Філософія - Надольний. Частина перша. Філософія буття І пізнання

• Название: Частина перша. Філософія буття І пізнання
• Анкор: Філософія - Надольний.doc
• Дата: 13.12.2017
• Размер: 3.74 Mb.
• Имя файла: Філософія - Надольний.doc
• Тип: Документы; #11244
• Категория: Философия. Логика. Этика. Религия
• страница: 8 из 47

Шукаючи такі самоочевидні вихідні інтуїції, що не викликають ніякого сумніву, Декарт доходить висновку, що в основі 'їх лежить положення: "Я мислю ". Неможливо заперечувати положення "Я мислю", бо заперечення, сумнів теж є проявом мислення. Саме положенню "Я мислю" притаманні ясність та самоочевидність. Далі Декарт робить другий крок: "Мислю, отже існую" ("Cogito ergo sum"). Тобто від здатності мислити переходить до суб'єкта, істоти, яка мислить. Декарт вважає, що людина від народження має певні вроджені ідеї, які й становлять фундамент пізнання, їх слід уяснити і з допомогою раціоналістично-дедуктивного методу вивести на їхній основі всю систему знання: До вроджених ідей Декарт відносить: ідею Бога як істоти найдосконалішої; деякі загальні ідеї та аксіоми математики, наприклад, "якщо до рівних величин додати рівні, то отримані результати будуть рівними між собою" і т.д.. Ці ідеї Декарт розглядає як втілення природного світла розуму.

Емпіричний напрямок у філософії Нового часу розвивався переважно англійською філософією XVII—XVIII ст. Одним з її представників, що продовжив лінію Ф.Бекона, був Томас Гоббс (1588—1679), основні ідеї якого викладені у працях: "Левіафан" (1651), "Про тіло"' (1655), "Про людину" (1658). Т.Гобс, як і Ф.Бекон, вважав, що основним методом наукового пізнання має бути аналітико-індуктивна методологія, основою якої є розкладання на окремі без'якісні елементи: лінії, фігури, величини, площини і т.п. та їх систематизація.

Поглибити і далі конкретизувати емпіричну методологію спробував видатний філософ-матеріаліст XVII ст. Джон Локк (1632—1704) у працях: "Досвід про людське розуміння" (1690), "Два трактати про державне управління" (1690), "Думки про виховання" (1693), "Розумність християнства" (1695), які справили значний вплив на подальший розвиток філософської і суспільної думки як на Британських островах, так і на континенті.

Основне завдання своєї філософії ЛОкк вбачає в дослідженні пізнавальних здібностей та здатностей людини, у виявленні джерел походження людського знання. Дослідження даних проблем він починає з критики теорії вроджених ідей Декарта. Локк доводить, що всі ідеї і поняття людини виникають внаслідок дії речей зовнішнього світу на органи чуття людини. Він розробляє сенсуалістичну (sensus — відчуття) теорію пізнання, згідно з якою джерелом усіх знань є відчуття. Душа людини від природи є "чистою дошкою"(tabularasa), на якій "чуттєвий досвід малює свої візерунки".

Пізнання Локк розглядав як результат чуттєвого досвіду індивіда і поділяв його на дві сфери: зовнішній досвід, об'єктом якого є зовнішній світ, та внутрішній, об'єктом якого є діяльність душі людини. Зовнішній досвід є основою чуттєвого пізнання природи, а внутрішній — рефлексивного пізнання діяльності душі. Із цих двох джерел, на думку Локка, ми дістаємо усі наші прості ідеї — найясніші і найса-моочевидніші. Далі пізнання здійснюється через діяльність розуму, який сприймає прості ідеї, співставляє їх, поєднує, порівнює, класифікує, створюючи складні ідеї. Наприклад, складна ідея "друг" є результатом комбінації простих ідей: людина, любов, дія, благо; складна ідея "Бог" є результатом простих ідей рефлексії: безкінечність, існування, тривалість, задоволення, щастя, сила. Важливим елементом гносеологічних поглядів Локка є концепція первинних та вторинних якостей. Дія речей зовнішнього світу на наші органи чуття, на думку Локка, може давати адекватні та неадекватні уявлення про них. Наприклад, наші ідеї про рух, спокій, фігури, маси, числа, протяжність і т.д. — це адекватні ідеї, які є копіями властивостей речей зовнішнього світу, це первісні якості. Виникнення вторинних якостей пов'язане зі специфікою наших органів чуття, за допомогою яких сприймаємо запах, кольори, смак, тепло, звук і т.д.. Вторинні якості не існують незалежно від суб'єкта і тому є неадекватними, вони не відображають адекватно властивості самих речей. В речах є тільки здатність викликати в нас ці відчуття. Хоч і первинні, і вторинні якості є результатом дії речей на наші органи чуття, проте за своїм змістом вторинні якості є суб'єктивними і, тому тут виникає загроза відриву чуттєвих образів від матеріального світу. Поділ усіх якостей на об'єктивні та суб'єктивні, первинні та вторинні є характерним для філософії Нового часу і відображає рівень розвитку науки того часу. Об'єктивними та дійсними вважалися механіко-геометричні властивості речей, усі інші відносились до сфери суб'єктивної уяви. Проте Локк дає матеріалістичне тлумачення вторинних якостей, які викликаються цілком об'єктивними причинами — силами, які є властивістю тіл завдяки первинним якостям викликати певні зміни в інших тілах. Відчуття з цього боку є такими змінами, що викликаються в органах чуття людини реальними силами, хоч і не відображають адекватно об'єктивну природу цих сил.

