Бергсон А - Творческая эволюция. А. Бергсон. Творческая эволюция (перевод Флеровой)Анри Бергсон творческая эволюция
 Скачать 2.08 Mb.
|
|
будет тем значительнее, чем больше она приближается к этому предельному случаю? Не будет ли этот предельный случай просвечивать через все другие1 и не придаст ли он им более или менее отчетливый оттенок геометрической необходимости, сообразно их большей или меньшей прозрачности? 1 Мы исследовали этот вопрос в предыдущем труде. См. Essai sur les données immédiates de la conscience. Paris, 1889, p.155-160. Действительно, когда я говорю, что вода, находящаяся на моей горелке, закипит сегодня, как она делала это вчера, и что необходимость этого абсолютна, я смутно чувствую, что мое воображение обменивает сегодняшнюю горелку на вчерашнюю, кастрюлю на кастрюлю, воду на воду, длительность на длительность и что остальное теперь также должно совпасть на том же основании, которое заставило совпасть третьи стороны двух наложенных друг на друга треугольников, когда две первые стороны уже совместились. Но мое воображение действует таким образом лишь потому, что оно отвлекается от двух существенных моментов. Для того, чтобы сегодняшняя система могла быть наложена на вчерашнюю, нужно, чтобы вторая подождала первую, чтобы время остановилось и все стало одновременным: именно это и бывает в геометрии, но только лишь в ней. Стало быть, индукция прежде всего предполагает, что в физическом мире, как и в мире геометра, время не принимается в расчет. Но она предполагает также, что качества могут накладываться друг на друга, как величины. Если я мысленно переношу сегодняшнюю зажженную горелку на место вчерашней, я, конечно, тем самым удостоверяю, что форма осталась прежней; для этого достаточно, чтобы поверхности и грани совпали. Но что такое совпадение двух качеств и как можно наложить их одно на другое, чтобы удостовериться в их тождественности? Однако я распространяю на второй порядок реальности все, что относится к первому. Физик узаконит со временем эту операцию, сведя, насколько это возможно, качественные различия к различиям в величине; но еще до всякой науки я склонен уподоблять качества количествам, как будто я видел просвечивающий за первым геометрический механизм*. Чем отчетливее он виден, тем более необходимым мне кажется повторение одного и того же факта в тех же условиях. Мы считаем наши индукции верными в той мере, в какой мы растворяем качественные различия в однородности поддерживающего их пространства, а потому геометрия – это идеальная граница наших индукций, как и дедукций. Движение, пределом которого является пространственность, отлагает на своем пути всю интеллектуальность целиком – способность индукции и способность дедукции. Оно создает их в уме. Но оно создает также "порядок" в вещах, который находит потом наша индукция с помощью дедукции. Порядок этот, на который опирается наше действие и в котором узнает себя наш интеллект, кажется нам чудесным. Не только одни и те же существенные причины вызывают в целом одни и те же следствия, но под видимыми причинами и следствиями наша наука открывает бесконечность бесконечно малых изменений, которые все более и более точно включаются друг в друга по мере углубления анализа; так что в пределе этого анализа материя, по всей видимости, становится самой геометрией. Конечно, интеллект вправе восхищаться здесь растущим порядком в растущей сложности: и порядок, и сложность имеют для интеллекта позитивную реальность, будучи одного с ним направления. Но все изменяется, если рассматривать реальность в целом как неделимое движение вперед к следующим друг за другом творениям. Тогда становится ясно, что сложность материальных элементов и соединяющий их математический порядок должны появиться автоматически, как только в недрах целого происходит остановка или частичная инверсия. Поскольку интеллект вырезается в области духа в подобном же процессе, он согласуется с этим порядком и с этой сложностью и восхищается ими, узнавая в них самого себя. Но что действительно достойно восхищения само по себе, что по праву вызывает удивление – это беспрерывно возобновляющееся творчество, осуществляемое всей неделимой, идущей вперед реальностью. Ибо никакое самоусложнение математического порядка, каким бы искусным его ни считали, не введет в мир ничего нового, ни единого атома; но если дана эта творческая сила (а она существует, ибо мы сознаем ее в себе, по крайней мере, когда мы действуем свободно), то