Бергсон А - Творческая эволюция. А. Бергсон. Творческая эволюция (перевод Флеровой)Анри Бергсон творческая эволюция
 Скачать 2.08 Mb.
|
|
прохождение полка. Первый способ для этого мог бы быть таков: вырезать фигуры, представляющие идущих солдат, придав каждой из них движение ходьбы, меняющееся от фигуры к фигуре, но общее человеческому виду, и спроецировать все это на экран. Нужно было бы потратить на эту забаву огромный труд и при этом получить довольно скромный результат: можно ли воспроизвести гибкость и разнообразие жизни! Но существует другой способ, гораздо более легкий и в то же время более действенный. Он заключается в том, что с проходящего полка делается ряд мгновенных снимков и снимки эти проецируются на экран таким образом, что они очень быстро сменяют друг друга. Так происходит в кинематографе. Из фотографических снимков, каждый из которых представляет полк в неподвижном положении, строится подвижность проходящего полка. Правда, если бы мы имели дело только со снимками, то сколько бы на них ни смотрели, мы не увидели бы в них жизни: из неподвижностей, даже бесконечно приставляемых друг к другу, мы никогда не создадим движения. Чтобы образы оживились, необходимо, чтобы где-нибудь было движение. И движение здесь действительно существует: оно находится в аппарате. Именно потому, что развертывается кинематографическая лента, заставляющая различные снимки сцены служить продолжением друг друга, каждый актер этой сцены обретает подвижность: он нанизывает все свои последовательные положения на невидимое движение кинематографической ленты. Процесс в сущности заключается в том, чтобы извлечь из всех движений, принадлежащих всем фигурам, одно безличное движение, абстрактное и простое, – так сказать, движение вообще, поместить его в аппарат и восстановить индивидуальность каждого частного движения путем комбинации этого анонимного движения с личными положениями. Таково искусство кинематографа. И таково также искусство нашего познания. Вместо того, чтобы слиться с внутренним становлением вещей, мы помещаемся вне них и воспроизводим их становление искусственно. Мы схватываем почти мгновенные отпечатки с проходящей реальности, и так как эти отпечатки являются характерными для этой реальности, то нам достаточно нанизывать их вдоль абстрактного единообразного, невидимого становления, находящегося в глубине аппарата познания, чтобы подражать тому, что есть характерного в самом этом становлении. Восприятие, мышление, язык действуют таким образом. Идет ли речь о том, чтобы мыслить становление или выражать его или даже воспринимать, мы приводим в действие нечто вроде внутреннего кинематографа. Резюмируя предшествующее, можно, таким образом, сказать, что механизм нашего обычного познания имеет природу кинематографическую. В сугубо практическом характере этой операции не может быть никакого сомнения. Каждый из наших поступков имеет целью известное проникновение нашей воли в реальность. Между нашим телом и другими телами существует известное взаимное размещение, подобное размещению стекляшек, составляющих ту или иную фигуру калейдоскопа. Наша деятельность дает одно размещение за другим, конечно же, каждый раз заново сотрясая калейдоскоп, но не интересуясь самим сотрясением и замечая только новую фигуру. Таким образом, знание, которое она получает об операции природы, должно точно соответствовать тому интересу, который имеется у нее к собственной операции. В этом смысле можно было бы сказать, если бы это не было злоупотреблением известного рода сравнениями, что кинематографический характер нашего познания вещей зависит от калейдоскопического характера нашего приспособления к ним. Кинематографический метод является поэтому сугубо практическим, поскольку он состоит в том, чтобы регулировать общий ход знания, опираясь на общий ход действия и ожидая, что моменты действия будут применяться в свою очередь к моментам познания. Чтобы действие было всегда освещено, необходимо постоянное присутствие в нем интеллекта; но интеллект, чтобы сопровождать таким образом ход деятельности и обеспечивать его направление, должен начать с принятия ее ритма. Действие прерывно, как всякое биение жизни; прерывным поэтому будет и познание. Механизм познавательной способности был построен по этому плану. Будучи по существу практическим, может ли он, оставаясь таким, каков он есть, служить для умозрения? Попробуем вместе с ним следовать за реальностью со всеми ее поворотами и посмотрим, что произойдет. С непрерывности известного становления я сделал ряд снимков, которые и соединил между собой "становлением" вообще. Но, понятно, я не могу на этом остановиться. То, что не может быть определено, не может быть представлено: о "становлении вообще" я имею только словесное знание. Как буква χ обозначает некоторое неизвестное, какое бы оно ни было, так мое "становление вообще" всегда одно и то же и символизирует известный переход, с которого я сделал мгновенные снимки: о самом переходе оно не дает мне никаких сведений. Я должен поэтому целиком сосредоточиться на переходе и посмотреть, что происходит между двумя мгновенными снимками. Но так как я применяю один и тот же метод, я прихожу к одному и тому же результату: между двумя снимками можно лишь вставить третий. Я буду вновь и вновь возобновлять действие, прилагая друг к другу снимки и не получая ничего нового. Применение кинематографического способа приведет здесь, таким образом, к вечному начинанию, при котором ум, никогда не находя удовлетворения и не видя, где бы ему задержаться, убеждает самого себя, что он подражает своей неустойчивостью самому движению реальности. Но если, увлекая самого себя с головокружительной быстротой, он в конце концов получает иллюзию подвижности, – операция не продвинула его ни на шаг вперед, ибо она оставляет его всегда одинаково далеко от конца. Чтобы продвинуться вперед вместе с движущейся реальностью, нужно было бы переместиться в нее. Поместитесь в изменчивость – вы разом схватите и самое изменчивость, и последовательные состояния, в которые она могла бы – остановившись – превращаться в каждый момент. Но из этих последовательных состояний, замечаемых извне уже не как возможные, но как реальные неподвижности, вы никогда не построите движения. Называйте их в зависимости от случая: качества, формы, положения или намерения; увеличивайте их число сколько угодно, и приближайте, таким образом, бесконечно одно к другому два последовательных состояния: вы всегда будете испытывать перед промежуточным движением такое же разочарование, какое испытывает ребенок, стремящийся удержать дым между ладонями, сближая их одну с другой. Движение проскользнет в промежутке, так как всякая попытка, направленная к тому, чтобы восстановить изменчивость из состояний, включает нелепое положение, что движение создано из неподвижных частей. Философия заметила это, лишь только она открыла глаза. Аргументы Зенона Элейского, хотя они и были сформулированы совершенно с другой целью, не говорят чего-либо иного. Возьмем, например, летящую стрелу. В каждое мгновение, говорит Зенон, она неподвижна, ибо только тогда у нее может быть