Далі розвиток емпірико-сенсуалістичної гносеології вже у XVIII ст. продовжує Давід Юм (1711 — 1776) у працях: "Трактат про людське пізнання" (1748), "Дослідження про принципи моралі" (1751). Проте позиція Д.Юма відрізняється від концепції Д.Локка, зокрема в питанні про джерело наших відчуттів. Якщо Локк вбачав джерело відчуттів людини в природі світу, то Юм вважає, що ми, в принципі, не можемо знати, чи існує зовнішній світ, природа, чи ні. Ми завжди маємо справу лише зі змістом наших відчуттів, а не з тим, що їх викликає. На його думку, вирішити питання про те, чи існує зовнішній світ, чи ні,неможливо. Основою наших знань є відчуття, і все, що ми знаємо і можемо знати, — це зміст наших відчуттів.

Д.Юм виявив і сформулював основні суперечності та парадокси емпірико-сенсуалістичної методології, а саме: основне кредо емпіризму, що "в змісті знання немає нічого, чого б раніше не було в чуттєвому досвіді", суперечить загально-визнаному ідеалу знання необхідності, суттєвості, всезагальності його змісту. Він формулює так звані три парадокси емпіризму: 1) в своєму чуттєвому досвіді ми маємо справу лише з одиничними речами, а в знаннях говоримо про загальне; 2) в чуттєвому досвіді ми зустрічаємось з певною послідовносте), черговістю, а в знаннях говоримо про причини; 3) в чуттєвому досвіді маємо справу з обмеженим колом явищ, а в знаннях говоримо про світ в цілому. Висновок: це специфічна риса психічної організації людської душі вбачати в одиничному загальне, в послідовності — причинність, в частині — ціле. Все це є результатом звички, очікування, віри, необхідних для досягнення корисного ефекту в буденному житті. Проте це нічого не говорить про істинність чи хибність наших знань про дійсність. Завдяки цим висновкам філософія Д.Юма кваліфікувалась як суб'єктивний ідеалізм та агностицизм. Раціоналістичну методологію після Р.Декарта продовжує розвивати нідерландський філософ Бенедикт Спіноза (1632— 1677) у працях: "Короткий тракт про Бога, людину та її щастя", "Трактат про вдосконалення розуму", "Богословсько-політичний трактат" (1670), "Етика" (1677).

Можливість пізнання Спіноза обґрунтовує єдністю душі і тіла. Зовнішні предмети, діючи на наше тіло, діють також і надушу, викликаючи в ній певні враження, уявлення. Спіноза заперечує і критикує теорію вроджених ідей Р.Декарта, проте визнає наявність у людей вроджених здібностей здобувати знання. Завдання людини полягає в тому, щоб удосконалювати цю природжену "здатність до пізнання. Важливу роль тут відіграє науковий метод.

Пошук методу наукового пізнання має, на думку Спінози, здійснюватись через дослідження всіх можливих шляхів, якими людина добуває знання, і вибір та удосконалення найкращого, найефективнішого з них. Він розрізняє чотири способи надбання знань, що вичерпують, з його точки зору, всю пізнавальну діяльність людини. Перший полягає в отримані знань завдяки чуткам. Цей спосіб Спіноза відкидає як непридатний і згадує про нього, щоб лише показати усі можливі шляхи пізнання. Другим способом є добування знань із безладного неупоряд-кованого досвіду, що не визнається розумом і базується на випадкових спостереженнях. Цей шлях дає змогу отримати лише неповні та поверхові знання про одиничні речі. Таке пізнання не розкриває сутності речей.

