Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе, учебное пособие. Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе,. А. Р. РэдклиффБраун структура и функция в примитивном обществе

• Название: А. Р. РэдклиффБраун структура и функция в примитивном обществе
• Анкор: Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе, учебное пособие.doc
• Дата: 16.01.2018
• Размер: 2.77 Mb.
• Имя файла: Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе, .doc
• Тип: Документы; #14253
• Категория: Социология. Политология
• страница: 24 из 24

Микросоциология примитивных обществ

Многие воззрения на институты примитивного общества были унаследованы Рэдклифф-Брауном от его учителей. В творчестве некоторых британских антропологов, которых обычно относят к эволюционистскому направлению, встречаются исследования, отмеченные попытками целостного отражения общественных институтов, анализа социальных функций отдельных явлений. Эти исследования привлекали внимание Рэдклифф-Брауна, определенным образом влияли на его теоретические взгляды в сфере изучения примитивных обществ.

К такого рода исследованиям можно отнести работы у. Робертсона Смита, которые действительно представляли собой аномалию в обстановке господства тайлоровских идей в британской социальной антропологии 70— 80-х годов XIX в. В отличие от Тайлора, который рассматривал религию примитивных народов как результат деятельности мыслящего индивида («первобытного философа»), Робертсон Смит поставил вопрос об обществен-

¹¹¹Ibidem.

¹¹²Idem. The Web of Kinship among the Tallensi. L, 1949.

¹¹³См.: Kuper A. Anthropologists and Anthropology, p. 65.

¹¹⁴См.: Idem, p. 66.

286

ной природе религии и общественных функциях религиозного ритуала. Многие современные специалисты полагают, что работы Робертсона Смита положили начало социологическому анализу «примитивной» религии. Необходимо все же признать, что идеи Робертсона Смита оказали влияние на ее трактовку не прямо, а через труды Дж.Фрэзера и Э.Дюркгейма.

Рэдклифф-Браун, отмечая в трудах Фрэзера элементы структурно-функциональной логики¹¹⁵, благодаря которой Фрэзер сделал определенный шаг от элементаризма к системности, воспринял ряд идей своего соотечественника через исследования Дюркгейма и членов его «социологической школы» (М.Мосса, А. Юбера, С.Бугле и др.). Эта школа интенсивно занималась исследованием проблем ранних форм религии и в своей работе в значительной степени опиралась на труды Фрэзера. Теоретическая позиция Рэдклифф-Брауна в этом вопросе была последовательно дюркгеймовской, даже более последовательной, чем у непосредственных учеников французского социолога.

С выходом в свет в 1912 г. книги «Элементарные формы религиозной жизни»¹¹⁶ учение Дюркгейма о тождестве «священного» и «социального», о регулятивных и интегративных функциях религии, социологический подход к изучению религии стали фундаментом религиоведческой позиции Рэдклифф-Брауна. Показательно, что в 1913 г. он основательно переделал свою рукопись об андаманцах, внеся исправления в духе идей Дюркгейма. Вместе с тем Рэдклифф-Браун решительно отверг и даже публично критиковал эволюционистские представления главы французской социологической школы о тотемизме как самой первой стадии развития религии¹¹⁷.

Одним из основоположников теоретической социальной антропологии функционализм с почтением объявил А.Г.Моргана¹¹⁸. «То, что сейчас называют структуралистской теорией в исследовании родства и социальной организации, — писал в 1969 г. ученик Рэдклифф-Брауна М.Фортес, — можно найти в работах Моргана, причем не только в чисто историческом, но и в концептуальном смысле»¹¹⁹. Ударение на «концептуальной» стороне моргановского наследия сделано не зря, ибо его формально-логическая часть особенно привлекала функционалистов. Отвергая выводы Моргана о характере исторического развития систем родства и брака, они восприняли его типологию систем, введенные им понятия и саму исследовательскую проблематику, которая впервые в истории западной науки указала на важность изучения родственных отношений и предложила способы этого изучения.

Проблема изучения классификационных систем родства стала одной из ведущих в социальной антропологии. Рэдклифф-Браун еще в годы учебы

¹¹⁵Radcliffe-Brown A.R. The Sociological Theory of Totemism. — Structure and Function in Primitive Society, p. 152.

¹¹⁶Durkheim E. The Elementary Forms of Religious Life. L, 1976.

¹¹⁷Radcliffe-Brown A.R. The Sociological Theory of Totemism, p. 123.

¹¹⁸См.: Fortes M. Kinship and Social Order, p. 3.

¹¹⁹Ibid., p. 4.

287

в Кембридже усвоил комплекс познавательных задач в этой области. Задачи эти впервые поставлены Морганом, а затем разработаны Риверсом Они сводились к четырем, отчасти сохранившим свою актуальность и в современной антропологии, проблемам: 1) выделению категорий родственников в рамках элементарной семьи; 2) выявлению различных видов формализованных отношений между различными категориями родственников; 3) выявлению отношений между различными формами брака и системами терминов родства; 4) выявлению специфическою взаимодействия различных типов объединений родственников (клан, линидж, субклан и т.п.) с соответствующими разновидностями форм брака¹²⁰.

В решении этих проблем Риверс сделал определенный шаг в преодолении примитивною эволюционизма. Обладая опытом личною наблюдения отношений между классификационными родственниками у примитивных народов (тода Индии и меланезийцев), Риверс пришел к выводу, что «термины классификационного родства определяются социальными отношениями, они просто обозначают эти отношения»¹²¹. Такой вывод опровергал тезис Моргана о том, что системы классификационных терминов — это лишь словесное отражение исчезнувших форм брака, своеобразный пережиток. Отмечая новаторство выводов Риверса, необходимо указать, что в своих утверждениях о социальных функциях систем родства он не был последователен: нередко трактовал их и как пережитки, и (чрезвычайно узко) как системы, регулирующие лишь половые отношения, и как следствие «аномальных» форм брака¹²².

Проблема изучения отношений родства

Исходным постулатом теории отношений родства Рэдклифф-Брауна послужил тезис о примате социального над биологическим в этих отношениях. В основе классификационных систем родства, по мнению Рэдклифф-Брауна, лежит не реальное кровное родство («потоки крови»), а специфический набор социальных отношений¹²³, которые мыслились ученым в виде атрибута общества как особой реальности, несводимой к биологической природе человека. Совокупность связей между классификационными родственниками в конкретном обществе определялась как «сеть социальных отношений... которая составляет часть всеобщей сети социальных отношений», т.е. «социальной структуры» данного общества¹²⁴.

¹²⁰См.: Firth R Rivers on Oceanic Kinship. — Rivers W.H.R. Kinship and Social Organization. L, 1968, p. 17.