время на то, чтобы двигаться, то есть занимать, по крайней мере, два последовательных положения, когда она сможет располагать, по крайней мере, двумя моментами. В данный момент она, стало быть, находится в покое в данной точке. Неподвижная в каждой точке своего пути, она неподвижна во все время, пока движется. Да, если мы предположим, что стрела может когда-нибудь быть в какой-то точке своего пути. Да, если бы стрела, то есть движущееся тело, могла когда-нибудь совпасть с устойчивым положением, то есть с неподвижностью. Но стрела никогда не бывает ни в одной точке своего пути. Самое большее, что можно было бы сказать, так это то, что она могла бы, быть в ней, в том смысле, что она проходит через нее и что ей могло быть дозволено там остановиться. Правда, если бы она там остановилась, то она там бы и осталась, и в этой точке уже не было бы движения. Истина заключается в том, что если стрела выходит из точки А и попадает в точку В, то ее движение AB так же просто, так же неразложимо – поскольку это есть движение, – как напряжение пускающего ее лука. Как шрапнель, разрываясь прежде своего соприкосновения с землей, угрожает зоне взрыва неделимой опасностью, так стрела, летящая из А в В, развивает сразу, хотя и на известный период времени, свою неделимую подвижность. Предположите, что вы тянете резину из А в В: смогли бы вы разделить ее напряжение? Движение стрелы и есть это напряжение – такое же простое, такое же неделимое, как оно. Это – один и тот же и единственный прыжок. Вы выделяете точку С в пройденном промежутке и говорите, что в известный момент стрела была в С. Если бы она там была, то, значит, она там остановилась бы, и вы уже не имели бы одного пробега от А до В, но два пробега: один от А до С, другой от С до В, с промежутком покоя. Единое движение, согласно гипотезе, есть цельное движение между двумя остановками: если есть промежуточные остановки, то это значит, что уже нет единого движения. По существу иллюзия возникает потому, что совершившееся движение отложило вдоль своего пути неподвижную траекторию, на которой можно насчитать сколько угодно неподвижных точек. Отсюда делают заключение, что движение, совершаясь, каждое мгновенье отлагало под собой положение, с которым и совпадало. Не замечают, что траектория создается разом, хотя ей нужно для этого известное время, и что если можно делить произвольно уже созданную траекторию, то нельзя делить процесс ее созидания, представляющий собой развивающееся действие, а не вещь. Предположить, что подвижное тело находится в какой-нибудь точке пробега, это значит одним ударом резца, направленного в данную точку, разрезать пробег надвое и единую – как считали сначала – траекторию заменить двумя. Это значит различать два последовательных акта там, где, согласно гипотезе, существует только один. Словом, это значит перенести на сам полет стрелы все то, что может быть сказано о пройденном ею промежутке, то есть a priori допустить ту несообразность, что движение совпадает с неподвижным. Мы не останавливаемся здесь на трех других аргументах Зенона. Мы исследовали их в другом месте. Ограничимся только напоминанием, что они тоже состоят в наложении движения вдоль пройденной линии и в предположении, что то, что справедливо по отношению к линии, будет справедливо и по отношению к движению. Например, линия может быть разделена на сколько угодно частей какой угодно величины, но всегда это будет одна и та же линия. Отсюда делается заключение, что можно предполагать движение как угодно составленным и что всегда это будет одно и то же движение. Так получается ряд нелепостей, выражающих одну и ту же основную нелепость. Но возможность накладывать движение на пройденную линию существует только для наблюдателя, который, находясь вне движения и видя каждое мгновение возможность остановки, имеет притязание восстановить реальное движение из этих возможных неподвижностей. Она тотчас же исчезает, лишь схватывают мыслью непрерывность реального движения, о которой каждый из нас имеет сознание, когда поднимает руку или продвигается на шаг вперед. Мы тогда хорошо чувствуем, что пройденная между двумя остановками линия описывается одной неделимой чертой и что тщетно было бы пытаться разделить движение, которое чертит эту линию, на части, соответствующие произвольно выбранным делениям на уже начертанной линии. Линия, пройденная движущимся телом, может быть разложена каким угодно способом, потому что она не имеет внутренней организации. Но всякое движение имеет внутреннюю сочлененность. Это или один неделимый скачок (который может, впрочем, занимать очень долгое время), или ряд неделимых скачков. Либо принимайте во внимание сочлененность этого движения, либо не занимайтесь спекулятивными рассуждениями о его природе. Когда Ахилл преследует черепаху, то каждый из его шагов должен считаться неделимым точно так же, как и каждый шаг черепахи. После некоторого числа шагов Ахилл перегонит черепаху. Нет ничего более простого. Если вы желаете делить далее оба движения, то берите с той и с другой стороны, в пути Ахилла и в пути черепахи, множители шага каждого из них; но помните о естественной сочлененности обоих путей. Пока вы не забываете о ней, не появится никакого затруднения, так как вы будете следовать указаниям опыта. Но уловка Зенона состоит в том, что он составляет движение Ахилла по произвольно избранному закону. Ахилл первым прыжком достигает той точки, где была черепаха, вторым – той точки, куда она перешла в то время, пока он делал первый, и т.д. В этом случае перед Ахиллом действительно всегда будет необходимость сделать еще один прыжок. Но само собой разумеется, что Ахилл, чтобы догнать черепаху, принимается за дело иначе. Движение, рассматриваемое Зеноном, только тогда могло бы быть эквивалентным движению Ахилла, если бы можно было вообще смотреть на движение, как смотрят на пройденное расстояние, поддающееся произвольному разложению и составлению. Как только подписываются под этой первой нелепостью, сейчас же появляются все другие.1 1 Это значит, что мы не считаем, чтобы софизм Зенона опровергался тем фактом, что геометрическая прогрессия а (1+1/n+1/n2+1/n3+...), в которой а обозначает первоначальное расстояние между Ахиллом и черепахой, а n – отношение скоростей их передвижений, имеет конечную сумму, если я больше единицы. По поводу этого пункта мы отсылаем к аргументации Эвеллена, которую мы считаем решающей (см.: Evellin. Infini et quantité. Paris, 1880, p. 63-97. Ср.: Revue philosophique, vol. XI, 1881, p. 564-568). Истина заключается в том, что математика, как мы пытались это показать в предыдущем труде, оперирует и может оперировать только длинами. Она должна была поэтому изыскивать искусственные способы, чтобы перенести на движение, не являющееся длиной, сначала делимость линии, которую это движение пробегает, и потом, чтобы восстановить соответствие между опытом и идеей (противоречащей опыту и чреватой нелепостями), перенести на него делимость движения-длины, то есть движения, налагаемого на свою траекторию и произвольно разлагаемого, как и она. Действительно, нет ничего легче, как распространить