигается другое сознание, – или, вернее, оно уже светилось, оно явилось за мгновение до того, чтобы присутствовать при исчезновении первого. Ибо первое могло исчезнуть только ради другого и оказавшись лицом к лицу с ним. Я вижу себя уничтоженным лишь тогда, когда положительным, хотя и невольным и бессознательным актом я уже вернул себя к жизни. Таким образом, что бы я ни делал, я всегда воспринимаю что-нибудь, или извне, или изнутри. Если я ничего уже больше не знаю о внешних предметах, то это значит, что я укрываюсь в сознании, которое имею о самом себе; если я уничтожаю это внутреннее состояние, то само его уничтожение становится объектом моего воображаемого я, воспринимающего на этот раз как внешний предмет то мое я, которое исчезает. Таким образом, всегда существует какой-нибудь предмет, внешний или внутренний, на который и направлено мое воображение. Оно может, правда, переходить от одного к другому и поочередно представлять небытие внешнего восприятия или небытие восприятия внутреннего, – но не обоих вместе, ибо отсутствие одного состоит, по существу, только в наличии другого. Но из того, что возможно себе представить по очереди два относительных небытия, делают неправильный вывод, что их можно представить себе оба вместе, – вывод, нелепость которого должна бросаться в глаза, так как нельзя вообразить себе небытие, не замечая, хотя бы смутно, что воображаешь его, то есть что действуешь, мыслишь и, следовательно, нечто все еще существует. Итак, образ уничтожения всего, по сути дела, никогда не может быть создан мыслью. Усилие, с помощью которого мы стремимся создать этот образ, в конце концов просто заставляет нас колебаться между видением внешней реальности и видением реальности внутренней. В этом перебегании нашего разума от внешнего ко внутреннему и обратно есть точка, находящаяся на равном расстоянии от обоих, где нам кажется, что мы перестали уже замечать одно и еще не замечаем другого: там-то и формируется образ небытия. На самом же деле, дойдя до этой общей точки, мы замечаем и одно, и другое, а при таком определении образ небытия является образом, наполненным вещами, содержащим одновременно и образ субъекта, и образ объекта, а вдобавок вечные скачки с одного на другой и вечный отказ когда-либо остановиться окончательно на одном из двух. Очевидно, что не это небытие мы могли бы противопоставить бытию, поместить его перед бытием или под ним, так как оно заключает уже существование в целом. Но нам могут сказать, что представление о небытии – явно или скрыто – входит в рассуждения философов в форме не образа, но идеи. С нами согласятся в том, что невозможно вообразить себе уничтожение всего, но будут утверждать, что мы можем постичь его разумом. Можно понять, говорил Декарт, многоугольник в тысячу сторон, хотя нельзя себе его вообразить: достаточно ясно представить себе возможность его построения. То же самое относится к идее уничтожения всех вещей. Нет ничего проще, скажут нам, чем тот процесс, путем которого строится эта идея. Не существует, действительно, ни одного предмета нашего опыта, уничтожения которого мы не могли бы предположить. Распространим это уничтожение с первого предмета на второй, потом на третий и так далее, сколь угодно долго: небытие будет не чем иным, как пределом, к которому стремится эта операция. И небытие, согласно такому определению, действительно есть уничтожение всего. – Таков тезис. Достаточно рассмотреть его в этой форме, чтобы заметить скрывающуюся в нем нелепость. В самом деле, идея, во всех своих частях построенная разумом, будет идеей лишь при том условии, что части способны существовать вместе: она сведется к простому слову, если элементы, соединяемые для ее формирования, изгоняют друг друга по мере того, как их собирают. Когда я даю определение круга, то без труда представляю круг черный или белый, круг из картона, из железа или меди, круг прозрачный или матовый, но не круг четырехугольный, ибо закон образования круга исключает возможность ограничить эту фигуру прямыми линиями. Так и разум может представить себе уничтоженной какую угодно существующую вещь; но если бы уничтожение разумом чего бы то ни было оказалось такой операцией, механизм которой предполагал бы, что она совершается над частью Целого, а не над самим Целым, то распространение этой операции на всю совокупность вещей