Бергсон А - Творческая эволюция. А. Бергсон. Творческая эволюция (перевод Флеровой)Анри Бергсон творческая эволюция
 Скачать 2.08 Mb.
|
|
она есть на самом деле"? Это и есть тот "больной вопрос", к которому подвели Бергсона его ранние работы и для решения которого ему, в конечном счете, и пришлось заняться теорией эволюции. Но не возникает ли в рассуждениях Бергсона замкнутый круг – ведь он тоже вынужден пользоваться интеллектом, границы которого, однако, стремится преодолеть? В "Творческой эволюции" Бергсон неоднократно возвращается к этой проблеме, на которую ему в свое время указывали критики его ранних работ. Он сам ее прекрасно сознавал,* но стремился доказать, что неразрешима она только в рамках интеллектуализма, исходящего из чистого интеллекта и не учитывающего существования иных форм рациональности. Одно дело, полагал Бергсон, рациональность науки, и иное – рациональность жизни.** Он писал о возможности других понятий – гибких и текучих, способных принять "форму жизни". Но негативное отношение к послекантовской рационалистической традиции, которую он критиковал за абстрактность и оторванность от реальности, не позволило ему выйти в представлениях об интеллекте за пределы рассудка, описанного Кантом. Вообще говоря, идея о возможности нового разума, новых понятий осталась в его концепции скорее декларацией, призывом. Отмеченный выше парадокс был, вероятно, одним из неизбежных препятствий на пути расширения понятия рациональности, переосмысления его.*** В данном случае для нас важно другое: в каком направлении шли поиски Бергсона и в чем смысл этих поисков. * В письме к Аженору Пти Бергсон поясняет свое понимание интеллекта: "Я вовсе не изгоняю интеллект из метафизики и не превращаю его, в области философии, в источник заблуждений: у него есть свое место в философии и даже в метафизике, – хотя бы потому, что мы практически не способны выражать свои мысли, не пропуская их сквозь интеллектуальный фильтр". In: Bergson H. Ecrits et paroles, v. II, p. 459. ** См.: Skarga B. Czas i trwanie. Studia o Bergsonie, s. 18. *** См.: Автономова H. Рассудок. Разум. Рациональность. M., 1988. Ошибка предшествующей философии, полагает Бергсон, состоит в том, что она брала интеллект в законченной форме, не задаваясь вопросом о его возникновении и развитии. Поэтому она то возносила интеллект слишком высоко, приписывая ему способность совершенного познания реальности, то неправомерно сужала поле его деятельности, утверждая, что реальность ему недоступна (разные формы скептицизма, а также концепция Канта). Между тем, если подойти к интеллекту с эволюционной точки зрения, считает Бергсон, то все встанет на свои места и обе эти крайности удастся преодолеть. Мы сможем понять и объяснить и возможности, и границы интеллекта. Для доказательства этого утверждения Бергсон и рисует на страницах "Творческой эволюции" картину эволюционного становления мира. Здесь описывается эволюционный процесс, начавшийся "в известный момент в известной точке пространства" в силу исходного, первичного импульса. Жизненный порыв, развиваясь в форме пучка по различным линиям, приводит на своем пути к появлению все новых и новых видов живых существ. С этой точки зрения "жизнь предстает как поток, идущий от зародыша к зародышу при посредстве развитого организма".* Параллельностью в направлении этих линий развития можно объяснить и параллелизм в строении различных организмов, который давно был замечен биологией, но не находил пока удовлетворительного объяснения. Многие страницы своей работы Бергсон отводит исследованию того, как решается эта проблема в иных эволюционных учениях. На его взгляд, ни концепция естественного отбора с постепенным накоплением незначительных изменений, ни иные механистические теории, ни телеологические варианты не дают ответа на этот вопрос (как, впрочем, и на многие другие). Лишь концепция параллельного развития эволюционных линий способна это объяснить. * Бергсон А. Творческая эволюция, с. 61. Здесь Бергсон вполне солидарен с концепцией трансформизма, критики которой, по его мнению, не смогли предложить взамен ничего более плодотворного. Среди множества линий, по которым продвигался жизненный порыв, Бергсон выделяет три основные, приведшие соответственно к растениям, животным и человеку. Эти три сферы живого, в свою очередь, характеризуются тремя основными свойствами, или функциями: у растений это – чувствительность, у животных – инстинкт, у человека – интеллект. И здесь Бергсон вплотную подходит к важнейшему для него вопросу специфики и природы человеческого интеллекта. Именно тот путь, каким пошел эволюционный процесс, обусловил природу и функции интеллекта. Интеллект был создан в процессе эволюции для воздействия на твердую материю, на неорганические тела. "Человеческий интеллект, – пишет Бергсон, – чувствует себя привольно, пока он имеет дело с неподвижными предметами, в частности с твердыми телами, в которых наши действия находят себе точку опоры, а наш труд – свои орудия; ...