¹²¹Rivers W.H.R. Kinship and Social Organization, p. 40.

¹²²См.:Firth R Rivers on Oceanic Kinship, p. 24, 36.

¹²³См.:Radcliffe-Brown A.R. Introduction. — African Systems of Kinship and Marriage, p. 4.

¹²⁴Idem. The Study of Kinship Systems. — Structure and Function in Primitive Society, p. 53.

288

Занимаясь проблемами классификационного родства, Рэдклифф-Браун подверг критике господствующий в эволюционизме подход к этому явлению как к пережитку, остаткам исчезнувших форм семьи, сохранившихся лишь в виде терминов родства, не имеющих никакого соответствия в реальной действительности.

Критика Рэдклифф-Брауна была вполне обоснована эмпирически, так как обильный фактический материал, накопленный наукой к началу XX в., личный полевой опыт антрополога свидетельствовали, что классификационная терминология родства не пережиток, но социальное явление, играющее важную роль в повседневной жизни многих примитивных обществ. «Система родства, — пишет исследователь, — должна работать для того, чтобы существовать и сохраняться. Она должна обеспечивать связную и действующую систему социальных отношений, определяемую социальным обычаем» . Таким образом, функция системы родства заключается в «регулировании повседневной жизни людей»¹²⁶. Регулирование социальных отношений в обществах с классификационными системами родства, по утверждению Рэдклифф-Брауна, «производится путем образования фиксированных и более или менее определенных образцов поведения для каждого из признанных видов родства»¹²⁷. Эти фиксированные образцы поведения ассоциируются с терминами, «используемыми в обществе для называния родственников при обращении к ним», данные термины являются «частью системы и как таковые суть идеи этих людей (использующих классификационные термины. — А.Н.) о родстве»¹²⁸.

«Единицей структуры», из которой возникает любая система родства, Рэдклифф-Браун считал «элементарную семью, состоящую из мужчины, его жены и... детей, независимо от того, живут они вместе или нет»¹²⁹. Согласно его концепции, основные типы отношений между классификационными родственниками берут начало в элементарной семье. Небольшое количество родственных терминов (мать, отец, брат, сестра и т.п.), распространяясь за пределы элементарной семьи и охватывая практически все социальное пространство, дает эффект «упрощения и экономии» в отношениях с большинством членов данного общества¹³⁰. Это спонтанная особенность многих примитивных обществ с классификационными системами родства. Данное положение стало теоретической основой изучения Рэдклифф-Брауном отношений классификационного родства: на нем ученый основал свой метод структурного анализа этого явления, направленный на вычленение структурных принципов родства, а также метод сравнительного анализа, призван-

¹²⁵ Ibid., p. 62.

¹²⁶Ibid. Andaman Islanders, p. 52.

¹²⁷Idem. The Mother's Brother in South Africa — Structure and Function in Primitive Society, p. 18.

¹²⁸Idem. The Study of Kinship Systems, p. 53.

¹²⁹Ibid, p. 51.

¹³⁰Idem. Introduction, p. 34.

289

ный путем сопоставления действия структурных принципов в различных социальных системах выводить универсальные структурные принципы.

Главным структурным принципом родства, на котором основана классификационная терминология, Рэдклифф-Браун считал сформулированный им принцип «единства группы сиблингов». Под единством он понимал не внутреннее единство группы, выраженное в отношениях ее членов друг к другу, а тот факт, что эта группа может составлять единое целое для человека, находящегося за ее пределами, но связанного специфическими отношениями с одним из ее членов: «Так, в некоторых системах сына учат относиться к группе сиблингов его отца как к единому целому, с которым он связан как их „сын"»¹³¹.

Результат действия этого принципа Рэдклифф-Браун усматривал в распространении у некоторых народов обычая называть сестру отца «женским отцом», а брата матери — «мужской матерью». По утверждению ученого, «обычай называть сестру отца „женским отцом" указывает на то, что эта женщина находится в таких отношениях с сыном своего брата, которые существенным образом подобны отношениям отца со своим сыном»¹³² .

Другим важнейшим структурным принципом родства Рэдклифф-Браун называл принцип «единства линиджа». Ученый утверждал, что непременным условием классификационной системы родства является наличие в обществе кланов¹³³.

По определению Рэдклифф-Брауна, «патрилинейный (или агнатный) линидж состоит из мужчины и всех его потомков по мужской линии на протяжении определенного количества поколений», а клан — это «группа, которая хотя в действительности и не является линиджем (принадлежность к ней не может быть прослежена по реальной генеалогии, так как ее корни (истоки) теряются в далеком прошлом — А.Н.), но принимается за таковой»¹³⁴. Различие между линиджем и кланом, по Рэдклифф-Брауну, заключается в том, что основатель клана, как правило, мифический персонаж. В конкретных обществах линиджи различных таксономических уровней воспринимаются как иерархические подразделения максимальной генеалогической (часто мифологизирование генеалогической) общности — клана.

Сущность принципа «единства линиджа», по Рэдклифф-Брауну, заключается в том, что индивид, условно поставленный в центр системы классификационного родства, включает в особые категории, часто носящие общий термин родства, членов линиджей всех своих ближайших родственников (матери, отца, бабок, жены и т.п.).

Исследуя материал по терминологии родства некоторых племен североамериканских индейцев, собранный С. Таксом, а также другие материалы, Рэдклифф-Браун продемонстрировал действие принципа «единства линиджа»,

¹³¹Ibid, p. 24.

¹³²Ibid, p. 26.

¹³³Idem. Andaman Islanders, p. 53.

¹³⁴Idem. The Study of Kinship Systems, p. 70.

290

которое выразилось, в частности, у африканского народа вандау в том, что дед по матери, брат матери, сын брата матери называются одним термином — «дед»¹³⁵.

Анализируя широко распространенный, особенно в Австралии, обычай, по которому в одну категорию объединяются родственники чередующихся поколений, Рэдклифф-Браун сформулировал структурный принцип «комбинации альтернативных поколений». Влияние этого принципа на формирование классификационной терминологии родства ученый показал, привлекая материалы по австралийским аборигенам, у которых деда (отца отца) принято называть «старшим братом»¹³⁶.