стоит ей отвлечься от самой себя, – и она ослабит напряжение, стоит расслабиться – и она станет протяженной, стоит стать протяженной – и математический порядок, царствующий в расположении столь различных элементов, и неуклонный детерминизм, вновь их соединяющий, засвидетельствуют собою разрыв в творческом акте, ибо они составляют одно целое с самим этим разрывом. Эту совершенно отрицательную тенденцию и выражают частные законы физического мира. Ни один из них, взятый сам по себе, не имеет объективной реальности; он является произведением ученого, смотрящего на вещи под известным углом зрения, выделяющего те или иные переменные, использующего известные условные единицы измерения. И тем не менее существует почти математический порядок, присущий материи, порядок объективный, к которому по мере своего развития приближается наша наука. Ибо если материя есть ослабление непротяженного и, стало быть, превращение его в протяженное, а тем самым – свободы в необходимость, то, не совпадая полностью с чистым однородным пространством, она создается движением, которое ведет к нему, а потому она находится на пути к геометрии. Правда, математические по форме законы нельзя приложить к ней полностью. Для этого нужно, чтобы она вышла из длительности и стала чистым пространством. Не будем забывать о том, сколько искусственного в математической форме физического закона и, следовательно, в нашем научном познании.1 Наши единицы измерения условны и, если можно так выразиться, – чужды намерениям природы: как можно допустить, чтобы природа относила все свойства теплоты к расширениям одной и той же массы ртути или к изменениям давления одной и той же массы воздуха, заключенного в постоянном объеме? Но этого недостаточно. Измерение вообще есть операция чисто человеческая, предполагающая, что один предмет реально или мысленно накладывается на другой известное число раз. Природа не думала о таком наложении. Она не измеряет и не считает. А между тем физика считает, измеряет, устанавливает отношения между "количественными" изменениями, чтобы получить законы, и это ей удается. Ее успех был бы необъясним, если бы движение, составляющее материальность, не было тем самым движением, которое, будучи продолжено нами до своего предела, то есть до однородного пространства, в конце концов заставляет нас считать, измерять, следить за взаимными изменениями членов, служащих функциями друг друга. Чтобы осуществить это продолжение, наш интеллект должен только продолжить самого себя, ибо он идет естественным путем к пространству и к математике; ведь интеллектуальность и материальность – одной природы и проявляют себя одинаковым образом. 1 Мы имеем здесь в виду главным образом глубокие исследования Эд. Леруа, опубликованные в Revue de métaphysique et de morale. Если бы математический порядок был чем-то положительным, если бы существовали свойственные материи законы, подобные законам юридических кодексов, успехи нашей науки были бы чудом. Действительно, как бы нам удалось отыскать в природе некий эталон и выделить для определения взаимных отношений именно те переменные, которые выбрала природа? Но успех какой-либо математической науки был бы еще менее понятен, если бы материя не располагала всем необходимым для того, чтобы войти в наши рамки. Поэтому возможна только одна гипотеза: математический порядок не несет в себе ничего позитивного, он представляет собой форму, к которой приводит сама по себе известная остановка, и материальность состоит именно в остановке подобного рода. Тогда становится понятным, почему наша наука, будучи случайной, зависящей от переменных, которые она выбрала, от порядка, в каком она последовательно ставила проблемы, тем не менее достигает успеха. Она могла бы быть в целом совершенно иной и все-таки добилась бы успеха. Дело в том, что в основе природы нет никакой определенной системы математических законов, а математика вообще представляет собою только направление, в которое попадает материя. Придайте какое угодно положение одной из этих маленьких пробковых кукол с оловянными ногами – положите ее на спину, поставьте на голову, подбросьте в воздух: она все равно сама собой встанет на ноги. Так же и с материей: мы можем взять ее за любой конец, проделывать с ней любые манипуляции, но она всегда попадает в какие-нибудь из наших математических рамок, ибо несет на себе груз геометрии. Но, быть может, философ откажется основывать теорию познания на подобных соображениях. Он будет