могло бы стать нелепостью, противоречащей самой себе, и идея уничтожения всего представляла бы, может быть, те же самые черты, что и идея квадратного круга: это была бы уже не идея, а всего только слово. Рассмотрим же ближе механизм этой операции. Предмет, который уничтожают, может быть или внешним, или внутренним: это вещь или состояние сознания. Возьмем первый случай. Я мысленно уничтожаю внешний предмет: на том месте, где он был, "ничего больше нет". Конечно, нет ничего от этого предмета, но место его занял другой предмет: в природе не существует абсолютной пустоты. Допустим, однако, что абсолютная пустота возможна; но не об этой пустоте я думаю, когда говорю, что, раз предмет уничтожен, он оставляет свое место незанятым, ибо, согласно гипотезе, здесь речь идет о месте, то есть о пустоте, ограниченной определенными контурами, то сеть о чем-то вроде вещи. Таким образом, пустота, о которой я говорю, является, по существу, только отсутствием определенного предмета, который сначала был здесь, а сейчас в другом месте, и поскольку он не находится больше на своем прежнем месте, он оставляет, так сказать, позади себя пустоту от самого себя. Какое-нибудь существо, не наделенное памятью или предвидением, никогда не произнесло бы здесь слово "пустота" или "небытие"; оно просто выразило бы то, что тут находится и что оно воспринимает; находится же тут и воспринимается наличие той или другой вещи, но отнюдь не отсутствие чего бы то ни было. Отсутствие возможно только для существа, способного к воспоминанию и ожиданию. Оно вспомнило о предмете и ожидало, быть может, его встретить; оно находит другой, и, говоря, что не находит ничего, что наталкивается на небытие, оно выражает этим разочарование в своих надеждах, порожденных, в свою очередь, воспоминаниями. Если бы даже оно не ожидало встретить предмет, то, говоря, что предмета больше нет там, где он был, оно выражало бы этим возможное ожидание этого предмета и опять-таки разочарование в возможных надеждах. То, что воспринимает оно в действительности, о чем ему удается на самом деле думать, – это присутствие прежнего предмета на новом месте или присутствие нового предмета на прежнем месте; все остальное, что выражается в отрицательной форме такими словами, как "небытие" или "пустота", есть скорее аффект, чем мысль, или, точнее говоря, аффективная окраска мысли. Идея уничтожения или частичного небытия формируется здесь, следовательно, в ходе замены одной вещи другой, если только эта замена мыслится таким интеллектом, который предпочитает удерживать прежнюю вещь на месте новой или по крайней мере представляет себе это предпочтение как возможное. Она предполагает с субъективной стороны предпочтение, со стороны объективной – замену, и является не чем иным, как соединением, или, скорее, взаимодействием этого чувства предпочтения и этой идеи замены. Таков механизм операции, путем которой наш разум уничтожает один предмет и доходит до того, что представляет себе во внешнем мире частичное небытие. Посмотрим теперь, как он представляет его себе внутри себя самого. Очевидно, что внутри нас мы опять-таки констатируем те явления, которые происходят, а не те, которые не происходят. Я испытываю ощущение или эмоцию, я познаю идею, я принимаю решение: мое сознание воспринимает эти факты, которые являются наличиями, и не существует момента, когда факты такого рода не присутствовали бы во мне. Я, конечно, могу мысленно прервать течение моей внутренней жизни, предположить, что я сплю без сновидений или что я перестал существовать, но в тот самый момент, когда я делаю это предположение, я познаю себя, я воображаю себя наблюдающим за моим сном или переживающим мое уничтожение, и я отказываюсь от восприятия самого себя изнутри только для того, чтобы укрыться во внешнем восприятии самого себя. Это значит, что и здесь тоже заполненное всегда следует за заполненным и что интеллект, который был бы только интеллектом, который не испытывал бы ни сожаления, ни желания, который сообразовывал бы свое движение с движением своего объекта, – не постиг бы даже отсутствия или пустоты. Понятие пустоты возникает здесь тогда, когда сознание, задерживаясь на самом себе, сохраняет связь с воспоминанием о прежнем состоянии, тогда как налицо уже другое состояние. Понятие это – всего лишь сравнение того, что есть, с тем, что могло бы или