наши понятия сформировались по их образцу, и наша логика есть, по преимуществу, логика твердых тел".* Основное назначение интеллекта – практическое; он нацелен на фабрикацию – производство практически полезных вещей и орудий; фабрикация, в противоположность организации, имеет дело в основном с неорганизованной материей. И со своими функциями интеллект справляется вполне успешно, пока не переходит установленных ему эволюцией границ. В своей области – в сфере познания отношений между вещами, телами, предметами – интеллект может давать абсолютное знание. Но, будучи лишь одной эманацией жизненного потока, он не может охватить жизнь в целом, а познает только одну ее сторону, необходимую для практического действия.** Имея дело лишь с повторяющимся и раздельным, он не в силах постичь движение, непрерывное, изменчивое; он витает в сфере абстракций, упуская из виду конкретное, творческое, непредвидимое. * Там же, с. 33. ** Такая трактовка интеллекта, как и представление о "потоке сознания", сближает концепцию Бергсона с прагматизмом. Он сам отмечал это сходство в своих письмах к У.Джемсу, с которым его связывали годы дружбы. Суть бергсоновской концепции интеллекта емко и образно выражена в 4-й главе "Творческой эволюции" в описании (ставшем с тех пор едва ли не хрестоматийным) "кинематографического метода интеллекта". Здесь Бергсон вновь возвращается к той теме, из которой, по существу, и выросла его философия, – к парадоксам Зенона. Он показывает, что интеллект, в том виде, в каком его представляли и сам Зенон, и последующая философская традиция, не может избежать подобных парадоксов, потому что схватывает лишь отдельные фрагменты реальности, "снимки" с нее, которые, как кадры кинофильма, представляют не саму реальность, а только ее условное изображение. Движение для такого интеллекта остается всегда лишь набором последовательных положений в пространстве, а факт его непрерывности – совершенно необъяснимым. Специфику интеллекта Бергсон иллюстрирует также с помощью понятий порядка и ничто. Исследуя первую идею, он полемизирует с кантианской традицией, полагавшей, что только рассудок упорядочивает бессвязное, хаотическое чувственное многообразие реальности. По Бергсону же, в природе нет беспорядка, как нет и пустоты, небытия, ничто; только существующие в ней порядок и полнота особого рода – не узкорациональные, логические. Они – неотъемлемые характеристики самой жизни, являющейся непрерывным созидательным потоком и всегда предполагающей разные уровни порядка: "...Первый род порядка есть порядок жизненный или исходящий от воли, в противоположность второму порядку инерции и автоматизма.* Интеллект же постоянно стремится смешать оба рода порядка и, не обнаруживая второго, делает отсюда вывод о наличии беспорядка". * Бергсон А. Творческая эволюция, с. 225. См. также: Skarga В. Czas i trwanie, s. 16. Итак, интеллект, по Бергсону, генетически ограничен и предрасположен к совершенно определенной роли. Но он представляет собой лишь часть сознания. Та сфера, из которой он выделился, – необъятна, и в ней существуют и иные способности, возможности, развитие которых могло бы привести к иному роду познания, достигающему самой реальности, а не только отношений. Так, инстинкт животных, по Бергсону, направлен на сами вещи. Но он, во-первых, чаще всего бессознателен, а во-вторых, ограничен в своем действии, жестко привязан к определенным ситуациям. А вот интуиция, надстраивающаяся над ним и обладающая тем же достоинством непосредственного проникновения в объекты, превосходит одновременно и интеллект, и инстинкт. Интуиция, "то есть инстинкт, ставший бескорыстным, осознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно", могла бы ввести нас внутрь самой жизни.* * Бергсон А. Творческая эволюция, с. 186. Тема интуиции – одна из ведущих и самых известных у Бергсона. В разных аспектах она разбирается в его статьях и книгах – и до, и после "Творческой эволюции". Бергсон писал о частых проявлениях интуитивных способностей человека в обыденной жизни, в творчестве, об исходных интуициях, лежащих в основе философских систем и "одушевляющих" их. Именно на интуиции должна была бы строиться философия, направленная на познание самой реальности, подобно тому как наука основывается на интеллекте и перенимает как его достоинства, так и недостатки. Это – принципиально разные способы постижения мира.