противиться этому, так как полагает, что математический порядок – потому лишь, что это порядок, – заключает в себе нечто положительное. Тщетно мы пытаемся показать, что этот порядок возникает автоматически вследствие разрыва обратного порядка, что он и есть этот разрыв. Это не мешает существовать представлению, что могло совсем, не быть никакого порядка и что математический порядок вещей как победа над беспорядком обладает позитивной реальностью. При более глубоком анализе этого вопроса можно видеть, какую существенную роль играет идея беспорядка в проблемах, имеющих отношение к теории познания. Она не появляется там в явном виде, а потому ею не занимаются. А между тем теория познания должна была бы начинаться с критики этой идеи, ибо знание того, как и почему реальность подчиняется определенному порядку, предстает великой проблемой именно потому, что отсутствие всякого порядка кажется возможным и доступным пониманию. И реалист, и идеалист полагают, что они думают об этом отсутствии порядка, – реалист, когда он говорит о регламентации, реальным образом вводимой "объективными" законами в возможный беспорядок природы, – идеалист, когда он допускает существование "чувственного многообразия", в котором под организующим влиянием нашего разума устанавливается порядок и в котором, следовательно, порядка не было. Нужно поэтому проанализировать прежде всего идею беспорядка, понимаемую в смысле отсутствия порядка. Философия заимствует ее из повседневной жизни. И неоспоримо, что обычно, говоря о беспорядке, мы о чем-нибудь думаем. Но о чем же мы думаем? Из следующей главы будет видно, как сложно определить содержание отрицательной идеи и какие иллюзии мы при этом питаем, в какие безвыходные ситуации попадает философия из-за того, что не был предпринят этот труд. Осложнения и иллюзии обычно связаны с тем, что способ выражения, по сути дела временный, принимается за окончательный и в область умозрения переносится прием, созданный для практики. Если я возьму наудачу какой-нибудь том из моего книжного шкафа и, заглянув в него, поставлю его на полку со словами: "Это не стихи", – разве это я на самом деле видел, перелистывая книгу? Конечно, нет. Я не видел и никогда не увижу отсутствия стихов. Я видел прозу. Но так как меня сейчас интересует поэзия, то я выражаю то, что нахожу, в функции того, что я ищу, и вместо того, чтобы сказать: "Это проза", говорю: "Это не стихи". Наоборот, если мне придет фантазия почитать прозу, а попадется том стихов, я воскликну: "Это не проза", переводя, таким образом, данные моего восприятия, показывающего мне стихи, на язык моего ожидания и внимания, сосредоточенных на идее прозы и желающих слушать только о ней. Если бы теперь меня услышал мсье Журден, он, без сомнения, вывел бы из моего двойного восклицания заключение, что проза и поэзия – две формы языка, употребляемые в книгах, и что эти ученые формы прибавляются к обычной речи, которая не будет ни стихами, ни прозой. Говоря об этой вещи, которая не является ни стихами, ни прозой, он считал бы, что и думает о ней, а между тем это было бы всего лишь псевдо-представление. Идем далее: псевдопредставление могло бы породить псевдопроблему, если бы мсье Журден спросил у своего профессора философии, каким образом форма "проза" и форма "поэзия" присоединились к тому, что не обладало ни той, ни другой, и если бы он захотел, чтобы была создана, так сказать, теория наложения двух этих форм на эту простую материю. Его вопрос был бы нелепым, и нелепость вытекала бы из того, что он возвел в субстрат, общий для прозы и поэзии, одновременное отрицание их обеих, забыв о том, что отрицание одной есть утверждение другой. Предположим, что существуют два вида порядка и что они являются двумя противоположностями внутри одного и того же рода. Допустим также, что идея беспорядка возникает в нашем уме всякий раз, когда, разыскивая один из двух видов порядка, мы встречаем другой. Идея беспорядка имела бы тогда точное значение в повседневной практике жизни: она объективировала бы, для удобства языка, разочарование ума, видящего перед собою не тот порядок, в котором он нуждается, порядок, с которым ему нечего делать в данный момент и который в этом смысле для него не существует. Но эта идея не допускала бы никакого теоретического применения. Если мы, несмотря ни на что, пожелаем ввести ее в философию, то неминуемо упустим из виду ее истинное значение. Она фиксировала отсутствие известного порядка, но в пользу