Рэдклифф-Браун был склонен приписывать сформулированным им структурным принципам классификационною родства универсальное значение, статус социального закона. Об этом свидетельствует его утверждение, что все существующие системы классифиционного родства конструируются из ограниченного набора одних и тех же структурных принципов, «которые могут быть использованы и комбинированы различными способами. Характер структуры зависит от выбора, метода использования и комбинации этих принципов»¹³⁷. Те особенности классификационной терминологии, которые ученый свел к нескольким структурным принципам, в действительности весьма широко распространены в известных этнографии примитивных обществах. Это подтверждает обширная этнографическая литература, на это указывал и сам Рэдклифф-Браун, подкрепляя свои выводы многочисленными фактами из жизни народов Африки, Америки, Австралии и Океании. Структурные принципы представляют собой оригинальную попытку достичь определенного уровня формализации эмпирического материала, без которой невозможно его теоретическое обобщение. Сформулированные Рэдклифф-Брауном структурные принципы родства были отнюдь не самоцелью его научной работы, ибо мыслились им как средство анализа отдельных, частных сторон жизнедеятельности примитивных обществ.

Структурные принципы Рэдклифф-Брауна суть отражение неких диадных поведенческих моделей, выраженных в терминах классификационного родства. Представляя эти модели как элементы социальной структуры, Рэдклифф-Браун подходит к анализу целого ряда частных проблем изучения систем родства и брака, ставших к тому времени уже традиционными для британской социальной антропологии.

Отвергнув эволюционистскую трактовку проблемы авункулата как основанную на чисто умозрительном предположении, что особые отношения, связывающие человека с дядей по матери, наблюдаемые во многих примитивных обществах, — это пережитки матриархата в патриархальном обществе¹³⁸, Рэдклифф-Браун заявил, что «обычаи, относящиеся к брату матери...

¹³⁵Ibid, p. 79.

¹³⁶Ibid., p. 69.

¹³⁷Idem. Introduction, p. 83.

¹³⁸Idem. The Mother's Brother in South Africa, p. 15.

291

не являются обособленным институтом, но частью единой системы: и ни одно объяснение части системы не может быть удовлетворительным, пока не будет связано с анализом системы как целого»¹³⁹. Привязанность к детям со стороны брата их матери и целый ряд традиционных обязательств по отношению к ним Рэдклифф-Браун объясняет следующим образом: «В патриархальных обществах определенного типа особый образец поведения между сыном сестры и братом матери вытекает из образца поведения, существующего в отношениях между ребенком и его матерью (действие принципа „единства сиблингов". — А.Н.). Тот же самый тип поведения имеет тенденцию быть распространенным на всех родственников матери, т.е. на всю семью или группу родственников, к которой принадлежит и брат матери (действие принципа „единства линиджа". — А.Н.)¹⁴⁰». Далее Рэдклифф-Браун обосновывает системную связь этих двух принципов со структурным принципом «комбинации альтернативных поколений», которая у ряда народов выражается в том, что вместе с термином «мужская мать» по отношению к брату матери применяется еще и термин «дед», и в этом проявляется сущность поведенческих моделей, ассоциируемых с этими терминами.

Приведенная особенность классификационной терминологии родства и ассоциируемого с ней типа поведения подводит нас к положению концепции Рэдклифф-Брауна, которому он придавал важное значение. Речь идет о специфическом типе отношений, которые он назвал отношениями с подшучиванием («шутливыми отношениями»). Они представляют собой особую модель поведения в отношениях между классификационными родственниками определенных категорий, модель, которая включает своеобразную комбинацию дружелюбия и враждебности, выраженную в «неуважении», санкционированном обычаем¹⁴¹ .

Прямой противоположностью «шутливым отношениям» являются отношения подчеркнутого уважения. Эти альтернативные модели поведения, по утверждению Рэдклифф-Брауна, находятся в противоречивом единстве, всегда строго фиксируются и контролируются обычаем и регулируют повседневную жизнь в обществах, лишенных политической власти, где особое значение имеют родственные связи.

Брак в примитивных обществах означает установление тесных отношений с группой до сих пор относительно незнакомой, чужой. Если в своей семье и клане, утверждает Рэдклифф-Браун, человек занимает определенное положение и его отношения с сородичами и соседями привычны и устойчивы, то в отношениях с людьми из другой группы, с представителем которой -заключен брак, такой определенности нет. Ситуация весьма характерная для примитивного общества, когда чужое вызывает подозрительность и

¹³⁹Ibid, p. 18.

¹⁴⁰Idem. On Joking Relationships. — Structure and Function in Primitive Society, p. 99.

¹⁴¹Ibid, p. 91.

292

страх, чревата всевозможными недоразумениями и порождает набор правил, предписывающих подчеркнутое уважение и почитание старших по возрасту или генеалогическому поколению (разновидностью этих правил является обычай «избегания») и «шутливое отношение», доходящее до подтрунивания над равными по возрасту или поколению. Подтрунивание это имеет определенные обычаем рамки и часто напоминает своеобразный ритуал: во всех случаях обижаться на него считается «неприличным»¹⁴² .

Особенно велика роль «шутливых отношений» в механизме передачи культурной традиции от одного поколения к другому. Для того чтобы традиция сохранялась в примитивном обществе, за ней, как справедливо полагает Рэдклифф-Браун, должен стоять авторитет, который во многих таких обществах принадлежит первому восходящему поколению родственников, — отсюда отношения подчинения и одностороннего уважения между поколениями детей и отцов. Как своеобразный контраст, подчеркивающий этот тип отношений, устанавливаются «шутливые отношения» между внуками и дедами. У отдельных народов внуки и деды принадлежат к одной категории классификационного родства, и взаимоотношения между ними отличаются непринужденностью, доходящей в Австралии, например, до шутливых притязаний на роль мужа собственной бабушки¹⁴³.

В полном соответствии со своими представлениями о роли структурных принципов родства Рэдклифф-Браун трактует проблему сорората — обычая жениться на сестре или другой родственнице умершей жены, широко распространенного во многих примитивных обществах. Сорорат, утверждает исследователь, «наиболее часто встречается в связи с патрилинейным линиджем и тем, что может быть названо отцовско-правовым браком, и именно в этих условиях он наиболее эффективно функционирует, сохраняя и усиливая отношения, установленные браком»¹⁴⁴. Обычай сорората выражается прежде всего в том, что мужчина «может взять вторую жену без вступления в новые социальные связи (сохраняя таким образом связи, уже установившиеся, но поставленные под угрозу разрыва смертью первой жены. — А.Н.)... а вступление в брак с этой родственницей (сестрой жены или дочерью брата жены. — А.Н.) является просто результатом приложения принципа единства линиджа в системе патрилинейного линиджа».¹⁴⁵

Нетрудно заметить, что, объясняя рассмотренные обычаи и особенности систем родства, Рэдклифф-Браун неизменно делает акцент на их интегративной функции, т.е. на том, каким образом эти обычаи и особенности способствуют поддержанию, сохранению и воспроизводству социальной структуры. Само содержание структурных принципов Рэдклифф-Брауна отражает своеобразный «запас прочности» социальной структуры, ибо все они концентрируют внимание на одном аспекте — на идентичности отношений

¹⁴²Ibid, p. 92.