* Бергсон, таким образом, проводит четкую линию демаркации между философией (истинной философией, в его понимании) и наукой. Различие в сущности и функциях двух этих познавательных форм также оказывается обусловленным самим эволюционным процессом. Он не отказывает науке в способности познания, но резко сужает сферу ее действия, то есть ту область, где она правомочна и может достигать абсолютного знания. Не в ее силах, полагает он, постичь суть живого, естественных систем. Попытки же науки и основанной на ней научной философии действовать на чужой территории заводят их в тупик, о чем, в частности, свидетельствуют неудачи многих подходов к проблеме человека, его сознания, биологической эволюции и др. Правда, Бергсон пишет и о необходимости сотрудничества философии и науки. Вообще он, следуя своему излюбленному методу, применявшемуся во многих работах, вначале намеренно выделяет и подчеркивает крайности, чтобы яснее стала суть и специфика каждой из них, а затем оказывается, что в реальности все объединено и смешано, границы затушеваны, антагонизмы не столь резки. Он понимает, что без интеллекта философии не обойтись, но хотел бы, чтобы интеллект был более "интуитивным". * Из письма Бергсона к Жаку Шевалье: "Вся философия, которую я развиваю со времен моего первого "Опыта", утверждает вопреки Канту возможность сверхчувственной интуиции. Толкуя слово "интеллект" в очень широком смысле, какой придает ему Кант, я мог бы назвать интуицию, о которой у меня идет речь, "интеллектуальной". Но я предпочел бы называть ее "супраинтеллектуальной", поскольку я счел необходимым ограничить смысл слова "интеллект" и сохраняю это название за совокупностью дискурсивных способностей ума, изначально предназначенных для того, чтобы мыслить материю. Интуиция же обращена к духу". In: Bergson H. Ecrits et paroles, v. II, p.489. В бергсоновском представлении об интуиции и в некоторых связанных с ним темах "Творческой эволюции" вновь можно заметить влияние Плотина. Интуиция – это ядро философской системы, некий центр, единое простое представление (образ), из которого разворачиваются уже более сложные способы описания и объяснения – сложные потому, что приходится выражать это единое, используя сложившиеся, устойчивые языковые формы, идти от единого ко многому, к различным формам выражения.* Здесь проявляется у Бергсона параллелизм описания самой реальности и ее постижения: как реальность разворачивается от исходного импульса к многообразным формам чувственного мира, так и познание идет от единой простой интуиции к сложным формам. По этому признаку Бергсон различает и фабрикацию и организацию: механическая фабрикация, состоящая в сочетании различных частей материи, ориентирована от периферии к центру, или от множественного к единому; действие организации, наоборот, направлено от центра к периферии и имеет характер взрыва (как, заметим, и сам жизненный порыв).** * Этот ход мысли встречается у Бергсона и в иных работах этого периода: в "Философской интуиции", в "Интеллектуальном усилии" и др. ** См.: Бергсон А. Творческая эволюция, с. 115. Описывая процесс эволюционного развития, в ходе которого на многих линиях сопротивление материи пересиливает порыв, интенсивное становится экстенсивным, развитие сменяется круговоротом, Бергсон размышляет о роли человека в этом процессе. Человек занимает в его концепции не просто привилегированное место; он предстает хранителем и гарантом порыва, условием его дальнейшего движения. Правда, Бергсон говорит о том, что человечество могло бы быть иным, пойди эволюция другим путем; в нем в большей мере проявились бы тогда интуитивные способности. Но и реально существующий человеческий род "продолжает в бесконечность эволюционное движение", увлекая за собой все живое. Концепция человека здесь амбивалентна: ее биологизм, неоднократно становившийся объектом критики в современной Бергсону и последующей литературе за подчинение человека витальным, биологическим силам и фактическое лишение его свободы, в то же время возносит человека на максимально возможную для сотворенного существа точку во Вселенной: от его личного усилия, творчества, напряжения воли и сознания зависит дальнейшее продвижение или угасание порыва. Да и биологизм этот своеобразный. Во-первых, поскольку лишь с человеком порыв продвигается дальше, то можно сказать, что различие между животным миром и человеком, как любил выражаться Бергсон, – в природе, а не