аргументацию Зенона на качественное становление и на становление эволюционное. И здесь встретятся те же самые противоречия. Что ребенок становится юношей, потом зрелым человеком, наконец стариком, – это вполне понятно, если считать, что жизненная эволюция в данном случае является самой реальностью. Детство, юность, зрелость, старость – это просто точки зрения разума, приписываемые нам извне возможные остановки на пути непрерывного развития. Примем, напротив, детство, юность, зрелость и старение за составные части эволюции: они предстанут реальными остановками, и мы уже не поймем, как возможна эволюция, ибо рядоположенные неподвижности никогда не будут эквивалентом движения. Как возможно восстановить то, что создается с помощью того, что уже создано? Как возможно, например, перейти от детства, полагаемого в качестве вещи, к юности, если, согласно гипотезе, дается только детство? Присмотримся ближе: мы увидим, что наш обычный способ выражения, приноровленный к обычному способу мышления, заводит нас в настоящие логические тупики, которым мы вверяемся без всякого беспокойства, так как смутно чувствуем, что всегда сможем из них выйти: достаточно нам было бы, в самом деле, только отказаться от кинематографических привычек нашего интеллекта. Когда мы говорим: "ребенок становится взрослым человеком", – то мы не слишком углубляемся в подлинный смысл этого выражения. Иначе оказалось бы, что когда мы полагаем подлежащее "ребенок", сказуемое "взрослый человек" ему еще не подходит, а когда мы произносим сказуемое "взрослый человек", то оно уже не может более прилагаться к подлежащему "ребенок". Реальность, являющаяся переходом от детства к зрелому возрасту, проскользнула между пальцами. У нас имеются только воображаемые остановки: ребенок, взрослый человек, и мы почти готовы сказать, что одна из этих остановок есть другая, подобно тому, как стрела Зенона, по мнению этого философа, находится во всех точках пути. Истина заключается в том, что если бы язык приспосабливался к реальному, то мы говорили бы не "ребенок становится взрослым человеком", а "существует становление от ребенка к взрослому человеку". В первом предложении "становится" – глагол с неопределенным смыслом, предназначенный для того, чтобы скрыть нелепость, в которую впадают, приписывая состояние "взрослого человека" подлежащему "ребенок". Этот глагол делает приблизительно то же самое, что и движение кинематографической ленты, всегда одинаковое, скрытое в аппарате, роль которого заключается в том, чтобы накладывать один на другой последовательные образы с целью подражать движению реального предмета. Во втором предложении "становление" – подлежащее. Оно выдвигается на первый план. Оно – сама реальность; детство и зрелый возраст в таком случае являются только возможными остановками, точками зрения разума: на этот раз мы имеем дело уже с самим объективным движением, а не с кинематографическим подражанием. Но только первый способ выражения соответствует привычкам нашего языка. Чтобы принять второй, нужно освободиться от кинематографического механизма мышления. Освобождение от него должно быть полным, чтобы разом рассеять теоретические нелепости, поднимаемые вопросом о движении. Все становится неясным и противоречивым, когда хотят из состояний сфабриковать переход. Неясность рассеивается, противоречие исчезает, лишь только мы размещаемся вдоль самого перехода; производя тогда мысленно поперечные разрезы, мы сможем различить в нем состояния. Ибо переход представляет собой нечто большее, чем ряд состояний, то есть возможных разрезов; движение представляет собой нечто большее, чем ряд положений, то есть возможных остановок. Но только первый способ видения приспособлен к приемам человеческого разума; второй, наоборот, требует подъема по тому склону, который представляют собой интеллектуальные привычки. Можно ли удивляться, что философия отступила сначала перед подобным усилием? Греки питали доверие к природе, к разуму, предоставленному своей естественной склонности, в особенности к языку, поскольку он естественным образом выносит вовне человеческую мысль. Вместо того, чтобы видеть причину заблуждения в том положении, которое принимают относительно хода вещей мышление и язык, они предпочитали обвинять сам ход вещей. Так не постеснялись поступить философы Элейской школы. Поскольку становление нарушает привычный ход мышления и не вписывается в рамки языка, они объявили его нереальным. В пространственном движении и в изменении вообще они увидели только чистую иллюзию. Можно было бы смягчить это заключение, не изменяя предпосылок, и сказать, что реальность изменяется, но что она не должна была бы изменяться. Опыт ставит нас перед лицом становления – вот чувственная реальность. Но реальность умопостигаемая, та, которая должна была бы быть, эта реальность еще более реальна, и она, говорят, не меняется. За становлением качественным, за становлением эволюционным, за становлением протяженным разум должен искать то, что противится изменению: определяемое качество, форму или сущность, цель. Таков был основной принцип философии, развившейся в классической древности, философии Форм, или, употребляя выражение, более близкое греческому языку, философии Идей. Слово είδος, которое мы переводим здесь словом Идея, на деле имеет тройной смысл. Оно обозначает: 1) качество, 2) форму, или сущность, 3) цель, или замысел (dessein) выполняющегося действия, то есть в сущности начертание (dessin) действия, предполагаемого уже выполненным. Эти три точки зрения являются точками зрения прилагательного, существительного и глагола и соответствуют трем существенным категориям языка. После объяснений, данных нами немного выше, мы могли бы и, может быть, должны были бы переводить είδος словом "снимок", или, лучше, момент. Ибо είδος есть устойчивый снимок, схваченный с неустойчивости вещей: это есть качество, или момент становления, форма, или момент эволюции, сущность, или средняя форма, выше и ниже которой располагаются другие формы как ее разновидности; наконец, замысел, вдохновитель выполняющегося действия, или, как мы сказали, предвосхищенное начертание уже выполненного действия. Свести вещи к идеям значит, поэтому, разложить становление на его главные моменты, каждый из которых, как предполагается, свободен от закона времени и как бы установлен в вечности. Другими словами, приложение кинематографического механизма интеллекта к анализу реального приводит к философии Идей. Но лишь только в основу движущейся реальности полагаются неподвижные Идеи, тут же с необходимостью появляются известная физика, известная космология, даже известная теология. Остановимся на этом пункте. Мы не намереваемся обсуждать на нескольких страницах столь содержательную философию, каковой является философия греков. Но так как мы только что описали кинематографический механизм интеллекта, то важно, чтобы мы показали, к какому представлению реального приводит в конце концов работа этого механизма. Таким представлением, нам кажется, является как раз то, которое свойственно греческой философии. Главные линии доктрины, развивавшейся от Платона к Плотину, проходя через