¹⁴³Ibid, p. 97.

¹⁴⁴Idem. Introduction, p. 65.

¹⁴⁵Idem. The Study of Kinship Systems, p. 81.

293

индивида с совокупностью лиц, принадлежащих к той или иной категории (сиблинги, линиджи, поколение). Такой подход не случаен, ибо, во-первых, вычленяет ряд типов диадных отношений, во-вторых, вскрывает способ их восполнения в случае смерти любого из партнеров индивида по этим отношениям. Структурные принципы родства Рэдклифф-Брауна ведут к тезису о невозможности индивиду в примитивном обществе остаться без полного набора регламентированных взаимосвязей. Чтобы ни случилось с ближайшими родственниками человека, где бы он ни оказался в пределах своего общества, он всегда будет находиться в самом центре диадных взаимосвязей, которые в своей совокупности представляют социальную структуру.

Через призму интегративной и регенеративной функций Рэдклифф-Браун рассматривает обычаи, регулирующие заключение брака в примитивном обществе. Заключение брака трактуется исследователем как чрезвычайно важное социальное мероприятие. Брак, считает ученый, это не только и не столько регулирование половых отношений, сколько «союз между двумя семьями или группами родственников»¹⁴⁶, основная функция которого — «воссоздание социальной структуры»¹⁴⁷. Все брачные обычаи расцениваются Рэдклифф-Брауном как средство самоорганизации общества и защиты его структурных связей; «правила и обычаи, относящиеся к запрету или предпочтению браков, имеют социальную функцию защищать, сохранять или продолжать существующую структуру родства как систему институциональных отношений»¹⁴⁸. Такую функцию, например, выполняет обычай экзогамии, запрещающий брак внутри линиджа, ибо подобный брак «разрушителен для его единства, ведь он создает в этой группе отношения, свойственные браку, которые полностью несовместимы с отношениями, характерными для членов линиджа»¹⁴⁹.

Оценивая вклад Рэдклифф-Брауна в разработку проблемы родственных отношений в примитивных обществах, необходимо признать, что реальные аналитические возможности методологических установок привели ученого к определенным достижениям

Вывод Рэдклифф-Брауна о том, что отношения родства в примитивном обществе — это социальные, а не исключительно биологические отношения, был правильным В настоящее время положение о социальной обусловленности отношений классификационного родства признано всеми ведущими специалистами в этой области этнографии¹⁵⁰.

Серьезный интерес представляет изучение Рэдклифф-Брауном интегративной функции обычаев, регулирующих брачные и родственные отношения в примитивных обществах. В этой сфере он пошел по оптимальному

¹⁴⁶Idem. Introduction, p. 51.

¹⁴⁷Ibid., p. 43.

¹⁴⁸Ibid., p. 62.

¹⁴⁹Ibid., p. 68.

¹⁵⁰ См.: Бутинов Н.А. Типология родства. — Проблемы типологии в этнографии. М, 1979; Крюков М.В. Система родства китайцев. М., 1972, и др.

294

пути применения структурно-функционального анализа, так как этот вид анализа по своей природе является «специалистом» по изучению механизмов, которые определяют взаимосвязь социальных явлений. Решая эту задачу, Рэдклифф-Браун избрал методически верный путь выявления системных качеств рассматриваемых явлений.

Проблема изучения ранних форм религии

Эта проблема занимала в научной деятельности Рэдклифф-Брауна одно из главных мест. Логическим центром воззрений этнографа стала теория тотемизма, построенная преимущественно на австралийском этнографическом материале.

В создании своей теории тотемизма Рэдклифф-Браун, по его собственному признанию¹⁵¹, основывался на идеях и общих методологических принципах Э.Дюркгейма. Рэдклифф-Браун полностью принял дюркгеймовскую символическую трактовку тотемизма, однако опыт самостоятельной теоретической и главным образом полевой работы привел его к выводу о том, что она не объясняет многое в эмпирических проявлениях тотемизма у конкретных народов. Рэдклифф-Браун обратил внимание на то, что концепция «коллективных представлений» Дюркгейма не способна вскрыть природу процесса, в котором осуществляется интегрирующее воздействие тотемических представлений и обрядов.

В своей концепции тотемизма Рэдклифф-Браун стремился преодолеть ограниченность и схематизм Дюркгейма. Необходимыми условиями существования тотемизма Рэдклифф-Браун считал; 1) полную зависимость общества от природной среды, которая наблюдается у охотников и собирателей; 2) наличие сегментарной организации, т.е. членения общества на кланы, фратрии и тому подобные единицы. Без одного из этих условий тотемизм не может существовать. Так, отсутствие у андаманцев и эскимосов клановой организации, по мнению Рэдклифф-Брауна, явилось причиной того, что у этих народов нет тотемизма¹⁵².

Отражение природной среды в сознании примитивного человека, утверждал Рэдклифф-Браун, всегда приобретает характер моральной и социальной системы, отношения между явлениями Вселенной (в том числе и отношения между людьми) подчинены в этом сознании нормам социального поведения. У тех народов, где каждый конкретный коллектив — это самодовлеющий, слабо связанный с другими социальный организм, представления о моральном порядке во Вселенной являются отражением его внутренних недифференцированных порядков как порядков общества в целом. Там же, где уровень общественной интеграции выше, т.е. общество как целое разделено на специфическим образом связанные сегменты (родственные

¹⁵¹Radcliffe-Brown A.R The Present Position of Anthropological Studies. —Method in Social Anthropology, p. 52.

¹⁵²Idem. The Sociological Theory of Totemism, p. 132.

295

образования в виде кланов, линиджей, половин и т.п.), представление о Вселенной является таким же социально дифференцированным. Все наблюдаемое в окружающей действительности особым образом группируется, а полученные группировки ассоциируются с определенными естественными видами, и это, по мысли антрополога, не случайный результат потребности в каком-либо символе, но следствие огромной важности этих видов для жизни общества.

Средоточием тотемической идеологии Рэдклифф-Браун в отличие от Дюркгейма считал не отдельно взятый клан, но клановую структуру общества, которая в Австралии ограничивается племенем, а нередко выходит и за его пределы. «Более широкое (по сравнению с клановым. — А.Н.) единство и солидарность всего тотемического общества выражены тем фактом, что общество как целое посредством своих сегментов находится в ритуальном отношении к Природе как целому».¹⁵³

Анализируя фактический материал по этнографии австралийских аборигенов, Рэдклифф-Браун пришел к выводу, что тотемизм здесь не какой-либо отдельно взятый элемент религиозных представлений, но системное образование, состоящее из взаимосвязанных элементов: «1) орды, т.е. патрилинейной локальной группы; 2) определенного количества классов объектов — животных, растений и других явлений, таких, как дождь, солнце, жара, ненастье, дети и т.д.; 3) определенных священных мест в пределах территории орды... каждое из которых ассоциируется особым образом с одним или несколькими „тотемами" группы; 4) определенных мифологических существ, которые, как предполагается, положили начало этим священным местам в мифологический период начала мира»¹⁵⁴.