в степени; человек – не просто продолжение животного мира, это нечто качественно иное: он способен к рефлексии, к интуиции, к творчеству, в которых заключены и надежда на прогресс, и его условие. А это значит, что из сферы естественной истории мы переходим в область собственно человеческую, в область культуры. В "Творческой эволюции" эта линия рассуждений была лишь намечена, но не разработана детально. Ее время для Бергсона пришло позже, когда в "Двух источниках морали и религии" он создал свою концепцию этики, религии и культуры, построенную на антитезе "закрытого" и "открытого" общества, "статической" и "динамической" морали, человека-исполнителя, члена закрытого общества, и человека-творца. Но биологизм Бергсона – лишь кажущийся еще по одной причине. В конечном счете мы понимаем, что жизненный порыв в эволюционной концепции Бергсона – только метафора, выражающая важные для него идеи качественного своеобразия, динамичности, целостности и развития органического мира. На самом же деле "жизнь принадлежит к порядку психологическому", истоки ее лежат в сознании или "сверхсознании". Со сверхсознанием Бергсон связывает происхождение жизненного порыва:* хотя и кратко, но со всей определенностью он подчеркивает этот момент.** И тогда становится яснее его мысль о том, что человеческое сознание и Целое – одной природы, что, погружаясь в собственное сознание, можно перейти к миру и судить о его сути: ведь сознание оказывается причастным сверхсознанию, и бергсоновская концепция предстает уже не как философия природы, а как философия духа. По сути, все есть дух, но на разных ступенях его интенсивности, напряжения; материя же – это дух "отпавший", где напряжение окончательно стало протяжением, а живая длительность распалась на рядоположенные в пространстве элементы. * См. там же, с. 256. ** В "Творческой эволюции" мы встречаем слово "Бог" (с. 246). Понятие Бога имеет здесь философский, но еще не религиозный смысл; это, по выражению Паскаля, Бог философов, и он скорее имманентен миру, как Единое в неоплатонизме, чем трансцендентен. Правда, в литературе существуют на этот счет и иные точки зрения, связывающие эволюционную концепцию Бергсона с традициями иудаизма, воспринятыми им еще в детстве. См., например: Hude H. Les Cours de Bergson. In: "Bergson. Naissance d'une philosophie". Paris, 1990, p. 30. Многоплановость анализа, отличающая "Творческую эволюцию", исследование проблем на разных уровнях, использование терминологии витализма обусловили особую сложность понимания и оценки концепции Бергсона. Его современники – представители иных философских направлений, в частности неокантианства – критиковали бергсоновскую философию жизни с точки зрения проблемы ценностей, философии культуры.* Действительно, в "Творческой эволюции" представлен сложный и внутренне противоречивый образ человека: с одной стороны, это – часть природы, эволюционного потока, увлекаемая его движением и тем самым уже "запрограммированная" для определенной деятельности, с другой – свободный творец, субъект культуры и культурной деятельности. На наш взгляд, эта проблема осталась неразрешенной и в "Двух источниках морали и религии", где Бергсон предложил свой вариант философии культуры. Концепция общества, морали, религии завершает философскую конструкцию Бергсона, но идеи "Творческой эволюции", лежащие в основании и его поздней теории, вступили в ней в сложное и противоречивое взаимодействие с иными философскими установками. * См., в частности: Кронер Р. Философия "Творческой эволюции". – "Логос", кн. I. М., 1910. Риккерт Г. Философия жизни. Изложение и критика модных течений философии нашего времени. Пб., 1922. * * * Богатство философских сюжетов, ясность и образность стиля, а главное – сама впечатляющая картина эволюционного процесса, нарисованная Бергсоном в "Творческой эволюции", сразу поставили эту книгу в ряд философских бестселлеров его времени. Впечатление, произведенное ею на современников, было столь сильным, что бергсоновскую концепцию стали называть "революцией в философии". В памяти многих поколений интеллектуалов Бергсон остался прежде всего автором "Творческой эволюции". Эта книга – свидетельство расцвета его творчества и одно из самых знаменитых философских сочинений XX века. Авторы многих концепций, представители самых разных направлений философии испытали на себе ее воздействие: достаточно назвать Г.Башляра и Э. Мейерсона, П.Тейяра де Шардена и Э.Леруа, В.И.Вернадского и М.Блонделя, А.Тойнби и М.