другого (которым незачем было заниматься); но так как она прилагается к каждому из двух порядков по очереди и постоянно переходит от одного к другому, мы перехватываем ее в пути, или скорее в воздухе, как волан между двумя ракетками, и смотрим на нее так, как будто она представляет уже не отсутствие того или другого порядка, но отсутствие обоих вместе, – нечто чисто словесное, не доступное ни восприятию, ни пониманию. Так возникает вопрос о том, каким образом порядок предписывается беспорядку, форма – материи. Тщательный анализ идеи беспорядка покажет, что она ничего в себе не заключает; вместе с этим исчезнут и проблемы, воздвигнутые вокруг нее. Правда, с самого начала нужно было бы различить или даже противопоставить друг другу два вида порядка, которые обычно смешивают. Так как это смешение породило основные трудности проблемы познания, стоило бы лишний раз остановиться на тех чертах, которыми различаются оба порядка. Вообще говоря, реальность упорядочена именно в той мере, в какой она соответствует нашему мышлению. Порядок есть, следовательно, определенное согласие между субъектом и объектом. Это – дух, находящий себя в вещах. Но, как мы сказали, он может идти в двух противоположных направлениях. Либо он следует своему естественному направлению – тогда это будет развитие в форме напряжения, непрерывное творчество, свободная деятельность; либо он поворачивает назад, и эта инверсия, доведенная до конца, приводит к протяжению, к необходимой взаимной детерминации элементов, ставших внешними по отношению друг к другу, – словом, к геометрическому механизму. Но, будет ли нам казаться, что опыт принял первое направление, пойдет ли он во втором, – в обоих случаях мы говорим, что существует порядок, ибо в обоих процессах дух находит себя. Естественно поэтому, что мы их смешиваем. Чтобы избежать этого, нужно дать двум видам порядка различные названия, а это нелегко сделать из-за разнообразия и изменчивости принимаемых ими форм. Порядок второго рода можно было бы определить с помощью геометрии, являющейся его пределом. Вообще говоря, именно об этом порядке идет речь всякий раз, когда обнаруживается отношение необходимой детерминации между причинами и следствиями. Он вызывает представление об инерции, пассивности, автоматизме. Что касается порядка первого рода, то он, безусловно, колеблется вокруг целесообразности; но все же его нельзя определить с ее помощью, ибо он бывает то выше, то ниже нее. В своих высших формах он превосходит целесообразность, ибо о свободном акте или о произведении искусства можно сказать, что они являют совершенный порядок, и все же они могут быть выражены в форме идеи только приблизительно и задним числом. Жизнь в целом, рассматриваемая как творческая эволюция, есть нечто аналогичное: она превосходит целесообразность, если понимать под целесообразностью реализацию идеи, которая познается или может познаваться заранее. Рамки целесообразности, таким образом, слишком узки для жизни в ее целостности. И наоборот, они нередко бывают слишком широки для того или иного частного проявления жизни. Как бы то ни было, здесь всегда речь идет о жизненном, и все наше исследование имеет целью установить, что жизненное ориентировано в направлении волевого. Можно поэтому сказать, что первый род порядка есть порядок жизненный или исходящий от воли, в противоположность второму порядку инерции и автоматизма. Здравый смысл инстинктивно проводит это различие между двумя видами порядка, по крайней мере, в предельных случаях; так же инстинктивно он их и сближает. О явлениях астрономических говорят, что они выказывают удивительный порядок; тем самым подразумевается, что их можно предвидеть математически. И не менее удивительный порядок находят в симфонии Бетховена, которая является творением гения, оригинальным и, следовательно, непредвиденным. Но лишь в исключительных случаях порядок первого рода принимает столь отчетливую форму. Обычно он являет такие черты, которые очень выгодно смешивать с чертами противоположного порядка. Хорошо известно, например, что если бы мы рассматривали эволюцию жизни в целом, то нашему вниманию предстала бы самопроизвольность ее движения и непредвидимость ее актов. В повседневном же опыте мы встречаем то или иное живое существо, те или иные особые проявления жизни, которые почти повторяют уже известные факты и формы; даже сходство структуры, которое мы констатируем повсюду между порождающим и порожденным, сходство, которое позволяет