Аристотеля (и даже, в известной мере, через стоиков), не имеют ничего случайного, ничего неожиданного, ничего, что можно было бы принять за фантазию философа. Они обрисовывают то видение, которое получает от универсального становления методичный интеллект, когда он смотрит на это становление через мгновенные снимки, схватываемые время от времени с истечения становления. Это значит, что еще и ныне мы можем философствовать, как греки, приходить – не имея надобности знать это – к тем или иным из их общих заключений как раз в той мере, в какой мы доверяемся кинематографическому инстинкту нашего мышления. * * * Мы сказали, что движение заключает в себе нечто большее, чем последовательные положения, приписываемые подвижному телу, что становление есть нечто большее, чем сменяющие поочередно друг друга формы, что эволюция формы есть нечто большее, чем формы, реализовавшиеся одна за другой. Философия сможет поэтому из каждого члена первого рода извлечь члены второго рода, но не из второго первый: умозрение и должно исходить из первого. Но интеллект переворачивает порядок двух членов, и античная философия в этом отношении поступает так же, как интеллект. Она помещается в неизменяемое, она должна иметь дело только с Идеями. Однако существует становление – это факт. Как возможно, полагая абсолютную неизменяемость, заставить выйти из нее изменчивость? Этого нельзя достичь путем прибавления чего-нибудь, ибо предполагается, что вне Идей не существует ничего положительного. Поэтому это должно произойти путем уменьшения. В основании античной философии лежит, по необходимости, следующий постулат: неподвижное заключает в себе нечто большее, чем движущееся, и от неизменяемости к становлению переходят путем уменьшения или ослабления. Следовательно, чтобы получить изменчивость, нужно прибавить к идеям отрицание или, самое большее, нуль. В этом состоит "небытие" Платона, "материя" Аристотеля – метафизический нуль, который, если присоединить его к Идее как арифметический нуль к единице, помножает ее в пространстве и во времени. Благодаря ему неподвижная и простая Идея превращается в бесконечно распространяющееся движение. De jure могут быть только неизменные Идеи, неизменно входящие одни в другие. De facto сюда привходит материя, прибавляя свою пустоту и расцепляя одним ударом универсальное становление. Материя, это неуловимое ничто, которое проскальзывает между Идеями, вызывает бесконечную тревогу и вечное беспокойство, подобно подозрению, закравшемуся между двумя любящими сердцами. Свергните неизменные идеи с их высоты: тем самым вы получите вечный поток вещей. Идеи, или формы, представляя в своем соединении теоретическое равновесие Бытия, и являют собой, несомненно, всю постигаемую реальность, всю истину. Что касается чувственной реальности, то она есть бесконечное колебание по ту и другую сторону около этой точки равновесия. Отсюда вытекает известная концепция длительности, проходящая через всю философию Идей, а также концепция отношения времени к вечности. Для того, кто проникает в становление, длительность предстает самой жизнью вещей, самой глубинной реальностью. Формы, которые разум изолирует и заключает в понятия, являются тогда только снимками с меняющейся реальности. Это – моменты, встречающиеся на пути длительности, и именно потому, что перерезали нить, соединявшую их со временем, они и не длятся более. Они стремятся смешаться с их собственным определением, то есть с искусственным построением и символическим выражением, являющимися их интеллектуальным эквивалентом. Они, если угодно, вступают в вечность: но то, что они имеют вечного, составляет единое с тем, что они имеют нереального. Напротив, если приступить к становлению, опираясь на кинематографический метод, то Формы уже не будут снимками с изменчивости, они явятся ее составными элементами, они представят собою все, что становление заключает в себе положительного. Вечность не парит над временем как некая абстракция, она растворяет его как реальность. Таково именно в этом пункте положение философии Форм, или Идей. Она устанавливает между вечностью и временем то же отношение, что существовало бы между золотой монетой и разменивающей ее мелкой монетой, – настолько мелкой, что в то время, как золотая монета разом покрывает долг, выплата этой мелкой монетой может продолжаться бесконечно, и все же долг останется не покрытым. Это и выражает Платон на своем величественно-прекрасном языке, когда говорит, что Бог, не имея возможности сделать мир вечным, дал ему Время – "подвижный образ вечности".1 1 Платон. Тимей, 37 d. Отсюда также вытекает известная концепция протяженности, лежащая в основании философии Идей, хотя она и не выявилась с такой же ясностью. Снова представим себе разум, переместившийся в становление и принявший его движение. Каждое последовательное состояние, каждое качество, словом, каждая форма будет ему казаться простой вырезкой, произведенной мыслью в универсальном становлении. Он найдет, что форма по существу своему протяженна, что такова, какова она есть, она неотделима от протяженного становления, которое материализовало ее на пути своего истечения. Всякая форма, таким образом, занимает пространство, как она занимает время. Но философия идей следует обратному направлению. Она исходит из формы и в ней видит самую сущность реальности. Для нее форма не будет снимком со становления; для нее формы существуют в вечности; длительность и становление – это только деградация этой неподвижной вечности. Такая независимая от времени форма уже не будет формой, содержащейся в восприятии; она будет понятием. И так как реальность, относящаяся к области понятий, не занимает протяженности, как она не имеет длительности, то нужно, чтобы Формы пребывали вне пространства, как они парят над временем. Пространство и время в античной философии поэтому по необходимости имеют одно и то же происхождение и одну и ту же ценность. Это одинаковое сокращение бытия, выражающееся растяжением во времени и протяжением в пространстве. Протяжение и растяжение выражают тогда просто отклонение того, что есть, от того, что должно быть. С точки зрения, на которую становится античная философия, пространство и время являются только полем, которое создает себе неполная, или, скорее, затерявшаяся вне себя реальность, чтобы бежать по нему в поисках самой себя. Только нужно здесь допустить, что поле создается по мере бега и что бег как бы отмеряет его под собой. Выведите из равновесия идеальный маятник, простую математическую точку: начнется бесконечное колебание, на протяжении которого точки располагаются рядом с точками и моменты следуют за моментами. Рождающиеся таким образом пространство и время, как и само движение, уже не имеют "позитивности". Они представляют отклонение положения, искусственно данного маятнику, от его нормального положения, которого ему недостает, чтобы снова обрести свою естественную устойчивость. Верните его в нормальное положение: пространство, время и движение сведутся в одну математическую точку. Точно так же человеческие рассуждения тянутся бесконечной цепью, но они разом поглощаются истиной, схватываемой