Унамуно. И воздействие это коснулось не только философии, но и различных областей научного знания, где бергсоновская концепция времени и эволюции также была и является до сих пор 1 предметом осмысления и обсуждения. На страницах "Творческой эволюции" оживают древние образы мира: античный макрокосм в неразрывном единстве с микрокосмом, гераклитовский поток, плотиновская эманация, – возрожденные и осмысленные с позиций философии XX века. Мир Бергсона – развивающееся органическое целое, где господствуют время и жизненный порыв – условия творчества и свободы. Книга была написана 90 лет назад, отдельные ее темы (в особенности связанные с конкретными научными данными) давно стали достоянием истории, но многие высказанные в ней идеи и в целом сам образ живой, эволюционирующей Вселенной оказались созвучными современным научным представлениям. В наши дни все большее признание получают идеи об отсутствии жесткого детерминизма не только в микро-, но и в макромире, о неустойчивости и нестабильности как фундаментальных характеристиках мироздания, о многовариантности развития и необходимости учета внутренних тенденций сложноорганизованных систем. Глава одной из наиболее влиятельных сегодня научных школ, создатель нелинейной динамики и теории самоорганизации Илья Пригожин при изложении своей концепции прямо ссылается на Бергсона. Обсуждая проблему времени в науке. Пригожин и Стенгерс в работе "Время, хаос, квант" пишут: именно потому, "что мы не можем более разделять веру в правильность предложенного Бергсоном решения (речь идет об интуиции как методе, способном конкурировать с научным знанием – И.Б.), дух поставленной Бергсоном проблемы пронизывает эту книгу".* * Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М., 1994, с. 25. И.И.Блауберг Введение Сколь бы фрагментарной ни была до сих пор история эволюции жизни, она уже позволяет нам понять, как в процессе непрерывного развития на линии, восходящей через ряд позвоночных к человеку, возник интеллект. Она показывает нам, что способность понимания дополняет способность к действию, представляя собой все более точное, все более гибкое и усложняющееся приспособление сознания живых существ к данным условиям существования. Этим определено назначение нашего интеллекта в узком смысле слова: он обеспечивает полное включение нашего тела в окружающую среду, создает представления об отношениях внешних друг другу вещей, – словом, он мыслит материю. Таким и будет, действительно, один из выводов настоящей работы. Мы увидим, что человеческий интеллект чувствует себя привольно, пока он имеет дело с неподвижными предметами, в частности, с твердыми телами, в которых наши действия находят себе точку опоры, а наш труд – свои орудия; что наши понятия сформировались по их образцу и наша логика есть, по преимуществу, логика твердых тел. Благодаря этому наш интеллект одерживает блистательные победы в области геометрии, где проявляется родство логической мысли с инертной материей и где интеллект, слегка соприкоснувшись с опытом, должен лишь следовать своему естественному движению, чтобы идти от открытия к открытию с уверенностью, что опыт сопровождает его и неизменно будет служить ему подтверждением. Но отсюда также следует, что наша мысль в ее чисто логической форме неспособна представить себе истинную природу жизни, глубокое значение эволюционного движения. Созданная жизнью в определенных условиях для действия на определенные вещи, может ли она охватить всю жизнь, будучи лишь одной ее эманацией, одной ее стороной? Принесенная эволюционным движением, может ли она прилагаться к самому этому движению? Это было бы равносильно утверждению, что часть равна целому, что следствие может вобрать в себя свою причину или что галька, выброшенная на берег, воспроизводит форму принесшей ее волны. На деле мы чувствуем, что ни одна из категорий нашей мысли – единство, множественность, механическая причинность, разумная целесообразность и т.д. – не может быть в точности приложена к явлениям жизни: кто скажет, где начинается и где кончается индивидуальность, представляет ли живое существо единство или множественность, клетки ли соединяются в организм, или организм распадается на клетки? Тщетно пытаемся мы втиснуть живое в те или иные рамки. Все рамки разрываются: они слишком узки, а главное, слишком неподатливы для того, что мы желали бы в них вложить. Наше рассуждение, столь уверенное в себе, когда оно вращается среди инертных вещей, в этой новой сфере чувствует себя несвободно. Очень трудно назвать хоть одно биологическое открытие, добытое чистым рассуждением. И чаще всего, когда опыт укажет нам, к какому способу прибегала жизнь, чтобы получить известный результат, мы видим, что именно это нам