должно было быть, сравнение полного с другим полным. Одним словом, идет ли речь о пустоте в материи или о пустоте в сознании, представление о пустоте всегда будет представлением полным, распадающимся при анализе на два положительных элемента: идею замены, отчетливую или смутную, и чувство желания или сожаления – испытываемое или воображаемое. Из этого двойного анализа следует, что идея абсолютного небытия, понимаемого как уничтожение всего, есть идея, разрушающая саму себя, псевдоидея, не более чем слово. Если упразднить вещь значит заменить ее другою, если мыслить отсутствие вещи возможно только через более или менее ясное представление о наличии какой-нибудь другой вещи, словом, если уничтожение обозначает прежде всего замену, то идея "уничтожения всего" так же нелепа, как идея квадратного круга. Нелепость эта не бросается в глаза, потому что не существует отдельного предмета, уничтожения которого нельзя было бы предположить; а из того, что не запрещено уничтожать мысленно по очереди любую вещь, делают вывод, что их можно уничтожить все вместе. При этом не замечают, что уничтожение каждой вещи поочередно состоит именно в постепенной замене одной вещи другою, а потому уничтожение абсолютно всего предполагает настоящее противоречие в терминах, ибо эта операция должна была бы состоять в разрушении самого условия, дающего ей возможность совершиться. Но иллюзия всегда стойка. Из того, что уничтожение одной вещи фактически состоит в замене ее другой, не делают, не хотят делать вывода, что мысленное уничтожение какой-нибудь вещи предполагает мысленную же замену старой вещи новой. С нами согласятся, что одна вещь всегда заменяется другой и даже что наш ум не может мыслить исчезновения одного предмета, внешнего или внутреннего, не представляя себе – правда, в неопределенной и смутной форме, – что его заменяет другой предмет. Однако прибавят при этом, что представление исчезновения есть представление явления, совершающегося в пространстве или, по крайней мере, во времени, что оно еще предполагает, следовательно, возникновение образа и что в данном случае дело идет именно о том, чтобы освободиться от воображения и обратиться к чистой мыслительной способности. Нам скажут: "не будем более говорить об исчезновении или уничтожении – это операции физические. Не будем более представлять, что предмет А уничтожен или отсутствует. Скажем просто, что мы мыслим его "несуществующим". Уничтожать его значит воздействовать на него во времени и, может быть, даже в пространстве: это значит, следовательно, принять условия пространственного или временного существования и признать, что один предмет взаимосвязан со всеми другими предметами таким образом, что его исчезновение тотчас же восполняется. Но мы можем освободиться от этих условий: достаточно, чтобы усилием абстракции мы вызвали представление только об одном предмете и, условившись сначала считать его существующим, затем одним мысленным росчерком пера перечеркнули это условие. Предмет перестанет тогда существовать в силу нашего повеления". Пусть будет так. Перечеркнем попросту условие. Не нужно думать, будто здесь достаточно одного росчерка пера, который к тому же можно отделить от всего остального. Тотчас станет ясно, что он так или иначе влечет за собой все то, от чего мы хотели бы избавиться. В самом деле, сравним между собой две идеи предмета А – одну, предполагающую его реально существующим, и другую, предполагающую его "несуществующим". Идея предмета А, предполагаемого существующим есть просто-напросто представление о предмете А, ибо нельзя представить себе предмет, не приписывая ему тем самым известную реальность. Мыслить предмет и мыслить его существующим – между тем и другим нет абсолютно никакого различия: Кант в своей критике онтологического доказательства показал это со всей очевидностью. Что в таком случае значит мыслить предмет А несуществующим? Представление его несуществующим не может состоять в том, чтобы отнять от идеи предмета А идею атрибута "существование", потому что – повторяем еще раз – представление существования предмета неотделимо от представления самого предмета и составляет единое целое с этим представлением. Представление предмета А несуществующим может поэтому состоять только в том, чтобы прибавить что-нибудь к идее этого предмета: сюда, действительно, прибавляют идею