Рассмотрение тотемизма как системного образования, безусловно, открыло перед Рэдклифф-Брауном новые перспективы изучения этого сложного явления, однако в целом ученому так и не удалось до конца преодолеть ограниченность социологизаторского подхода Дюркгейма. Для Рэдклифф-Брауна большое значение имела связь тотемизма с социальной структурой. Именно поэтому тотемическая модель Вселенной трактовалась им не столько как специфическое отражение объективного мира, осмысленного в социальных терминах, сколько как представление о структуре общества, облеченное в образы животного и растительного мира. Такое рассмотрение само по себе не является заблуждением, этот аспект действительно присутствует в тотемическом мировоззрении. Возражение может вызвать абсолютизация роли социальной структуры в формировании и функционировании тотемических мифов и обрядов. Эта абсолютизация не только обедняет содержание тотемического мировоззрения, но и ведет в объяснении религии к тому же дюркгеймовскому социологическому циклизму (общество как особая реальность порождает религию, религия является необходимым условием существования общества), от которого Рэдклифф-Браун стремился избавиться.

¹⁵³Ibid, p. 128-129.

¹⁵⁴Ibid, p. 121.

296

Одной из причин, помешавших Рэдклифф-Брауну выйти за пределы узкого круга социологизаторской аргументации в объяснении тотемизма, на мой взгляд, послужил его принципиальный отказ от гносеологического анализа религии: «Я не думаю, что в изучении процесса мышления, который... привел к этим ошибочным представлениям (т.е. к фантастическому характеру тотемических представлений. — А.Н.), есть какая-нибудь научная ценность»¹⁵⁵ .

Логическим стержнем трактовки Рэдклифф-Брауном религии в примитивном обществе стал анализ ее отношения к социальной структуре: «Я уверен, что... социальная структура австралийских племен связана весьма специфическим образом с космологическими идеями и что ее существование во времени зависит от поддержания этих идей путем регулярного воспроизведения в мифах и обрядах»¹⁵⁶ .

Интегративную функцию религиозных верований и обрядов Рэдклифф-Браун трактовал как воздействие «моральной силы» религии на индивидуальное сознание, формирующее в нем чувство коллективной солидарности. В отличие от Дюркгейма, у которого этот тезис служил конечным и универсальным объяснением религиозных феноменов, Рэдклифф-Браун приложил немало усилий, чтобы объяснить внутренний механизм взаимосвязей индивида, религии и социальной структуры. Отталкиваясь от тезиса, что минимальной подсистемой социальной структуры как образования, вызванного к жизни заинтересованностью двух и более индивидов в одном объекте, является универсальная триада: Субъект 1—Субъект 2—Объект¹⁵⁷, Рэдклифф-Браун видел значение религии для социальной структуры в том, что она (религия) придает «объекту» триады специфическую безусловную, или, как назвал ее исследователь, «ритуальную значимость». Эта категория, по мнению Рэдклифф-Брауна, устраняет логическое несовершенство дюркгеймовского положения о раздвоении мира в религиозном сознании на «священное» и «обыденное». Подобное раздвоение нельзя четко выявить в представлениях конкретного общества, что видно из анализа бытования такого явления, как табу. Аргументируя свою критику, ученый приводит полинезийский материал и, в частности, указывает, что полинезийцы одним и тем же словом «табу» обозначают и человека, совершившего запретный поступок, и священного вождя¹⁵⁸. Этот пример показывает, что в представлениях примитивных народов и «священное», и «нечистое» могут относиться к одной категории явлений.

«Обо всем, что является объектом ритуального избегания, или табу, — писал Рэдклифф-Браун, — можно говорить как об имеющем ритуальную значимость»¹⁵⁹. Применяя категорию «ритуальная значимость» и модель триады, он так определяет функцию тотемизма: «Для локального тотемиче-

¹⁵⁵Idem. Taboo. — Structure and Function in Primitive Society, p. 144.

¹⁵⁶Ibid., p. 145.

¹⁵⁷Ibid., p. 141.

¹⁵⁸Ibid., p. 138.

¹⁵⁹ Ibid., p.139

297

ского клана в Австралии тотемический центр, естественные виды, ассоциируемые с ним, т.е. тотемы, мифы и обряды, с ним связанные, имеют специфическую социальную значимость: общий интерес связывает индивидов в прочную и устойчивую ассоциацию»¹⁶⁰.

Религиозный ритуал не только объединяет людей, его действие направлено на воспроизведение всех особенностей социальной структуры конкретного общества, так как мифы, лежащие в основе ритуала, — это, по мнению Рэдклифф-Брауна, закодированные в специфической форме нормы, регулирующие поведение людей и потому определяющие согласованность их действий в социальной структуре¹⁶¹. Особое значение Рэдклифф-Браун придавал проблеме соотношения дуально-экзогамной организации с некоторыми мифологическими сюжетами. Приводя широко известный этнографии сюжет, в котором речь идет об оппозиции двух мифологических персонажей, обычно выступающих в виде животных, наделенных контрастными признаками (например, «черный—белый») и находящихся в отношениях постоянного противоборства, Рэдклифф-Браун дает свою развернутую трактовку этого сюжета, оперируя главным образом австралийским материалом. Анализируя сюжет о Клинохвостом Орле и Вороне, он подчеркивает неслучайность данной австралийской мифологической пары, ее широкое распространение в Австралии и за ее пределами (в частности, у индейцев хайда и др.)¹⁶². Ученый задает вопрос, почему именно эти птицы являются центральными персонажами мифа, и в поисках ответа обращается к социальной структуре племен, у которых данный сюжет бытует (бассейн р. Дарлинг). Прежде всего он отмечает, что птицы эти — тотемы экзогамных половин, т.е. социальных группировок, играющих ведущую роль в регулировании брачных отношений. По мифологии, записанной Рэдклифф-Брауном, Клинохвостый Орел приходится братом матери Ворона, его классификационным тестем, так как у изучаемых племен господствуют нормы кросскузенного брака, предписывающие жениться на дочери брата матери¹⁶³.