никогда бы и в голову не пришло. И все же эволюционная философия без колебаний распространяет на явления жизни те способы объяснения, которые успешно применялись в области неорганизованной материи. Вначале она представила нам интеллект как локальное проявление эволюции, как проблеск – быть может случайный, – освещающий передвижения живых существ в узком проходе, открытом для их действия. И вдруг, забывая о том, что сообщила нам, она превращает этот слабый светильник, мерцающий в глубине подземелья, в Солнце, освещающее весь мир. Смело приступает она, при помощи одного лишь концептуального мышления, к идеальному воссозданию всего, даже жизни. Правда, она наталкивается по пути на столь серьезные препятствия и замечает в выводах, полученных с помощью ее собственной логики, столь странные противоречия, что очень скоро ей приходится отказаться от своих первоначальных амбиций. Она уже заявляет, что воспроизводит не реальность, но лишь подражание реальности, или, вернее, ее символический образ: сущность вещей ускользает от нас и будет ускользать всегда; мы движемся среди отношений, абсолютное нам недоступно, мы должны остановиться перед Непознаваемым. Но поистине, после излишней гордости это уж чрезмерное самоуничижение человеческого интеллекта. Если форма интеллекта живого существа отлилась мало-помалу по образцу взаимных действий и противодействий между определенными телами и окружающей их материальной средой, то почему же не может он сказать что-либо о самой сущности того, из чего созданы эти тела? Действие не может совершаться в нереальном. О духе, рожденном для умозрений или грез, можно было бы сказать, что он остается вне реальности, искажает ее и изменяет, – быть может, даже создает ее, как создаем мы фигуры людей и животных, выделяя их своим воображением в проплывающем облаке. Но интеллект, стремящийся к действию, которое должно быть выполнено, и к противодействию, которое должно последовать, интеллект, ощупывающий свой объект, чтобы ежеминутно получать о нем меняющееся впечатление, – соприкасается с чем-то абсолютным. И могло ли нам когда-нибудь прийти на ум подвергать сомнению эту абсолютную ценность нашего познания, если бы философия не показала нам, на какие противоречия наталкивается наше умозрение, в какие тупики оно заходит? Но эти трудности и противоречия проистекают из того, что мы применяем привычные формы нашей мысли к тем предметам, к которым неприложима наша практическая деятельность и для которых, следовательно, непригодны наши рамки. Интеллектуальное познание, поскольку оно касается известной стороны инертной материи, должно, напротив, дать нам ее верный отпечаток, ибо само оно и отлито по этому особому предмету. Относительным оно становится лишь тогда, когда, оставаясь тем, что есть, хочет представить нам жизнь, то есть самого литейщика, создавшего отпечаток. * * * Следует ли из-за этого отказаться от углубления в природу жизни? Нужно ли придерживаться механистического представления, которое всегда дает нам наш рассудок, представления неизбежно искусственного и символического, ибо оно сводит целостную активность жизни к форме определенной человеческой деятельности, являющейся только частичным и локальным выражением жизни, только следствием жизненной работы, как бы ее осадком? Это было бы необходимо, если бы все психические возможности жизни были направлены лишь на создание чистых рассудков, то есть если бы жизнь готовила только геометров. Но эволюционная линия, приводящая к человеку, не единственная. На других – расходящихся – путях развились иные формы сознания, которые не могли ни освободиться от внешних принуждений, ни одержать победы над собою, как сделал это человеческий интеллект, но которые, тем не менее, выражают нечто существенное в эволюционном движении и имманентное ему. Сближая эти формы сознания друг с другом, заставляя их затем слиться с интеллектом, не получим ли мы сознание, коэкстенсивное жизни и способное, повернувшись внезапно к жизненному напору, ощущаемому им позади себя, достичь целостного, хотя, конечно, легко ускользающего видения его? Могут сказать, что и таким путем мы не выйдем за границы интеллекта, ибо и иные формы сознания мы рассматриваем только с помощью нашего интеллекта, только сквозь призму нашего интеллекта. И в этих словах был бы резон, если бы мы были чистыми интеллектами, если бы вокруг нашей концептуальной логической мысли не оставалось смутной туманности, созданной из той самой субстанции, в ущерб которой образовалось светящееся ядро, называемое нами интеллектом. Здесь находятся известные силы, дополняющие рассудок, присутствие