исключения этого частного предмета, совершаемого наличной реальностью вообще. Мыслить предмет А несуществующим – это значит, прежде всего, мыслить предмет и, следовательно, мыслить его существующим; затем, это значит, что другая реальность, с которой он несовместим, его заменяет. Но для нас бесполезно представлять себе отчетливо эту последнюю реальность; нам незачем озадачивать себя тем, что она такое; нам достаточно знать, что она изгоняет предмет А, единственно нас интересующий. Вот почему мы скорее думаем об исключении, чем о причине, которая исключает. Но причина эта тем не менее присутствует в уме; она существует там в неявно выраженном состоянии, ибо то, что исключает, нераздельно от самого исключения, как рука, двигающая перо, нераздельна с чертою, которую проводит перо. Акт объявления предмета ирреальным полагает поэтому существование реального вообще. Другими словами, представление предмета нереальным не может состоять в том, чтобы лишить его всякого рода существования, так как представление предмета по необходимости есть представление этого предмета существующим. Подобный акт состоит просто в заявлении, что существование, приписываемое нашим умом предмету и нераздельное с представлением о предмете, является существованием идеальным, существованием простой возможности. Но идеальность предмета, его простая возможность имеют смысл только по отношению к реальности, которая вытесняет этот несовместимый с нею предмет в область идеала, или простой возможности. Предположите упраздненным существование более сильное и более субстанциальное: сейчас же станет самой реальностью более разжиженное и более слабое существование простой возможности, и вы уже не представите себе предмета несуществующим. Другими словами – каким бы странным ни казалось наше утверждение, – идея предмета, познаваемого как "несуществующий", более содержательна, чем идея этого же предмета, познаваемого как "существующий", ибо идея предмета "несуществующего" есть по необходимости идея предмета "существующего", и кроме того, представление исключения этого предмета наличной реальностью, взятой в целом. Но могут утверждать, что наше представление о несуществующем еще недостаточно свободно от элементов воображения, что оно недостаточно отрицательно. Неважно, скажут нам, что нереальность вещи состоит в ее исключении другими вещами. Мы не хотим об этом ничего знать. Разве мы не свободны направлять наше внимание, куда нам вздумается? Ведь вызвав представление предмета и тем самым предположив его, если угодно, существующим, мы просто приклеим к нашему утверждению "не", и этого будет достаточно, чтобы мы мыслили его несуществующим. Операция эта сугубо интеллектуальная, независимая от всего того, что происходит вне разума. Итак, помыслим что-нибудь частное или целое, а потом напишем на полях нашей мысли "не", предполагающее отбросить все, что мысль в себе заключает: мы уничтожим мысленно все вещи тем одним фактом, что объявим об их уничтожении. В сущности все затруднения и все заблуждения проистекают здесь от этой так называемой власти, свойственной отрицанию. Отрицание представляют себе вполне симметричным утверждению. Полагают, что отрицание, подобно утверждению, довлеет самому себе. Тогда, подобно утверждению, оно должно иметь власть создавать идеи, – с той только разницей, что это будут идеи отрицательные. Утверждая одну вещь, потом другую и так далее до бесконечности, я образую идею "Всё"; точно так же полагают, что, отрицая одну вещь, потом другие вещи, наконец, отрицая Всё, можно дойти до идеи "Ничто". Но именно такое уподобление и кажется нам произвольным. Не замечают того, что если утверждение – это полностью разумный акт, приводящий к составлению идеи, то отрицание только наполовину является интеллектуальным актом, вторая половина которого подразумевается, или, вернее, поручается неопределенному будущему. Не замечают также, что если утверждение есть акт чистого интеллекта, то в отрицание входит элемент неинтеллектуальный и что именно вторжению этого чуждого элемента отрицание и обязано своим специфическим характером. Начнем со второго пункта и заметим, что отрицание всегда состоит в том, чтобы устранить возможное утверждение.1 Отрицание – это только известное положение, принятое разумом по отношению к возможному утверждению. Когда я говорю: "этот стол черный", то