нам объединять в одну и ту же группу бесконечное число индивидов, есть, с нашей точки зрения, сам тип родового, ибо мы полагаем, что и неорганические роды берут за образец роды живые. Таким образом, оказывается, что жизненный порядок, каким он предстает нам в расчленяющем его опыте, носит тот же характер и выполняет ту же функцию, что и порядок физический: оба заставляют опыт повторяться, оба позволяют нашему уму обобщать. На самом деле этот характер имеет в обоих случаях совершенно различные истоки, и даже противоположные значения. Во втором случае его типом, идеальным пределом, а также основанием является геометрическая необходимость, в силу которой одни и те же составные части дают ту же равнодействующую. В первом он предполагает, напротив, участие чего-то такого, что довольствуется получением одного и того же следствия даже тогда, когда бесконечно сложные элементарные причины бывают совершенно различными. Мы останавливались на этом вопросе в первой главе, когда указывали на тождественные структуры, находящиеся на независимых эволюционных линиях. Но, не заходя так далеко, можно полагать, что воспроизведение типа предка потомками есть уже нечто совершенно иное, чем повторение одной и той же комбинации сил, которые сводятся к тождественной равнодействующей. Когда думаешь о бесконечном числе бесконечно малых элементов и бесконечно малых причин, способствующих зарождению живого существа, когда представляешь себе, что достаточно было бы отсутствия или отклонения одного из них, чтобы все остановилось, то первое побуждение разума – приставить для наблюдения за этой армией маленьких работников мудрого надзирателя в лице "жизненного начала", которое бы в любой момент исправляло допущенные ошибки, результаты рассеянности, возвращало вещи на свои места. Таким образом пытаются выразить различие между физическим порядком и порядком жизненным: в первом одна и та же комбинация причин дает одну и ту же совокупность следствий, второй же обеспечивает постоянство результата даже тогда, когда причины изменчивы. Но это не более чем способ выражения: размышляя об этом, видишь, что здесь не может быть надзирателя по той простой причине, что не существует работников. Причины и элементы, открываемые физико-химическим анализом, безусловно, реальны для фактов органического разрушения; число их тогда ограничено. Но жизненные явления как таковые, или факты органического творчества, открывают нам при анализе перспективу бесконечного прогресса; а отсюда следует, что множественность причин и элементов суть здесь только точки зрения разума, бесконечно приближающегося к действиям природы в своих попытках подражания им, тогда как эти действия являются неделимым актом. Сходство между особями одного и того же вида будет иметь поэтому совсем иной смысл и иное происхождение, чем сходство между сложными следствиями, выводимыми из одной и той же комбинации одних и тех же причин. Но в обоих случаях сходство существует и, следовательно, возможно обобщение. А так как в этом и состоит весь наш практический интерес, ибо наша повседневная жизнь есть по необходимости ожидание одних и тех же вещей и ситуаций, то естественно, что эта общая особенность, существенная с точки зрения нашего действия, сближает оба порядка, вопреки их внутреннему различию, важному только для умозрения. Отсюда идея общего порядка в природе, повсюду одинакового, витающего одновременно и над жизнью, и над материей. Отсюда наша привычка обозначать одним словом и представлять себе одинаковым образом наличие законов в области инертной материи и родов в области жизни. Несомненно, что такое смешение лежит в истоках большинства затруднений, связанных с проблемой познания как у древних, так и у современных философов. В самом деле, как только общность законов и общность родов были обозначены одним и тем же словом, сведены к одной и той же идее, геометрический порядок и порядок жизненный оказались смешанными. В зависимости от принятой точки зрения либо общность законов объясняли общностью родов, либо общность родов общностью законов. Первое из этих двух положений характеризует античную мысль, второе принадлежит современной философии. Но в той и другой философии идея "общности" является идеей двусмысленной, которая соединяет, благодаря широте своего содержания, несовместимые предметы и элементы. И там, и тут под одним и тем же понятием объединены два вида порядка, сходных между собою лишь тем, что оба облегчают наше действие на