Социальная функция рассматриваемых мифологических сюжетов заключается в сакрализации норм поведения, так как каждый из поступков, совершенных персонажем мифа, — это та или иная норма обычного права (либо ее нарушение, осуждаемое другим персонажем), и священным ее делает само бытование в мифе. В одном из сюжетов Ворон, убив воллаби, съедает его сам, не поделившись с Клинохвостым Орлом, своим тестем, — такой поступок, с точки зрения аборигенов, является в высшей степени аморальным. Клинохвостый Орел восстанавливает свои права, заставив Ворона отрыгнуть добычу, наказывает его, бросая в костер, и изрекает закон: «Отныне ты будешь не охотником, но вором»¹⁶⁴.

¹⁶⁰ Ibid., p. 141.

¹⁶¹См.: Idem. A Natural Science of Society, p. 127.

¹⁶²См.: Idem. The Comparative Method in Social Anthropology, p. 93.

¹⁶³Ibid., p. 96.

¹⁶⁴Ibidem.

298

Рэдклифф-Браун отмечает определенную этиологическую тенденцию этого сюжета — он «объясняет», почему у ворона перья черные и глаза красные (побывал в костре), почему клинохвостый орел хватает добычу при облавной охоте с огнем, почему ворон питается отбросами и т.п., но главное, по его мнению, заключается не в этом, а в моральной оценке действий мифологических персонажей, в делении этих действий на правильные и неправильные и в утверждении правильных в качестве нормы социального поведения. Обобщая свои выводы, Рэдклифф-Браун подчеркивает, что рассмотренный сюжет — выражение универсального типа социальных взаимоотношений, которые он называл «отношениями оппозиции»¹⁶⁵ и которым придавал большое теоретическое значение. Ритуальная враждебность, наблюдаемая во многих примитивных обществах, по мнению Рэдклифф-Брауна, есть не что иное, как проявление структурного принципа оппозиции. Одним из выражений этого принципа являются «шутливые отношения». «Отношения между двумя подразделениями, которые мы называли термином „оппозиция", — считает этнограф, — являются таким типом отношений, которые одновременно разъединяют и соединяют, порождая специфический вид социальной интеграции...»¹⁶⁶.

Рэдклифф-Браун не только вскрыл ряд существенных особенностей ранних форм религии, но и выступил с эффективной критикой современных ему религиоведческих концепций. Эти выступления сильно пошатнули позиции сторонников теории первобытного монотеизма. Рэдклифф-Браун резко и аргументированно опроверг попытки ряда исследователей представить религию андаманцев как прамонотеистическую, а их духа Пулюгу как бога — вседержителя и творца¹⁶⁷, внес, безусловно, полезный вклад в изучение «примитивной» религии своей критикой рационалистической концепции тотемизма Дж.Фрэзера, а также критикой крайностей соответствующих диффузионистских концепций¹⁶⁸.

Британская социальная антропология после Рэдклифф-Брауна

Антропология в послевоенной Великобритании развивалась на теоретических основаниях, сформулированных Рэдклифф-Брауном и Малиновским. С течением времени, в особенности после смерти Рэдклифф-Брауна, критика его формальных методов постепенно набирала силу и в антропологии сложилось относительное равновесие двух методологических концепций, если рассматривать их влияние на деятельность представителей этой науки. Можно говорить (условно, конечно) о двух линиях развития структурно-

¹⁶⁵ См.: Ibid, p. 99.

¹⁶⁶Ibid., р. 103.

¹⁶⁷См.: Idem. Andaman Islanders, p. 158.

¹⁶⁸См.:Idem. The Sociological Theory of Totemism, p. 132.

299

функциональной традиции — структуралистской, восходящей к Рэдклифф-Брауну, и интуитивно-беллетристической, связанной с Малиновским. Р.Фёрс, хорошо знавший обоих, остроумно отнес Рэдклифф-Брауна к «классицизму», а Малиновского к «романтизму», так как один из них был склонен отдавать предпочтение четкой однозначности выводов, скованных формальными понятиями своей концепции, а другой — воображению и литературным приемам представления изучаемой реальности¹⁶⁹.

Две линии традиции нашли воплощение в организационной и географической плоскостях — основными центрами структурализма (неоструктурализма) в 50—70-х годах были департаменты антропологии Оксфордского, Кембриджского и Манчестерского университетов, где преимущественно изучались африканские сюжеты; наследие Малиновского продолжало жить в департаменте ЛШЭПН и в некоторых других университетах, где разрабатывались океанийские и азиатские темы.

Сообщество британских антропологов этого времени также можно условно разбить на две группы — Э.Эванс-Причард, М.Фортес, М.Глакмен, В.Тэрнер, М.Дуглас (все — африканисты) в разной степени придерживались структуралистской доктрины с ее вниманием к жестко детерминированным общественным связям; а Р.Фёрс (специалист по Океании и Юго-Восточной Азии), Э.Лич (специалист по Южной и Юго-Восточной Азии) и другие продолжали линию Малиновского с его особым вниманием к личности и личностному выбору в культурных процессах.

Оба лагеря нередко вступали в теоретические дискуссии, в которых наследие классического функционализма подвергалось критике, порой довольно жесткой. Идеи Рэдклифф-Брауна наиболее последовательно защищал М.Фортес, ставший в 1950 г. главой департамента антропологии в Кембридже. А.Купер пишет об этом: «В то время как его коллеги по профессии высказывали сомнения или даже поднимали знамя восстания, Фортес продолжал развивать центральную проблематику первоначального оксфордского структурализма. В 1953 г. он опубликовал несколько работ, содержащих обоснование его позиции, в которых защищал структуралистскую ортодоксию, подчеркивал роль категории „социальная структура" как центрального организующего понятия, относил изучение „культуры" и индивидуальных вариаций к второстепенным задачам и энергично нападал на Эванс-Причарда за его отступничество от истинной веры»¹⁷⁰.

Структурный метод Рэдклифф-Брауна развивал и Макс Глакмен, создавший особую школу «африканской социологии» с центром в возглавляемом им департаменте социальной антропологии Манчестерского университета. Сам он разработал оригинальную теорию конфликта и ритуала, во многом отталкиваясь от идей своего учителя, о чем красноречиво говорит его взгляд на ритуал; «Ритуал — это не просто выражение взаимосвязи и внедрение

¹⁶⁹Firth R Contemporary British Social Anthropology. — American Anthropologist Vol. 53, p. 474-489.

¹⁷⁰Kuper A. Anthropology and Anthropologists. The Modern British School .3rd revised and enlarged edition. L.-N.Y., 1983, p. 128.