За допомогою третього способу виводиться знання про сутність речей за аналогією з іншими: це буває, коли ми за деяким наслідком знаходимо причину або ж коли робимо висновок про окремий випадок, виходячи з більш загального явища. Це знання потребує доведення. Воно, хоч і є науковим знанням, проте не є достовірним. Четвертий спосіб пізнання — це шлях, коли істина осягається розумом безпосередньо, за допомогою інтелектуальної інтуїції. Речі тут сприймаються виключно через їхню сутність, а знання про них є істинними, відповідають сутності і не потребують ні доведення, ні перевірки. Логічна дедукція та інтелектуальна інтуїція є у Спінози вищими видами пізнавальной діяльності, завдяки яким осягаються сутнісні характеристики дійсності. Чуттєвий же досвід може лише скеровувати нашу думку, спрямовувати її шляхом сутності речей. Розвиток раціоналістичної методології Р.Декарта продовжував також відомий французький математик, фізик і філософ Блез Паскаль (1623—1662), який, як Д.Юм щодо емпіризму, виявив непослідовність, суперечливість, однобічність та обмеженість раціоналістично-математичної методології. "Геометричний розум", "Про мистецтво переконувати", "Апологія християнства", фрагменти якої ("Думки Паскаля про релігію та деякі інші питання") були опубліковані вже після смерті Паскаля, — головні його філософське-методологічні твори. Подібно до інших раціоналістів, Паскаль відстоює ідеал дедуктивної теорії, вважаючи, що всезагальні та необхідні наукові істини досягаються за допомогою дедуктивного методу. Проте суворе дедуктивне, логіко-математичне міркування має, на його думку, спиратися на принципово інші вихідні твердження, які сприймаються не розумом, а серцем. Не розум, а серце є органом інтуїції, підґрунтям для діяльності розуму. Перші начала знання, підкреслює Паскаль, відчуваються, а судження виводяться. Лише людина з витонченим почуттям здатна відчути ці начала і зробити з них правильні висновки. Серце не протистоїть у Паскаля розуму, а допомагає йому. Безпосередньо інтуїтивне знання в свою чергу пройняте розумовою діяльністю, хоч розум тут діє непомітно. Розглядаючи проблему істини, Паскаль підкреслює її відносність. Він не поділяє безмежної оптимістичної віри у всемогутність людського розуму, характерної для філософії Нового часу. Остаточну істину ми можемо знати лише про закінчений предмет, а кожна річ є незакінченою за своєю природою, тому наші знання мають лише відносний, а не абсолютний характер. Все наше знання лише частково істинне, а частково хибне, особливо це стосується нашого знання про саму людину. Паскаль висловлює сумнів щодо наукового прогресу, останній, на його думку, не робить людину щасливішою. Він протестує проти однобічного захоплення природознавством, науковим пізнанням взагалі, оскільки останнє виявило безсилля у вирішенні людських проблем, серед яких найголовніша - про місце людини у безмежному Всесвіті, в безмежному механічному просторі, де без будь-якої мети рухаються маси Інертної матерії. Людина в такому Всесвіті втрачає свою співмірність із ним, звідси - тривога, жах і трагізм її існування. Паскаль один з перших звертається до світоглядного обгрунтування гносеологічних та методологічних проблем, підкресливши, що основною проблемою для людини є проблема її становища у світі, ставлення до світу самоусвідомлення та самопочуття в ньому. Людина - лише очеретина у Всесвіті, яку дуже легко зламати, відзначає Паскаль, але вона очеретина мисляча. Саме в мисленні полягає велич людини, саме мислення 11 серце підносять п, а не простір і час. За допомогою простору і часу Всесвіт охоплює І поглинає людину, але за допомогою думки людина здатна охопити Всесвіт.

Людина створена для того, щоб думати, і почати треба з міркувань про себе. Людина причетна до всього, тому, щоб осягнути себе вона має пізнати безкінечний Всесвіт. Якщо вона є матеріальною істотою то невідомо, як матерія здатна прийти до самопізнання. Не менш загадковою для пізнання є і природа духу. А в людині поєднані і дух і матерія; й природа суперечлива, вона є полем постійної боротьби розуму І пристрастей. Ось чому людина постійно страждає, не маючи змоги осягнути свою власну природу. Розум людини і раціоналістична методологія не може їй допомогти вирішити проблеми свого існування приборкати пристрасті. Єдина надія на Бога, на віру в нього, яка одна спроможна стати підвалиною людської моралі, зробити осмисленим людське буття. Не розум, а людське серце здатне осягнути Бога відчути його присутність. Розум же людини затьмарений пристрастями безсилий перед ними. На відміну від Декарта, який ставив моральність у залежність від мислення, Паскаль наголошує на іншому: щоб правильно мислити, треба правильно жити, тобто діяти відповідно до християнської моралі, джерелом якої є не розум, а серце людини.