интуицией, ибо их протяжение и их растяжение являются только, так сказать, отклонением нашей мысли от истины.1 1 Мы пытались выделить, что является справедливым и что ложным в той части этой идеи, которая касается пространственности (см. нашу III главу). Она кажется нам совершенно ложной в том, что относится к Длительности. То же самое можно сказать о протяженности и длительности в их отношениях к чистым Формам или Идеям. Чувственные формы перед нами, они всегда готовы вновь овладеть своей идеальностью и всегда встречают препятствие со стороны материи, которую они несут в себе, то есть со стороны своей внутренней пустоты, этого расстояния, оставляемого ими между тем, что они суть, и тем, что они должны были быть. Беспрерывно они почти овладевают собой и беспрерывно заняты тем, что себя теряют. Роковой закон осуждает их падать, лишь только они, как камень Сизифа, должны коснуться вершины, и закон этот, бросивший их в пространство и во время, и есть само постоянство их начального несовершенства. Чередование рождения и угасания, беспрерывно возрождающиеся эволюции, кругообразное, бесконечно повторяющееся движение небесных сфер – все это представляет только известную основополагающую нехватку, в которой и состоит материальность. Пополните этот дефицит: тем самым вы уничтожите пространство и время, то есть бесконечно возобновляемые колебания внутри устойчивого равновесия, всегда преследуемого, никогда не достигаемого. Вещи снова войдут одни в другие. То, что было ослаблено в пространстве, снова стянется в чистую форму. Прошлое, настоящее, будущее сойдутся в одном моменте, каковым является вечность. Это дает основание сказать, что физика есть испорченная логика. В этом предложении резюмируется вся философия Идей. В нем заключается также скрытый принцип философии, прирожденной нашему разуму. Если неизменность больше, чем становление, то форма больше, чем изменчивость, и только путем подлинного падения логическая система Идей, рациональным образом подчиненных друг другу и между собою связанных, рассеивается в ряде физических предметов и событий, следующих одни за другими. Идея, порождающая поэму, развивается в тысячах вымыслов, которые материализуются во фразах, развертывающихся в словах. И чем ниже спускаться от неподвижной, навитой на самое себя идеи к развертывающим ее словам, тем больше остается места для случайности и выбора: могли бы всплыть другие метафоры, выраженные другими словами; образ был вызван образом, слово – словом. Все эти слова бегут теперь одни за другими, тщетно пытаясь сами по себе создать простоту производящей идеи. Наше ухо слышит только слова: оно воспринимает поэтому только случайности. Но наш ум, путем последовательных прыжков, скачет от слова к образам, от образов к начальной идее и восходит тем самым от восприятия слов, этих случайностей, вызванных случайностями, к концепции Идеи, которая сама себя полагает. Так действует и философ перед лицом Вселенной. Опыт заставляет проходить перед его глазами явления, которые также бегут одни за другими в случайном порядке, определяемые обстоятельствами времени и места. Этот физический порядок, это истинное ослабление порядка логического, является не чем иным, как падением логики в пространство и время. Но философ, поднимаясь от восприятия к понятию, видит, как в логическом конденсируется вся положительная реальность, заключавшаяся в физическом. Его интеллект, не связанный материальностью, растягивающей бытие, вновь овладевает его сущностью в неизменной системе Идей. Так складывается Наука, которая является перед нами – в полном и законченном виде, – как только мы возвращаем наш интеллект на его истинное место, исправляя отклонение, отделявшее его от умопостигаемого. Наука, таким образом, не строится человеком: являясь истинной производительницей вещей, она предшествует нашему интеллекту, она независима от него. И в самом деле, если считать формы простыми снимками, схватываемыми разумом с непрерывности становления, они становятся относительными, зависящими от разума, который их себе представляет; они не имеют существования в себе. Самое большее, можно было бы сказать, что каждая из этих форм есть идеал. Так мы оказались бы во власти противоположной гипотезы. Нужно, поэтому, чтобы Идеи существовали сами по себе. Античная философия не могла избежать этого заключения. Платон его сформулировал, а Аристотель тщетно пытался от него освободиться. Так как движение рождается от деградации неизменяемого, то, следовательно, не было бы движения, не было бы поэтому и чувственного мира, если бы не было где-либо реализованной неизменяемости. Вот почему, начав с отказа Идеям в независимом существовании и, тем не менее, не имея возможности лишить их этого существования, Аристотель вдавил их одни в другие, собрал их в шар и поместил выше физического мира Форму, которая оказалась, таким образом. Формой Форм, Идеей Идей, или, употребляя его собственное выражение. Мыслью о Мысли. Таков Бог Аристотеля – по необходимости неизменяемый и чуждый тому, что происходит в мире, ибо он есть только синтез всех понятий в едином понятии. Правда, ни одно из множественных понятий, оставаясь таковым, каково оно есть, не могло бы, пребывая в божественном единстве, существовать отдельно; тщетно было бы искать Идеи Платона внутри Бога Аристотеля. Но достаточно вообразить Бога Аристотеля преломляющим самого себя или просто склоняющимся к миру, чтобы тотчас же появились изливающиеся из него платоновские Идеи, предполагаемые единством его сущности: так лучи выходят из солнца, которое, однако, не заключало их в себе. Несомненно, эту-то возможность излияния платоновских идей из Бога Аристотеля и представляет собой в философии Аристотеля активный интеллект, νους, названный ποιητικός – то есть то, что есть существенного, хотя и бессознательного в человеческом интеллекте. Νους ποιητικός – это Наука в ее совокупности, положенная разом, которую распыленный сознательный интеллект осужден восстанавливать с трудом, по кусочкам. Существует, таким образом, в нас, или, скорее, позади нас, возможность видения Бога, как говорили потом александрийцы, видения, всегда пребывающего в возможности, никогда реально не осуществляемого сознательным интеллектом. В этой · интуиции мы могли бы видеть Бога, расцветающего в виде идеи. Она-то и "делает все",1 играя по отношению к интеллекту, рассеянному в виде движения во времени, ту же роль, что играет неподвижный сам по себе двигатель по отношению к небесному движению и ходу вещей. 