300

социальных ценностей и чувств в сознание людей, как это утверждается в теориях Дюркгейма и Рэдклифф-Брауна, но своеобразное подчеркивание действительных конфликтов между общественными установлениями, а также утверждение единства и целостности общества вопреки этим конфликтам»¹⁷¹. Эта теоретическая позиция в 50—80-х годах получила свое дальнейшее развитие в трудах ученика Глакмена Виктора Тэрнера, в «символической антропологии» которого структуралистские идеи Рэдклифф-Брауна нашли органичное место среди новейших семиотических подходов¹⁷².

Манчестерская школа Глакмена обеспечила развитие некоторых идей Рэдклифф-Брауна в ряде новых теоретических направлений. Одним из них стала концепция «социальной сети». Это понятие использовал, правда без детальной разработки, сам Рэдклифф-Браун, но настоящим аналитическим инструментом оно стало в трудах Э.Ботт, Ф.Мейера, Б.Поу, А.Мейера, М.Шриниваса, А.Бетей и в особенности Дж.Барнеса и К.Митчелла, в которых оно используется для анализа межличностных связей как в племенных сообществах, так и в сложной урбанистической среде развивающихся стран¹⁷³.

Противоречия в исследовательских подходах структуралистов и сторонников концепции Малиновского в послевоенной антропологии наиболее отчетливо проявились в трудах М.Глакмена и Э.Лича. «Лич, как -и Малиновский, склонялся к подчеркиванию способности индивида свободно обращаться с социальными предписаниями, в то время как Глакмен, подобно оксфордским структуралистам, делал большее ударение на связующую силу предписаний и ценностей, хотя каждый из них отклонялся от унаследованной теоретической позиции, и, возможно, неосознанно они сближались в этом вопросе»¹⁷⁴. Стирание противоречий между двумя традициями было показательно для британской антропологии конца 50-х — начала 70-х годов.

Начиная же с конца 60-х годов в интеллектуальной атмосфере социальных наук Запада наметились новые тенденции, порой именуемые «феноменологическим поворотом». Эти тенденции, затронувшие и социальную антропологию, выражались в полном или почти полном отказе от позитивистских идеалов научности — от идеи закономерности социального процесса, от возможности его объективного отражения в научных трудах. В этой ситуации наследие Рэдклифф-Брауна и Малиновского стало подвергаться разрушительной критике, ибо мировоззрение обоих целиком основывалось на позитивистских принципах познания.

¹⁷¹Gluckman М. Order and Rebellion in Tribal Africa. L, 1963, p. 18.

¹⁷² См.: Turner V.W. Schism and Continuity in an African Society. Manchester, 1957.

¹⁷³ См.: Bott E. Family and Social Network L,1957; Mayer Ph. Townsmen or Tribesmen. Cape Town, 1962; Paw B. The Second Generation. Cape Town,1963;Mayer A. The Significance of Quasi-groups in the Study of Complex Societies. Ed. byBanton.L,1966, p. 97-122;Shrinivas M.M. Beteille A. Networks in Indian Social Structures. — Man. 1964. Vol. LXIV, p. 165-168; Social Networks in Urban Situation. Analyses of Personal Relationships in Central African Towns. Ed. by J.C. Mitchell. Manchester, 1969; Barnes J.A. Networks and Political Process. — Ibid., p. 51—76;Mitchell J.C. The Concept and Use of Social Network. — Ibid, p. 1-48.

¹⁷⁴Kuper A. Anthropology and Anthropologists. 3rd ed, p. 157.

301

Парадоксальным образом ключевой фигурой новой критической волны стал первый и наиболее талантливый ученик Малиновского, а впоследствии соратник Рэдклифф-Брауна в деле утверждения доминирующей роли структурализма и наследник последнего на посту главы департамента социальной антропологии Оксфордского университета — Эдуард Эванс-Причард.

Парадоксальным может показаться то, что человек, еще на рубеже 30— 40-х годов утверждавший вслед за Рэдклифф-Брауном, что социальная антропология базируется на «методах индуктивной логики, которые необходимы для естественных наук», и отстаивавший применение сравнительного анализа «для открытия общих тенденций и взаимозависимостей в культуре, являющихся универсальными для человеческих обществ»¹⁷⁵, в 1950 г. на лекции памяти Маретта заявил прямо противоположное: «...социальная антропология является разновидностью историографии и в конечном счете — философии и искусства... так как она изучает общества как моральные, а не естественные системы, она интересуется не столько процессом, сколько внешним видом, ее целью являются образцы, но не научные законы, она скорее интерпретирует, чем объясняет»¹⁷⁶.

Разумеется, далеко не все британские антропологи совершили столь резкий поворот в своем отношении к познанию. Да и у самого Эванс-Причарда приведенные высказывания вовсе не означали полного отказа от традиций функционализма — широко известна парадоксальная противоречивость этого человека¹⁷⁷. Но тем не менее с 70-х годов ситуация в британской антропологии стала быстро меняться, что нередко именуют кризисом этой науки. Сотрудничество с колониальными властями, которое в прошлом было предметом гордости антропологов, обернулось моральным кризисом — теперь они вынуждены были оправдываться перед общественностью и своей страны, и развивающихся стран. Иссякла некогда значительная финансовая поддержка полевых исследований со стороны фондов, связанных с колониальными интересами¹⁷⁸.

Новые поколения антропологов со скепсисом относились к завышенным притязаниям Рэдклифф-Брауна на создание супернауки социальной антропологии, призванной вобрать в себя все социальное познание, открыть всеобщие социальные законы и на этой основе построить систему научно обоснованного управления обществом. Молодежь все больше привлекали идеи новой, «интерпретативной антропологии», сформулированные американским ученым Клиффордом Гирцем¹⁷⁹, которые отвергали формальные схемы структурализма и утверждали принципы герменевтики в интерпре-

¹⁷⁵ Evans-Pritchard E.E. Anthropology and the Social Sciences. — Further Papers on the Social Sciences. Ed. by J.E. Dugdale. L, 1937, p. 73.

¹⁷⁶Idem. Essays in Social Anthropology. L, 1962, p. 26.

¹⁷⁷См: Никишенков А.А. Эдуард Э. Эванс-Причард и противоречия этнографического познания. — Этнографическое обозрение. 1997, № 3.

¹⁷⁸См. подробнее: Никишенков А. А. Прикладные исследования в западной культурной/социальной антропологии. — Этнографическое обозрение. 2000, № 5.

¹⁷⁷Geertz Cl. The Interpretation of Cultures. N.Y, 1973.

302

талии культурных явлений. Сама культура в рамках этого подхода трактовалась как текст, а антропологическое ее познание — как попытка его прочитать и понять, причем главным в работе антрополога считалась передача понятого в авторском тексте исследователя. Это означало, что антропология рассматривалась как вид литературного творчества, в котором все внимание обращено не на методы научного анализа, а на выбор жанровых средств, стилевых особенностей и других литературных приемов.