ясно, что я говорю о столе, я увидел, что он черный, и мое суждение передает то, что я увидел. Но если я говорю: "этот стол не белый", то я, конечно же, не выражаю того, что я заметил, ибо я увидел черное, а не отсутствие белого. Мое суждение поэтому относится по существу не к самому столу, но скорее к суждению, которое могло бы объявить его белым. Я выражаю суждение о суждении, но не о столе. Предложение: "этот стол не белый" предполагает, что вы могли бы считать его белым, что вы его считали таковым или что я намеревался счесть его таковым: я предупреждаю вас или самого себя, что это суждение должно быть заменено другим (которое, правда, я оставлю неопределенным). Таким образом, в то время как утверждение относится к вещи непосредственно, отрицание имеет в виду вещи только косвенным образом, через посредство утверждения. Утвердительное предложение передает суждение, относящееся к предмету; отрицательное предложение передает суждение, относящееся к суждению. Отрицание, таким образом, отличается от утверждения в собственном смысле слова тем, что оно является утверждением второй степени: оно утверждает нечто об утверждении, которое само утверждает что-либо о предмете. Но отсюда прежде всего следует, что отрицание не является фактом чистого разума, я хочу сказать, разума, не связанного ни с каким побуждением, находящегося перед лицом вещей и желающего иметь дело только с ними. Лишь только начинают отрицать, тем самым поучают других или самих себя, вступают в пререкания с реальным или возможным собеседником, который ошибается и которого приходится предостерегать. Он что-то утверждал: его предупреждают, что он должен будет утверждать другое (не определяя, однако, того утверждения, которым он должен будет заменить первое суждение). Это уже не только находящиеся друг перед другом личность и предмет; перед предметом оказывается личность, говорящая с другой личностью, опровергающая ее и одновременно ей помогающая: это – начало общества. Отрицание имеет в виду кого-нибудь, а не только что-нибудь, как это происходит в чисто интеллектуальной операции. Оно по существу имеет характер педагогический и социальный. Оно поучает, или, вернее, предостерегает, причем личность предостерегаемая и личность поучаемая может быть одной и той же; это – та личность, которая говорит и при этом как бы раздваивается. 1 Kant. Critique de raison pure. 2-ое изд., с. 737: "С точки зрения содержания нашего познания вообще ...подлинной функцией отрицательного предложения является просто устранение заблуждения". Ср.: Sigwart. Logik. 2-ое изд. Т. 1, с. 150 и след. Вот что касается второго пункта. Обратимся к первому. Мы сказали, что отрицание является всегда только половиной интеллектуального акта, а вторая его половина остается неопределенной. Если я произношу отрицательное предложение "этот стол не белый", то я понимаю под этим, что вы должны заменить ваше суждение "стол белый" другим суждением. Я уведомляю вас, и это уведомление заключает в себе необходимость замены. Что же касается того, чем вы должны заменить ваше утверждение, то я в самом деле не говорю вам об этом ничего: может быть потому, что я не знаю цвета стола, но может быть также – и это даже гораздо вернее – потому, что нас интересует сейчас единственно белый цвет, почему мне и нужно только объявить вам, что белый цвет должен быть заменен другим, не определяя, каким именно. Отрицательное суждение, таким образом, указывает на то, что следует заменить одно утвердительное суждение другим утвердительным суждением, причем природа этого второго суждения точно не определяется, – иногда потому, что ее не знают, но чаще потому, что она не представляет действительного интереса, ибо внимание обращено только на существо первого. Итак, всякий раз, как я наклеиваю "не" на какое-либо утверждение, всякий раз, как я отрицаю, я выполняю два вполне определенных акта: 1) я интересуюсь тем, что утверждает один из мне подобных, или тем, что он собирался сказать, или тем, что могло бы сказать другое мое "я", которое я предваряю; 2) я объявляю, что другое утверждение, содержания которого я точно не определяю, должно будет заменить то, которое я имею перед собой. Но ни в том, ни в другом из этих актов не найдется ничего, кроме утверждения. Специфический характер отрицания получается от наложения первого утверждения на