1 Aristot. De Anima, 430a 14: και έ'στιν ς,μεν τοιούτος νους τγι πάντα γενέσθαι, ο δε τΐΒ πάντα ποιείν, ως Έξις τις, οίον το φτας' τροχον γαρ τίνα και το φνκ; ποιεί τα δυνάμει οντά χρώματα ενεργεία χρώματα. Таким образом, существует концепция причинности sui generis, присущая философии идей, концепция, которую надлежит осветить полным светом, потому что это та концепция, к которой может прийти каждый из нас, если он, доискиваясь происхождения вещей, будет следовать до конца за естественным движением интеллекта. По правде говоря, древние философы никогда явно ее не формулировали. Они ограничивались тем, что выводили из нее заключения, и вообще, они скорее указали нам точки зрения на нее, чем представили нам ее самое. Действительно, то нам говорят о притяжении, то о толчке, оказываемом первым двигателем на совокупность мира. Оба взгляда можно найти у Аристотеля, который показывает нам в движении Вселенной стремление вещей к божественному совершенству и, следовательно, восхождение к Богу, тогда как в другом месте описывает это движение как действие соприкосновения Бога с первой сферой и, следовательно, как спускающееся от Бога к вещам. Александрийцы, думается нам, только следовали этому двойному указанию, когда говорили о нисхождении и возвращении: все происходит от первой причины и все стремится в нее возвратиться. Но эти две концепции божественной причинности могут слиться вместе, только если обе их свести к третьей, которую мы считаем основной и которая одна заставит понять, не только почему, в каком смысле вещи двигаются в пространстве и во времени, но также и почему существуют пространство и время, почему существует движение, почему существуют вещи. Концепцию эту, все более и более просвечивающую в рассуждениях греческих философов по мере того, как мы продвигаемся от Платона к Плотину, мы формулируем таким образом: положение реальности предполагает одновременное положение всех ее степеней, являющихся посредниками между нею и чистым небытием. Этот принцип очевиден, когда дело касается числа: мы не можем полагать число 10, не полагая тем самым существование чисел 9, 8, 7 и т.д. – весь промежуток между 10 и нулем. Но наш ум естественным образом переходит здесь из области количества в область качества. Нам кажется, что раз дано что-нибудь совершенное, то дана также вся непрерывность понижений между этим совершенством, с одной стороны, и, с другой стороны, небытием, которое, Как нам кажется, мы понимаем. Итак, мы полагаем Бога Аристотеля, мысль о мысли, то есть мысль, совершающую круг, превращающуюся из субъекта в объект и из объекта в субъект путем мгновенного или, скорее, вечного кругового процесса. Так как, с другой стороны, кажется, что •небытие полагается само собою и что если даются эти две крайности, то промежуток между ними также дается, – то из этого следует, что все нисходящие ступени бытия, начиная с божественного совершенства до "абсолютного ничто", реализуются, так сказать, автоматически, одновременно с тем, как полагается Бог. Пробежим тогда этот промежуток сверху донизу. Прежде всего, достаточно самого незначительного уменьшения первоначала, чтобы бытие устремилось в пространство и время, но длительность и протяженность, представляющие это первое уменьшение, будут насколько можно близки к божественной непротяженности и к божественной вечности. Мы должны будем поэтому представить себе это первое понижение божественного принципа как сферу, вращающуюся вокруг себя, подражающую неустанностью своего кругового движения вечности круга божественной мысли, создающую к тому же свое собственное место и этим самым место вообще,1 потому что ничто ее не содержит и она не меняет места; создающую также свою собственную длительность и, через это, длительность вообще, ибо ее движение есть мера всех других движений.2 Затем мы увидим постепенное убывание совершенства вплоть до нашего подлунного мира, где цикл рождения, роста и смерти в последний раз подражает начальному кругу, искажая его. Понимаемое таким образом причинное отношение между Богом и миром кажется притяжением, если смотреть на него снизу, толчком, или действием через соприкосновение, если смотреть на него сверху, ибо первое небо с его круговым движением есть подражание Богу, а подражание есть принятие формы. Следовательно, в зависимости от того, смотрят ли в одном направлении или в другом, – видят в Боге действующую причину или причину конечную. И, однако, ни то, ни другое из этих двух отношений не будет окончательным причинным отношением. Истинное отношение будет то, которое существует между двумя членами уравнения, где первый состоит из одного знака, а второй является бесконечным числом знаков. Это, если угодно, отношение золотой монеты к разменивающей ее мелкой монете, при том только предположении, что мелкая монета является автоматически, как только показывается золотая монета. Тогда только и становится понятным, почему Аристотель при доказательстве необходимости первого неподвижного двигателя основывался не на том, что движение вещей должно было иметь начало, но, напротив, полагал, что это движение не могло начаться и не должно никогда окончиться. Если существует движение, или, другими словами, счет идет мелкой монетой, то это значит, что где-нибудь существует золотая монета. И если сложение идет без конца, никогда не имея начала, то это значит, что единый член, покрывающий всю сумму, будет вечным. Вечность подвижности возможна только тогда, когда она опирается на вечность неизменяемости, которую она развертывает в цепь, не имеющую ни начала, ни конца. 1 De Caelo, II, 287а 12: της εσχάτης περιφοράς οδτε κενόν εστίν έξωθεν ούτε τόπος. Phys., IV, 212a 34: το δε παν ε'στι μεν ως κινησεται εστί δ ως ου. Ως μεν γαρ όλον, άμα τον τόπον ου μεταβάλλει κύκλω όε κινησεται, των μορίων γαρ ούτος ο τόπος. 2 De Caelo, I, 279а 12: ουδέ χρόνος εστίν έξω του ουρανοΐΓ. Phys., VIII, 251 b 27: ο χρόνος πάθος τι κινήσεως. Таково последнее слово греческой философии. Мы не имели намерения воссоздать ее a priori. Она имеет множество истоков. Она невидимыми нитями связана со всеми фибрами античной души. Тщетны были бы попытки вывести ее из одного простого принципа.1 Но если вычеркнуть из нее все, что пришло от поэзии, от религии, от социальной жизни, а также физики и зарождающейся биологии, если исключить рыхлые материалы, входящие в сооружение этого колоссального здания, то останется прочный остов, и этот остов обрисовывает главные линии метафизики, являющейся, как нам кажется, естественной метафизикой человеческого интеллекта. Следование до конца за кинематографической тенденцией восприятия и мышления на деле неизбежно приводит к философии подобного рода. Наше восприятие и наше мышление заменяют непрерывность эволюционной изменчивости рядом устойчивых форм, которые в переходе нанизываются одна на другую, как те кольца, что мимоходом снимают палочкой дети, крутясь на деревянных лошадках. В чем будет состоять тогда переход и на что будут нанизаны формы? Так как для получения устойчивых форм пришлось извлечь из изменчивости все, что есть в ней определенного, то для характеристики неустойчивости, на которой формы покоятся, остается только отрицательный признак – сама неопределенность. Первый шаг нашей мысли будет таков: она разлагает каждое изменение на два элемента, один устойчивый, определяемый для каждого частного случая, то есть Форма, другой, определению не поддающийся и всегда один и тот же, – это будет изменчивость вообще. Таковою же будет существенная операция языка. Формы – это все, что язык способен выразить. Он вынужден подразумевать подвижность или ограничивается тем, что ее подразумевает; оставаясь невыраженной, подвижность и считается одинаковой для всех случаев. Тогда выступает философия, для