Новый взгляд на антропологическое ремесло способствовал оживлению интереса к наследию Малиновского, отличающемуся подчеркнутым беллетризмом, особенно после публикации его полевых дневников¹⁸⁰, в которых он много писал о проблеме перевода опыта наблюдения культуры в конечный текст ее описания. Работы Рэдклифф-Брауна постепенно стали уходить на второй план, а его стиль «социального физика» нередко служил поводом для иронии. Впрочем, в британской антропологии, отличающейся стабильностью научной традиции, не произошло такой резкой переориентации, как в американской. В Великобритании структуралистская стратегия в исследованиях никогда не исчезала. Порой, правда, она принимала неожиданное воплощение — с конца 60-х годов в трудах некоторых антропологов она прониклась духом марксизма. Это произошло не без влияния французских антропологов-марксистов Мориса Годелье, Эмануэля Террея и др.

Наиболее известными и интересными из довольно узкого круга британских антропологов-марксистов были Питер Уорсли и Морис Блох. Марксисты произвели своеобразное скрещивание антропологического структурализма с идеями К.Маркса, что нередко ограничивалось изменением терминологии: «общества» именовались «формациями», «структура» — «способом производства», «системы кланов и линиджей» — «классовыми структурами» и т.п. В Лондонском университетском колледже — штаб-квартире антропологов-марксистов — шли дискуссии, например, о том, чем является система родства — базисом или надстройкой общественной формации. Интерес к марксизму к началу 80-х годов иссяк, и, по мнению А.Купера, «основным последствием марксистского эпизода было ускорение падения старой структурно-функциональной ортодоксии. Классический функционализм был поражен без всякой надежды на восстановление».¹⁸¹

Поиск свежих идей структуралистского толка породил у некоторых британских антропологов интерес к трудам К. Леви-Строса, но и это увлечение для большинства из них было кратковременным. Пожалуй, единственным, кто надолго сохранил интерес к семиотическому структурализму французского антрополога и испытал определенное влияние с его стороны, был Э.Лич, но и он незадолго до смерти в 1989 г. не устоял перед соблазном «научного пораженчества» ставшего модным постмодернизма. В своей рецензии на книгу К. Гирца «Труды и жизненные пути; антрополог как писатель»¹⁸², которая многими воспринималась как один из основных текстов

¹⁸⁰Malinowski В. A Diary in a Strict Sence of the Term. L, 1967.

¹⁸¹Kuper A. Anthropology and Anthropologists. 3rd ed, p. 183.

¹⁸²Geertz Cl. Works and Lives: Anthropologist as an Author. Stanford, 1988.

303

антропологического постмодернизма (сам Гирц всегда против этого возражал), он фактически поддержал постмодернизм; «Этнографическая монография имеет больше общего с историческим романом, чем с каким бы то ни было научным трактатом. Как антропологи мы вынуждены примириться с ныне уже признанным фактом, что в романе персонажи воспроизводят те или иные аспекты личности автора. Да и как могло быть иначе? Единственное „Я", которое я знаю непосредственно, это мое собственное. Когда Малиновский пишет о жителях Тробрианских островов, он пишет о себе; когда Эванс-Причард пишет о нуэрах, он пишет о себе. Любой другой подход превращает персонажей этнографических трактатов в заводных кукол». И это писал человек, который на протяжении всей своей научной карьеры исповедовал принципы научной объективности. Воистину, по его собственному образному выражению, примененному им к Гирцу, он «вскочил на подножку фургона своих учеников как раз перед тем, как тот должен был его раздавить»¹⁸³.

Этот эпизод, конечно же, показателен для интеллектуальной атмосферы в британской антропологии того времени, но, как и в случае с Эванс-Причардом 1950 г., подобным заявлениям не стоит полностью доверять. Британская социальная антропология всегда была чувствительна к новым веяниям, но она также всегда сохраняла верность научной традиции, лишь иногда внося в нее коррективы. Тот же Э.Лич, давая в 1989 г. интервью А.Куперу для журнала CurrentAnthropology, мудро заметил; «...последовательность всегда диалектична. В моем антропологическом развитии... был момент, когда Малиновский был всегда прав. На следующем этапе он был всегда неправ. Но с возмужанием я стал замечать, что у каждой стороны есть нечто положительное. Я вижу в этом гегельянский процесс — очень глубокий элемент в процессе развития гуманитарного мышления во времени.. Но, пройдя эту последовательность по кругу, оказываешься не в начальной точке, а продвигаешься немного вперед или же куда-то еще. Но всегда в этот процесс входит первоначальное отречение от своих непосредственных предков — тех учителей, которым всего более обязан»¹⁸⁴.

А.Купер, приводя это высказывание, отметил, что постмодернистские воззрения не только ошибочны, но и преходящи и что «нас ожидает цикл неопозитивизма. Эта перспектива меня не смущает»¹⁸⁵. Автор этих строк также осмеливается предположить, что идеи и методы Рэдклифф-Брауна, его вера в возможность и действенность объективного научного знания обязательно будут востребованы.

¹⁸³Цит. по: Купер А. Постмодернизм, Кембридж и «Великая калахарская дискуссия». — Этнографическое обозрение. 1993, № 4, с. 3.

¹⁸⁴Цит. по: Купер А. Постмодернизм, Кембридж и «Великая калахарская дискуссия», с 14.

¹⁸⁵Там же, с. 14.

ОГЛАВЛЕНИЕ

От редколлегии 5

Э.Э. Эванс-Причард, Фрэд Эгган Предисловие7

Введение 8

Комментарии 22

Глава 1, Брат матери в Южной Африке 23

Комментарии 39

Глава 2, Патрилинейное и матрилинейное преемство43

Комментарии 60

Глава 3. Изучение систем тюлства 63

Глава 4. Об отношениях с подшучиванием 107

Комментарии 123

Глава 5. Еще раз об отношениях с подшучиванием 125

Комментарии 136

Глава 6. Социологическая теория тотемизма 138

Комментарии 155

Глава 7. Табу 157

Комментарии 178

Глава 8, Религия и общество 180

Комментарии 206

Глава 9. О понятии «функция» в социальных науках 208

Комментарии 218

Глава 10 О социальной структуре 219

Комментарии 236

Глава 11. Социальные санкции 237

Глава 12. Примитивный закон 244

Указатели 253

Предметный указатель 253

Этнический указатель 256

А.А.Никишенков Структурно-функциональные методы А.Р. Рэдклифф-Брауна в истории британской социальной антропологии 258





Сканирование и форматирование: Pierre Martinkus [e-mail]



Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [e-mail] || [e-mail] || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека: http://yanko.lib.ru/gum.html ||

update 17.01.18