вещи. Два элемента сближаются в силу их чисто внешнего сходства, без сомнения, оправдывающего одинаковое обозначение их на практике, но не дающего нам права смешивать их под одним и тем же определением в области умозрения. Древние, действительно, не задавались вопросом, почему природа подчиняется законам; их интересовало, почему она упорядочивается по родам. Идея рода соответствует объективной реальности, главным образом, в области жизни, где она выражает собою неоспоримый факт наследственности. Роды могут быть только там, где существуют индивидуальные предметы; но в то время как организованное существо высекается из целостности материи самой своей организацией, то есть самой природой, расчленение инертной материи на отдельные тела производит наше восприятие, руководимое интересами действия, а также возникающими реакциями, которые намечает наше тело. Как мы показали в другом месте,1 расчленение инертной материи соответствует потенциальным родам, стремящимся к реализации: роды и индивиды определяют здесь друг друга путем операции наполовину искусственной, полностью обусловленной нашим будущим воздействием на вещи. Тем не менее древние без колебаний располагали все роды в один ряд, приписывая им одинаково абсолютное существование. Реальность стала, таким образом, системой родов, и общность законов должна была быть сведена к общности родов (то есть, по сути, к общности, выражающей жизненный порядок). 1 "Материя и память", гл. III и IV. Интересно в этом отношении сравнить аристотелевскую теорию падения тел с объяснением, данным Галилеем. Аристотель занят исключительно понятиями "высоко" и "низко", "собственное место" и "заимствованное место", "естественное движение" и "вынужденное движение": физический закон, в силу которого камень падает, отражает, по его мнению, тот факт, что камень вновь возвращается к "естественному месту" всех камней, то есть к земле. Камень, с его точки зрения, не является в полной мере камнем, пока он не находится на своем нормальном месте: падая на это место, он стремится к тому, чтобы дополнить себя, как живое существо, которое растет, и, таким образом, полностью реализовать сущность рода камень. Если бы эта концепция физического закона была верной, закон не был бы просто отношением, установленным разумом, дробление материи на тела не зависело бы от нашей способности восприятия: все тела обладали бы такой же индивидуальностью, как и живые тела, и законы физической природы выражали бы отношения реального родства между реальными родами. Известно, какая возникла из этого физика и как, веря в возможность единой и законченной науки, охватывающей реальность в ее целостности и совпадающей с абсолютным, древние должны были фактически осуществлять более или менее грубый перевод физического в жизненное. Но то же смешение наблюдается и в современной философии, с той разницей, что отношение между двумя элементами перевернуто: не законы сводятся к родам, но роды к законам, и наука, вновь полагаемая единой, становится полностью относительной, а не совпадает с абсолютным, как того хотели древние. Это исчезновение проблемы родов в современной философии – факт примечательный. Наша теория познания почти исключительно вращается вокруг вопроса о законах: роды должны любым способом поладить с законами. Причина этого в том, что отправным пунктом нашей философии являются великие астрономические и физические открытия Нового времени. Законы Кеплера и Галилея остались для нее идеальным и единственным образцом всякого знания. Но закон есть отношение между вещами или между фактами. Точнее, закон в математической форме показывает, что известная величина есть функция одной или нескольких переменных, надлежащим образом выбранных. Выбор же переменных величин, распределение природы на предметы и факты есть уже нечто случайное и условное. Но допустим, что выбор указан, даже предписан опытом: закон все же останется отношением, а отношение по существу состоит в сравнении; он имеет объективную реальность только для интеллекта, который представляет себе одновременно несколько элементов. Этот интеллект может не быть ни моим, ни вашим; наука, опирающаяся на законы, может быть наукой объективной, которую опыт заранее содержал в себе и которую мы просто заставляем его освободить: однако сравнение, хотя оно и не является делом отдельной личности, все же производится, пусть и в безличной форме, и опыт, произведенный над законами, то есть над членами, отнесенными к другим