которой произведенное мыслью и языком разложение кажется законным. Что остается ей делать, как не объективировать разделение с большей силой, довести его до крайних последствий, свести в систему? Она будет поэтому составлять реальное, с одной стороны, из определенных Форм, или не изменяющихся элементов, и с другой – из принципа подвижности, который, как отрицание формы, предположительно будет ускользать от всякого определения и выступать чистой неопределенностью. Чем больше она будет направлять свое внимание на эти формы, разграниченные мыслью и выражаемые языком, тем больше ей будет казаться, что они возвышаются над чувственным и превращаются в чистые понятия, способные войти одни в другие и даже объединиться в одно понятие, – синтез всей реальности, высшая точка всякого совершенства. Наоборот, чем больше она будет опускаться к невидимому источнику универсальной подвижности, тем больше она будет чувствовать, как та убегает под ней и в то же время иссякает, погружается в то, что она назовет чистым небытием. В конце концов она будет иметь, с одной стороны, систему Идей, логически согласованных между собой или слившихся в одну, с другой – ничто, платоновское "небытие" или аристотелевскую "материю". 1 Мы оставили в стороне главным образом те, достойные удивления, хотя несколько ускользающие интуиции, которыми позже овладел Плотин, определив и углубив их. Но разрезавши, нужно сшить. Дело идет теперь о том, чтобы из сверхчувственных идей и инфрачувственного небытия восстановить чувственный мир. Это возможно не иначе, как постулируя род метафизической необходимости, в силу которой наличие этого "Все" и этого Нуля соответствует положению всех степеней реальности, измеряющих промежуток между обоими, подобно тому, как неделимое число, если рассматривать его в качестве разницы между ним самим и нулем, открывается как известная сумма единиц и вместе с тем выдвигает все низшие числа. Таков естественный постулат. Его-то мы и замечаем в основании греческой философии. Тогда для объяснения специфических черт каждой из этих промежуточных степеней реальности останется только измерить расстояние, отделяющее ее от совокупной реальности: каждая низшая ступень есть уменьшение высшей, и то новое, что мы в ней чувственно воспринимаем, может быть разложено, сточки зрения умопостигаемости, в новое прибавляющееся количество отрицания. Самое малое количество отрицания, которое находится даже в наивысших формах чувственной реальности, и, следовательно, a fortiori, в формах низших, будет то, которое выразится в самых общих признаках чувственной реальности, в протяженности и длительности. Путем постепенного нисхождения получаются признаки все более и более специальные. Здесь фантазия философа будет работать без удержу, ибо такой-то момент чувственного мира будет приурочиваться к такому-то уменьшению бытия путем произвольного или, по крайней мере, сомнительного декрета. Нет необходимости в том, чтобы прийти к представлению о мире, составленном из концентрических сфер, вращающихся вокруг самих себя, как это сделал Аристотель. Но придется принять аналогичную космологию, – я хочу сказать, такое построение, части которого, хотя и совершенно иные, тем не менее будут иметь между собой те же самые отношения. И такой космологией будет управлять всегда один и тот же принцип. Физическое будет определяться логическим. Под изменчивыми явлениями нам покажут просвечивающую замкнутую систему соподчиненных друг другу понятий. Наука, понимаемая как система понятий, будет более реальна, чем чувственная реальность. Она будет предшествовать человеческому знанию, которое только складывает ее буква за буквой, предшествовать также вещам, неумолимо пытающимся подражать ей. Ей достаточно только на одно мгновение отвлечься от самое себя, чтобы выйти из своей вечности и тем самым совпасть со всем этим знанием и со всеми этими вещами. Ее неизменность является поэтому причиной универсального становления. Такова была точка зрения античной философии на изменчивость и на длительность. Что современная философия много раз, и особенно на первых порах, делала поползновения изменить данную точку зрения, – это кажется нам неоспоримым. Но непреодолимое влечение приводит интеллект к его естественному движению и метафизику – к общим заключениям греческой метафизики. Этотто последний пункт мы и попытаемся осветить, чтобы показать, какими невидимыми нитями наша механистическая философия связывается с античной философией Идей и как она прежде всего отвечает практическим требованиям нашего интеллекта. * * * Современная наука, подобно науке древних, действует по кинематографическому методу. Она не может поступать иначе: всякая наука подчинена этому закону. Сущность науки, действительно, состоит в том, чтобы манипулировать знаками, которыми она заменяет сами предметы. Эти знаки, конечно, отличаются от знаков языка большей точностью и более высокой действенностью, но тем не менее они не свободны от общих свойств знака, заключающихся в том, чтобы отмечать в закрепленной форме неподвижный аспект реальности. Чтобы мыслить движение, необходимо непрерывно возобновляемое усилие духа. Знаки созданы для того, чтобы избавлять нас от этого усилия, заменяя движущуюся непрерывность вещей искусственным соединением, практически ей равноценным и имеющим преимущество изготовляться без труда. Но оставим в стороне приемы и рассмотрим только результаты. Каков главный предмет науки? Это – увеличение нашего влияния на вещи. Наука может быть умозрительной по форме, бескорыстной в своих ближайших целях; другими словами, мы можем предоставлять ей кредит на любое время. Но как бы ни отодвигать срок платежа, нужно, чтобы в конце концов наш труд был оплачен. Таким образом, наука по существу всегда имеет в виду практическую полезность. Даже когда она углубляется в теорию, она вынуждена приспосабливать свою работу к общему состоянию практики. Как бы высоко она ни поднималась, она должна быть готовой упасть на поле действия и тотчас же вновь оказаться на ногах. Это было бы для нее невозможно, если бы ее ритм совершенно отличался от ритма самого действия. Действие же, как сказано, совершается скачками. Действовать – это постоянно приспосабливаться. Знать, то есть предвидеть, имея в виду действие, это значит переходить от одного положения к другому, от одной комбинации к другой. Наука может рассматривать все более и более близкие друг другу комбинации: она будет увеличивать таким путем число изолируемых ею моментов, но всегда она будет изолировать моменты. Что же касается того, что происходит в промежутке, то наука так же не занимается этим, как не делают этого обычный интеллект, чувства и язык: она касается концов, но не промежутка. Кинематографический метод навязывается, таким образом, нашей науке, как он уже навязывался науке древних. В чем же, в таком случае, разница между этими двумя науками? Мы указали это, когда говорили, что древние сводили физический порядок к порядку жизненному, то есть законы – к родам, между тем как в настоящее время хотят роды превратить в законы. Но нужно рассмотреть это различие под другим углом зрения, который, впрочем, является