Проблема субстанції у філософії XVII ст.

Обгрунтування методології наукового пізнання філософи Нового часу шукають у загальнофілософських (метафізичних) засадах осмислення буття. На цій основі розробляється ще одна важлива проблема, фундаментальна категорія філософії Нового часу - субстанція як сутність буття. Якщо Б.Паскаль, обґрунтовуючи засадні принципи своєї методологи пізнання, звертається до світоглядного осмислення людського буття, то переважна більшість його сучасників ці принципи шукають у сутності буття взагалі, зафіксованій у категорії субстанції.

Субстанція — це істинне, суттєве, самодостатнє, самопричинне буття, яке породжує всю багатоманітність світу.

Субстанцію як Єдине, яка розумілась в епоху Відродження органічною і гармонійною єдністю духовного і природного, філософи Нового часу намагаються переосмислити та конкретизувати через призму нових досягнень наукового пізнання. Одним з перших таку спробу зробив Р.Декарт, роз'єднавши Єдине на дві самостійні субстанції: природу, матерію, способом буття якої є механічний рух, а атрибутом — протяжність та мислення. Для Декарта природа — це величезний механізм, вся якісна багатоманітність якого зведена ним до кількісно визначених механічних відношень, а всі закономірності — до законів механіки. Друга самостійна субстанція — особлива, духовна — мислення. Декарт вважає, що матерія мислити не може, а між тим, мислення існує без сумніву і з самоочевидністю, отже, має існувати і відповідна субстанція. В підході до проблеми субстанції філософія Декарта має дуалістичний характер, складається з матеріалістичної фізики як вчення про матеріальну протяжну субстанцію та ідеалістичної психології як вчення про духовну мислячу субстанцію. Зв'язуючою ланкою між цими двома незалежними самостійними субстанціями є Бог, який вносить у природу рух і забезпечує інваріантність усіх її законів.

Важливе місце посідає вчення про субстанцію також у творчості Б.Спінози, яке має пантеїстичний характер. Субстанція, на його думку, єдина, вона є Богом, що співпадає з Природою, а атрибутами її є протяжність та мислення. Субстанція — це єдність Бога і Природи, єдність природи, що творить, і природи створеної. Бог — це універсальна причина світу, завдяки його нерозривній єдності з Природою. Природа є причиною самої себе (causasui). Визначивши як основну властивість субстанції-природи самопричинність (causasui), Спіноза на цій основі виводить усі інші її властивості: вічність, безкінечність, неділимість, єдність і т.д. Субстанція єдина, проте вона виявляє свою єдність через атрибути, тобто необхідні прояви, яких, на думку Спіно-зи, безкінечна кількість, але ми знаємо самоочевидно два — протяжність і мислення. Крім атрибутів, субстанція має також модуси, які, на відміну від атрибутів, характеризуються не необхідністю, а тільки можливістю існування. Той чи інший модус субстанції може існувати, а може і не існувати. Основними модусами субстанції, на його думку, є рух і спокій, які визначають багатоманітність світу.

Субстанцію та її атрибути Спіноза називає природою, що творить, природою творчою, продуктивною, а модуси — природою створеною. Продуктивна природа є причиною окремих речей, джерелом безкінечної дії і творчості, виражає єдність речей, а створена — джерелом багатоманітності. Але і єдність, і багатоманітність є невід'ємними характеристиками єдиної природи — субстанції, тотожної Богові.

У природі все суворо детерміновано, все підпорядковано необхідності внаслідок того, що єдина природа є причиною самої себе. Спіноза переконаний, що випадковості не існує, схиляється до фаталізму, проте намагається подолати, пом'якшити останній своїм вченням про свободу. На його думку, необхідність не виключає свободи, а, навпаки, передбачає її. Коли б у природі панував хаос, і коли б людина як частина природи не підкорялась необхідності, вона не могла б пізнавати ні природу, ні власні вчинки. А не пізнаючи, не могла б керувати ними була б рабом своїх вчинків та пристрастей. Завдяки ж пізнанню природи світу та своєї власної природи людина стає вільною, має свободу Свободу Спіноза розуміє як дію лише за необхідністю власної природи без будь-якого примусу зовні. Свобода протиставляється не необхідності' а примусу. Сама ж необхідність може бути як примусовою, так і вільною' Природа в цілому як субстанція співрівна Богу, як причина самої себе (causasui) є свободою. Людина ж лише в тому випадку має свободу, коли діє за необхідністю своєї власної природи, без примусу, коли навчається підкоряти свої пристрасті розуму. А для цього необхідно пізнати свою природу. Свобода збігається з пізнанням необхідного в своїй природі. Свобода — це пізнана необхідність.