которых мы лишь смутно ощущаем, когда остаемся замкнутыми в самих себе; но они осветятся и выделятся, когда увидят себя, скажем так, за работой в эволюции природы. Они узнают тогда, какое усилие им предстоит сделать, чтобы стать интенсивнее и расширяться в одном направлении с жизнью. * * * Это значит, что теория познания и теория жизни представляются нам нераздельными. Теория жизни, не сопровождаемая исследованием познания, обязана принять без изменений понятия, предоставляемые разумом в ее распоряжение: волей-неволей она должна вкладывать факты в предсуществующие рамки, которые она рассматривает как окончательные. Она получает, таким образом, символизм, удобный, а быть может, даже необходимый для положительной науки, но у нее нет непосредственного видения своего предмета. С другой стороны, теория познания, которая не перемещает интеллект в общий процесс эволюции жизни, не покажет нам ни того, как сложились рамки познания, ни того, как мы можем их расширить или преодолеть. Нужно, чтобы оба эти исследования – теория познания и теория жизни – соединили свои силы и в круговом движении толкали бы друг друга бесконечно. Вдвоем, с помощью метода более верного, более близкого к опыту, они смогут решить великие проблемы, поставленные философией. Успешно справившись со своей задачей, они показали бы нам возникновение интеллекта, а тем самым генезис той материи, которую в общих ее очертаниях обрисовывает наш интеллект. Они докопались бы до самых корней природы и духа. Ложный эволюционизм Спенсера, состоящий в том, чтобы наличную реальность, находящуюся на известной ступени эволюции, разделить на кусочки, также прошедшие эволюцию, затем воссоздать ее из этих частей и таким образом принять заранее все то, что требует объяснения, – этот эволюционизм они заменили бы эволюционизмом истинным, наблюдающим за реальностью в ее зарождении и росте. Но такого рода философия не может возникнуть в один день. В отличие от систем в собственном смысле слова, каждая из которых является творением какого-нибудь гения и предстает нам как нечто цельное, что мы можем принять или отвергнуть, эта философия может быть создана лишь путем коллективных и последовательных усилий многих мыслителей, а также и многих наблюдателей, дополняющих, исправляющих, поддерживающих друг друга. Вот почему предлагаемый опыт не ставит себе целью разом решить величайшие проблемы. Его задача – только определить метод и показать в некоторых существенных пунктах возможность его применения. План его намечен самим предметом. В первой главе мы примеряем на эволюционный процесс две готовые формы, два готовых одеяния, которыми располагает наш разум: механицизм и целесообразность1; мы показываем, что оба они не подходят, но одно из них могло бы быть перекроено, перешито и в новом виде сидело бы лучше, чем другое. Чтобы преодолеть точку зрения разума, мы пытаемся воссоздать во второй главе основные эволюционные линии, пройденные жизнью, наряду с той, которая привела к человеческому интеллекту. Интеллект, таким образом, перемещается в его производящую причину, которую нужно постичь в ней самой и наблюдать в ее собственном движении. Попытку такого рода – весьма неполную – мы предпримем в третьей главе. В четвертой, и последней, части мы хотим показать, каким образом сам наш разум, подчиняясь известной дисциплине, может подготовить философию, выходящую за его пределы. Для этого нам пришлось бросить беглый взгляд на историю систем, а вместе с тем проанализировать две иллюзии, в которые впадает человеческий разум, как только он начинает отвлеченно рассуждать о реальности вообще. 1 Впрочем, идея, что жизнь превосходит собой целесообразность, равно как и механицизм, далеко не нова. Ее углубленное изложение можно найти, в частности, в трех статьях Дюнана "Проблема жизни" ("Revue philosophique", 1892). В развитии этой идеи мы не раз сходились с Дюнаном. Однако наши взгляды по этому вопросу, как и по проблемам, близким к нему, мы давно уже изложили в нашем "Опыте о непосредственных данных сознания" (Paris, 1889). Одной из главных задач этого "Опыта" было показать, что психологическая жизнь не есть ни единство, ни множественность, что она превосходит и механическое, "разумное, ибо механицизм и телеология имеют смысл только там, где есть "делимая множественность", "пространственность" и, следовательно, соединение предсуществующих частей: "реальная длительность" означает одновременно и неделимую непрерывность, и творчество. В настоящем труде мы применяем те же самые идеи к жизни вообще, которая сама рассматривается с психологической точки зрения. |