второе. Напрасно поэтому было бы приписывать отрицанию способность создавать идеи sui generis, симметричные тем, которые создает утверждение, но идущие в противоположном направлении. Ни одна идея не выйдет из отрицания, ибо у него нет другого содержания, кроме утвердительного суждения, о котором оно судит. Отвлечемся от суждения атрибутивного и внимательнее рассмотрим суждение о существовании. Если я говорю : "предмет А не существует ", я понимаю под этим прежде всего, что можно было бы считать предмет А существующим: как возможно мыслить предмет А, не мысля его существующим, и какая разница может быть – повторяем еще раз – между идеей существующего предмета А и просто идеей предмета А? Таким образом, уже тем, что я говорю "предмет А", я приписываю ему род существования, хотя бы это было существование простой возможности, то есть чистой идеи. Следовательно, в суждении "предмет А не существует" содержится прежде всего такое утверждение, как "предмет А был" или "предмет А будет" или в более общей форме: "предмет А существует, по меньшей мере, как простая возможность". Когда я прибавляю теперь два слова "не существует", что могу я понимать под этим, как не то, что если бы мы пошли далее, если бы возвели возможный предмет в предмет реальный, то ошиблись бы, и что возможное, о котором я говорю, исключено из наличной реальности как с нею несовместимое? Суждения, которые полагают несуществование какой-нибудь вещи, являются, следовательно, суждениями, говорящими о противоположности между возможным и действительным (то есть между двумя родами существования – одним мыслимым и другим констатируемым) в тех случаях, когда личность, реальная или воображаемая, заблуждалась, считая, что была реализована известная возможность. На месте этой возможности оказывается реальность, которая от нее отличается и ее отвергает: отрицательное суждение выражает эту противоположность, но выражает ее в форме намеренно неполной, потому что обращается к личности, которая, согласно гипотезе, интересуется исключительно указанной возможностью и не побеспокоится узнать, какой род реальности заменил эту возможность. Выражение замены вынуждено поэтому сократиться. Вместо того, чтобы утверждать, что второй член заменяет первый, все внимание, направлявшееся с самого начала на первый член, удерживают на нем и только на нем. И сосредоточиваясь только на первом, говоря, что он "не существует", тем самым неявно утверждают, что первый член заменяется вторым. Тем самым произносят суждение о суждении вместо того, чтобы судить о вещи. Предостерегают других или самих себя о возможном заблуждении вместо того, чтобы давать положительную информацию. Уничтожьте всякое намерение подобного рода, возвратите познанию его исключительно научный или философский характер, предположите, другими словами, что реальность сама вписывается в разум, заботящийся только о вещах и не интересующийся личностями, – и будут утверждать, что такая-то и такая-то вещь существует, но никогда не будут утверждать, что вещь не существует. Откуда же берется это упорство, с которым ставят утверждение и отрицание на одну линию и приписывают им одинаковую объективность? Почему так трудно распознать, что отрицание несет в себе субъективного, искусственно усеченного, относительного, зависящего от человеческого ума и в особенности от социальной жизни? Причиною этого, без сомнения, является то, что отрицание и утверждение – оба выражаются в предложениях и что всякое предложение, будучи образовано из слов, символизирующих понятия, является вещью относительной, зависящей от социальной жизни и человеческого интеллекта. Говорю ли я "почва сырая" или "почва не сырая", в обоих случаях выражения "почва" и "сырая" будут понятиями, более или менее искусственно созданными умом человека, я хочу сказать, извлеченными из непрерывности опыта по его свободному почину. В обоих случаях эти понятия представлены теми же условными словами. Строго говоря, можно даже утверждать, что в обоих случаях предложение имеет в виду социальную и педагогическую цель, ибо первое предложение проповедует истину, второе предостерегает от заблуждения. Если встать на эту точку зрения, то есть на точку зрения формальной логики, то утверждение и отрицание, действительно, будут двумя симметричными актами, из которых первый устанавливает отношение совместимости, а второй