членам, является опытом, произведенным над сравнениями; и к тому времени, когда мы его получаем, он уже проходит через атмосферу интеллектуальности. Поэтому идея науки и опыта, полностью зависящих от человеческой способности мышления, имплицитно содержится в концепции единой и всеобъемлющей науки, складывающейся из законов: Кант только в ясном виде представил эту идею. Но эта концепция вытекает из произвольного смешения общности законов и общности родов. Хотя для определения отношений одних элементов к другим нужен интеллект, ясно, что в известных случаях сами элементы могут существовать самостоятельным образом. И если бы, наряду с отношениями элементов, опыт давал нам также независимые элементы, так что живые роды были бы чем-то совсем иным, чем системы законов, – то по меньшей мере половина нашего познания была бы направлена на "вещь в себе", на саму реальность. Это познание было бы очень трудным именно потому, что оно не создавало бы уже своего предмета, а, напротив, было бы обязано ему подчиняться; но оно проникало бы, пусть даже неглубоко, в само абсолютное. Пойдем далее: вторая половина познания не была бы уже столь радикально и определенно относительной, как утверждают некоторые философы, если бы можно было бы установить, что это познание относится к реальности обратного порядка, которую мы всегда выражаем в математических законах, то есть в отношениях, предполагающих сравнения, но которая поддается этому лишь потому, что она несет на себе груз пространственности и, следовательно, геометрии. Как бы там ни было, но за релятивизмом современных философов скрывается то же смешение двух родов порядка, которое можно было обнаружить уже под догматизмом древних. Того, что мы сказали об этом смешении, достаточно, чтобы определить его происхождение. Оно проистекает из того, что "жизненный" порядок, который в основе своей есть творчество, в меньшей мере открывается нам в своей сущности, чем в некоторых из своих проявлений, имитирующих физический и геометрический порядок; они представляют нам, как и этот порядок, повторения, делающие возможным обобщение, а только это для нас и важно. Нет сомнения, что жизнь в целом есть эволюция, то есть непрестанное преобразование. Но жизнь может прогрессировать только через посредство живых существ, являющихся ее хранителями. Нужно, чтобы тысячи и тысячи этих существ, почти одинаковых, повторяли друг друга в пространстве и во времени, чтобы росло и зрело то новое, что они вырабатывают. Так изменилась бы книга, проходя через тысячи изданий в тысячах экземпляров. Между этими двумя случаями есть, однако, то различие, что последовательные издания тождественны, как и экземпляры одного и того же тиража, тогда как в различных точках пространства в разные моменты Бремени представители одного и того же вида никогда не бывают совершенно сходны. Наследственным путем передаются не только признаки, но и порыв, благодаря которому признаки изменяются, а порыв этот и есть сама витальность. Вот почему мы говорим, что повторение, лежащее в основе наших обобщений, существенно для физического порядка, но случайно для порядка жизненного. Первый есть порядок * автоматический", второй – не скажу волевой, но аналогичный порядку "исходящему от воли". Но как только мы ясно осознаем различие между порядком "воли" и порядком "автоматизма", двусмысленность, питающая идею беспорядка, рассеивается, а вместе с нею исчезает и одна из главных трудностей проблемы познания. Основной проблемой теории познания является, действительно, знание того, как возможна наука, то есть почему в вещах существует порядок, а не беспорядок. Порядок существует – это факт. Но с другой стороны, по идее, должен быть и беспорядок, который кажется нам чем-то меньшим, чем порядок. Существование порядка является, таким образом, тайной, которую нужно объяснить, или, во всяком случае, проблемой, которую нужно поставить. Проще говоря, когда стремятся обосновать порядок, его считают случайным, если не в вещах, то с точки зрения разума: для вещи, которая не считается случайной, не требуется никакого объяснения. Если бы порядок не казался нам победой над чем-то или прибавлением к чему-то (что было бы "отсутствием порядка"), то ни античный реализм не говорил бы о "материи", к которой присоединяется Идея, ни современный идеализм не полагал бы "чувственного многообразия", организуемого интеллектом в природу. И неоспоримо, действительно, что всякий порядок случаен и познается как таковой. |