только видоизменением первого. Какая разница в положении этих двух наук по отношению к изменчивости? Мы ее формулируем так: античная наука считает, что она достаточно знает свой предмет, если она отметила его специфические моменты, тогда как современная наука рассматривает предмет в какой угодно момент. Формы или идеи такого философа, как Платон или Аристотель, соответствуют особым или выдающимся моментам истории вещей, – в общем, тем самым, которые были выделены языком. Полагают, что такие моменты, как, например, детство или старость живого существа, характеризуют тот период, квинтэссенцию которого они выражают; все остальное в этот период наполняется переходом от одной формы к другой, переходом, не имеющим интереса в себе самом. Идет ли речь о падающем теле, – считается уже достаточно близкой к реальности такая его общая характеристика: это есть движение вниз, стремление к центру, естественное движение тела, отделенного от земли, которой оно принадлежало, и стремящегося теперь занять свое прежнее место. Отмечают, таким образом, конечный предел, или кульминационный пункт (τέλος, ακμή), возводят его в существенный момент, и этим моментом, который язык удержал, чтобы выразить факт как целое, удовлетворяется и наука для характеристики этого факта. В физике Аристотеля движение тела, брошенного в пространство или свободно падающего, определяется понятиями высокого и низкого, произвольного перемещения и перемещения вынужденного, собственного места и места чужого. Но Галилей считал, что не было такого существенного момента, специфического мгновения: изучать падающее тело – это значит исследовать его в какой угодно момент его пути. Истинной наукой о тяжести будет та, которая определит положение тела в пространстве для любого момента времени. Правда, ей нужны для этого знаки, обладающие иного рода точностью, чем знаки языка. Можно поэтому сказать, что наша физика отличается от физики древних главным образом тем, что бесконечно занята разложением времени. Для древних время обнимает столько неделимых периодов, сколько наше естественное восприятие и наш язык выделяют в нем последовательных фактов, представляющих собой ряд индивидуальностей. Вот почему каждый из этих фактов допускает в их глазах только совокупное определение или описание. Если приходится при описании различать в нем фазы, то вместо одного факта будет несколько фактов, вместо одного периода – несколько неделимых периодов; но всегда время будет делиться на определенные периоды, и всегда этот способ деления будет приходить на ум в форме видимых кризисов реального, как, например, кризис возмужания, то есть в виде обозначившегося раскрытия новой формы. Напротив, для Кеплера или Галилея наполняющая время материя не делит.^его объективно по тому или иному способу. Время не имеет естественных сочленений. Мы можем, мы должны его делить по своему усмотрению. Все мгновения равноценны. Ни одно из них не имеет права быть представителем других моментов или их владыкой. И, следовательно, мы знаем изменчивость только тогда, когда умеем определять ее в любой момент. Различие глубокое; в известном смысле оно даже радикально. Но с той точки зрения, с которой мы его рассматриваем, это скорее разница в степени, чем в природе. Человеческий ум от первого рода познания перешел ко второму путем постепенного совершенствования, ища только большей точности. Между этими двумя науками существует такое же отношение, как между различением фаз в движении с помощью глаза и гораздо более полной регистрацией этих фаз путем мгновенного фотографирования. В обоих случаях действует тот же кинематографический механизм, но во втором он достигает такой точности, какой не может иметь в первом. От галопа лошади наш глаз воспринимает главным образом характерное положение, существенное или, скорее, схематическое, форму, которая как будто бы распространяет свои лучи на весь цикл движений и таким образом создает темп галопа: именно это положение скульптурно отображено на фресках Парфенона. Моментальная же фотография изолирует любой момент; для нее все они одинаковы, и галоп лошади распадается для нее на какое угодно число последовательных положений, вместо того, чтобы соединиться в единое целое, которое блеснуло бы в особое мгновение и осветило бы собой весь цикл. Из этого начального различия вытекают все другие. Наука, рассматривающая по очереди неделимые периоды длительности, видит только фазы, следующие за фазами; формы, сменяющие формы; она довольствуется качественным описанием предметов, которые уподобляет организованным существам. Но когда доискиваются, что происходит внутри одного из таких периодов в любой момент времени, то имеют в виду совсем другое: изменения, совершающиеся от одного момента до другого, уже не будут более, как предполагают, изменениями качества; это будут уже количественные вариации самого ли явления, или его элементарных частей. С правом поэтому утверждали, что современная наука резко отличается от науки древних тем, что она имеет дело с величинами и ставит себе целью прежде всего их измерение. Древние практиковали уже опытное исследование, а, с другой стороны, Кеплер не производил опытов в собственном смысле этого слова, чтобы открыть закон, который был бы самим типом научного познания, как мы его понимаем. Нашу науку отличает не то, что она производит опыты, но что целью этих опытов и ее работы вообще является измерение. Вот почему с правом также утверждали и то, что античная наука имела дело с понятиями, между тем как современная наука ищет законы, постоянные отношения между переменными величинами. Аристотелю было достаточно понятия круговращения, чтобы определить движение звезд. Кеплер же не считал возможным понять движение планет с помощью более точного понятия эллипса. Ему нужен был закон, то есть постоянное отношение между количественными изменениями двух или нескольких элементов движения планет. Но все это только следствия – я хочу сказать, различия, вытекающие из одного основного различия. Случайно древние могли делать опыты, имея в виду измерение, как могли они также открыть закон, говорящий о постоянном отношении между величинами. Закон Архимеда есть поистине опытный закон. Он принимает в расчет три изменчивые величины: объем тела, плотность жидкости, куда погружают тело, и давление, испытываемое им снизу вверх. И в сущности он ясно говорит, что один из этих трех членов есть функция двух других. Существенное первоначальное различие нужно поэтому искать в другом месте. Это именно то различие, на которое мы указали сначала. Наука древних – статическая. Она либо рассматривает изучаемое изменение как целое, либо, если она делит его на периоды, то из каждого периода делает в свою очередь целое: другими словами, она не принимает во внимание время. Современная же наука создалась на основе открытий Галилея и Кеплера, которые сразу сделались для нее образцом. Но что же говорят законы Кеплера? Они устанавливают отношение между площадями, описываемыми гелиоцентрическим лучом – вектором планеты, и временами, употребляемыми для того, чтобы описать эти площади, между большой осью орбиты и |