несовместимости между подлежащим и сказуемым. Но как не заметить, что симметрия здесь совершенно внешняя и сходство поверхностное? Предположите, что язык уничтожен, общество разрушено, всякий интеллектуальный порыв, как и всякая способность раздваиваться и судить самого себя, у человека атрофированы: все это не помешает существованию почвенной сырости, способной автоматически регистрироваться в ощущении и посылать смутное представление в притупленный интеллект. Интеллект, таким образом, будет еще утверждать, и утверждать в неясных выражениях. Следовательно, ни ясные понятия, ни слова, ни желание сеять вокруг себя истину, ни жажда самоусовершенствования – не были самой сущностью утверждения. Но этот пассивный интеллект, машинально идущий за опытом, не опережающий ход реального и не отстающий от него, даже и не помышлял бы об отрицании. Он не сумел бы получить отпечатка, ибо – снова повторяем – то, что существует, может быть зарегистрировано, но несуществование несуществующего не вносится в запись. Чтобы подобный интеллект дошел до отрицания, нужно, чтобы он пробудился от своего оцепенения, чтобы он мог формулировать неоправдавшееся ожидание – реальное или возможное, – чтобы он исправлял возможное или действительное заблуждение, словом, чтобы он был готов наставлять других или самого себя. На выбранном нами примере это труднее заметить, но от этого пример будет только более поучительным, а доводы более убедительными. Если сырость способна заноситься в запись автоматически, то то же самое, скажут нам, может делать и не сырость, ибо сухое, как и влажное, может запечатлеваться с помощью чувств, которые и перенесут полученный отпечаток в виде более или менее ясного представления интеллекту. В этом смысле отрицание сырости могло бы быть так же объективно, так же чисто интеллектуально, так же не связано ни с каким педагогическим намерением, как и утверждение. Но присмотритесь ближе и вы увидите, что отрицательное предложение "почва не сырая" и предложение утвердительное "почва сухая" имеют совершенно различное содержание. Второе предполагает, что сухое познают, испытывая при этом специфические ощущения – например, осязательные или зрительные, – лежащие в основе этого представления. Первое не требует ничего подобного: оно могло бы быть так же хорошо сформулировано разумной рыбой, всегда воспринимающей только влажное. Правда, для этого нужно было бы, чтобы эта рыба поднялась до различения реального от возможного и чтобы она взяла на себя заботу предостерегать от заблуждения своих сородичей, без сомнения смотрящих на условия сырости, в которых они живут в действительности, как на единственно возможные. Придерживайтесь точно смысла слов в предложении "почва не сырая" и вы найдете, что оно обозначает две вещи: 1) что можно было бы подумать, что почва сырая; 2) что сырость фактически заменена некоторым качеством х. Качество это не определяется, – потому ли, что о нем не имеется положительного знания, или что оно не имеет никакого насущного интереса для того лица, к которому отрицание обращается. Отрицать означает поэтому всегда представлять в урезанной форме систему двух утверждений: одного определенного, относящегося к известной возможности, другого неопределенного, относящегося к неизвестной или безразличной реальности, заменяющей эту возможность: второе в скрытой форме содержится в нашем суждении о первом, в суждении, которое и есть само отрицание. Присущий отрицанию характер и придается именно тем, что, признавая замену, отрицание считается только с заменяемым и не интересуется заменяющим. Заменяемое существует только как понятие разума. Чтобы не упустить его из виду и, следовательно, чтобы говорить о нем, нужно повернуться спиной к реальности, продвигающейся вперед, текущей из прошлого в настоящее. Это и делают, когда отрицают. Констатируют изменение или, выражаясь в более общей форме, замену. Так представлялся бы путешественнику след, оставляемый каретой, если бы он смотрел назад и в каждый момент ничего не желал бы знать, кроме той точки, в которой он перестал находиться: он всегда определял бы свое настоящее положение только по отношению к тому, которое он только что покинул, вместо того, чтобы выражать его в функции его самого. Итак, для разума, который бы просто-напросто следовал за опытом, не было бы ни пустоты, ни небытия – даже относительного и частичного, – ни возможности отрицания. Подобный разум видел бы следование фактов за фактами, состояний за состояниями, вещей за вещами. В каждый момент он отмечал бы существующие вещи, появляющиеся состояния, совершающиеся факты. Он жил бы в настоящем, и если бы он был способен к суждению, он всегда бы только утверждал существование настоящего. Одарим этот ум памятью и в особенности желанием останавливаться на прошлом. Дадим ему способность разделять и различать. Он отметит тогда не только наличное состояние проходящей реальности. Он представит себе прохождение как изменение, следовательно, как противоположность между тем, что было, и тем, что есть. И так как нет существенной разницы между вспоминаемым прошлым и прошлым воображаемым, то он скоро заставит себя подняться до представления возможного вообще. Так перейдет он на путь отрицания. В особенности он будет близок к тому, чтобы представить себе исчезновение. Однако он не дойдет еще до этого. Чтобы представить себе, что вещь исчезла, недостаточно заметить противоположность между прошлым и настоящим; нужно еще повернуться спиной к настоящему, остановиться на прошлом и мыслить противоположность между прошлым и настоящим только в терминах прошлого, не допуская сюда настоящего. Идея уничтожения поэтому не будет чистой идеей: она предполагает, что прошлое вызывает сожаление, что имеется основание на нем задержаться. Она рождается тогда, когда разум делит явление замены надвое и рассматривает только первую его половину, ибо она одна представляет для него интерес. Удалите всякий интерес, всякое чувство: останется только текущая реальность и запечатлеваемое в нас бесконечно возобновляемое познание нами наличного состояния этой реальности. От уничтожения к отрицанию, являющемуся более общей операцией, остается теперь только один шаг. Достаточно представить себе противоположность существующего не только тому, что было, но также всему тому, что могло бы быть. И нужно, чтобы противоположность эта выражалась именно в функции того, что могло бы быть, а не того, что есть, чтобы существование настоящего утверждалось только при учете возможного. Получаемая таким путем формулировка не выражает уже только разочарования того, кто ее составил: она создается только для того, чтобы исправить или предупредить заблуждение, считающееся скорее заблуждением других. В этом смысле отрицание имеет характер педагогический и социальный. Как только отрицание сформулировано, оно становится симметричным утверждению. Нам кажется тогда, что если это последнее утверждало объективную реальность, то первое должно утверждать не-реальность одинаково объективную и, так сказать, одинаково реальную. В этом мы разом и правы и не правы: не правы, ибо то, что отрицание заключает в себе отрицательного, не может стать объективным; правы, однако, в том, что отрицание какой-нибудь вещи предполагает скрытое утверждение того, что эта вещь может быть заменена другой вещью, которую постоянно оставляют в стороне. Но отрицательная форма отрицания извлекает пользу из утверждения, находящегося в основании отрицания: опираясь на тело позитивной реальности, к которому это явление привязано, оно объективируется. Так образуется идея пустоты или частичного небытия, поскольку вещь оказывается замененною уже не другою вещью, но пустотою, которую она оставляет, то есть отрицанием ее самой. Так как подобная операция может осуществляться над какою угодно вещью, то мы предполагаем, что она совершается над каждой вещью по очереди и, наконец, над всеми вещами в целом. Мы получаем таким образом идею "абсолютного небытия". Если мы теперь проанализируем идею "Ничто", мы найдем, что она в сущности является идеей "Всё" с прибавлением движения разума, бесконечно перепрыгивающего с одной вещи на другую, отказывающегося держаться на одном месте и сосредоточивающего все свое внимание на этом отказе, всегда определяя свою наличную позицию только в отношении к той, которую только что покинул. Таким образом, это будет представление в высокой степени обширное, как идея "Всё", с которой оно имеет тесное родство. Как противопоставить тогда идею "Ничто" идее "Всё"? Не ясно ли, что это значит противопоставить наполненное наполненному и что, следовательно, вопрос "почему что-либо существует? " является вопросом, лишенным смысла, псевдопроблемой, |