Ще одну концепцію субстанції розробляє відомий вчений-енцикло-педист, один з найвідоміших філософів Європи кінця XVII - початку XVIII ст. ГотфрідЛейбніц (\646-l7\6). Свою плюралістичну концепцію субстанції він розкриває у працях: "Міркування про метафізику" (1686) "Нові досліди про людське розуміння" (1705), "Теодицея" (1710) "Монадологія" (1714).

Центром філософії Г.Лейбніца є вчення про монади як прості неподільні субстанції — монадологія. Лейбніц наголошує, що субстан-цш-монад безкінечна кількість, вони є носіями сили та активності й мають духовну природу. Кожна монада є самостійною одиницею буття здатною до активної діяльності. Монада є духовною, оскільки матерія (в філософії XVII ст.) - пасивна, не здатна до саморуху та активної діяльності. Монади вічні, вони не виникають і не зникають природним шляхом, а є породженням безперервних "випромінювань божества". Монади є індивідуальними і неповторними, незалежними одна від одної, вони не можуть впливати на внутрішнє буття одна одної. Єдність та узгодженість монад є результатом передбаченої Богом гармонії яка перетворює кожну монаду в "живе дзеркало Всесвіту". Всі монади об'єднані Всемудрим Творцем. Кожна монада є певним "світом у собі" і в той же час відображає і містить у собі весь світовий порядок. Єдиневідношення, яке існує між монадами — це гармонія. Завдяки внутрішній активній діяльності кожна монада зберігає свою самобутність, індивідуальність у світі мінливих явищ, має власну якісну визначеність і в той же час, завдяки наперед установленій гармонії, органічно поєднана з універсумом, має своє місце в ньому.

Лейбніц розрізняє три види монад, залежно від їхньої досконалості, запрограмованої Богом: 1) найнижчі, що характеризуються "перцепцією", тобто пасивною здатністю до сприйняття; 2) монади-душі, які можуть мати відчуття та більш яскраві уявлення; 3) монади-духи, які характеризуються найвищим ступенем розвитку, мають свідомість, "апер-цепцію", здатність до міркування та рефлексії. Кожна монада, завдяки внутрішній активній діяльності прагне удосконалення і містить у собі своє минуле, сучасне і майбутнє.

Монади самі по собі не мають просторових характеристик, тому вони недоступні для чуттєвого сприйняття, а осягаються лише розумом. Тіла ж, речі, які ми сприймаємо за допомогою чуттєвого досвіду, — це поєднання монад з матерією, що відрізняються залежно від того, з якими монадами поєднується матерія. Тіла неживої природи містять монади нижчого ступеня, монади-перцепції. Живі тіла містять монади-душі. Людина — це поєднання монад з матерією, де провідна роль належить монадам-духам, аперцепціям, рефлексії. Поєднання монад з матерією не є випадковим, це результат передбаченої Богом Гармонії. Лейбніц першим у філософії Нового часу робить спробу подолати механіцизм, застосувати принцип універсальності розвитку та саморозвитку, діяльності та внутрішньої активності, універсального взаємозв'язку, поєднати неживу і живу природу, тілесне і духовне, минуле І майбутнє.

У гносеології та методології пізнання Лейбніц намагається подолати прірву між емпіризмом та раціоналізмом, діалектичне поєднавши надбання цих двох протилежних методологій. Він наголошує, що не лише раціональне знання базується на логічних доведеннях, а й досвідне, емпіричне знання неможливе без застосування принципів розуму. На підставі цього Лейбніц доповнює відому формулу емпіризму: "немає нічого в інтелекті, чого б не було у відчуттях", словами "окрім самого інтелекту", тобто вроджених здатностей до мислення, утворення змістовних понять та ідей. Наше мислення, розум має свій власний зміст, вічні і необхідні істини, які не завжди усвідомлюються нами, проте саме на них грунтується вся наша діяльність як розумних істот. Щоб їх усвідомити, необхідна спеціально спрямована увага, додаткове інтелектуальне зусилля. Вони стають фактом свідомості лише в акті рефлексії. Проте без них неможливе будь-яке мислення і пізнання.

Принципи розуму в досвідному пізнанні діють несвідомо, але цей досвід відіграє важливу роль у пізнанні як такому, він є вихідним пунктом будь-якого пізнання, проте дає знання лише про одиничні явища та події, дає нам істини факту. Лейбніц розрізняє істини факту та істини розуму. Істини факту є результатом чуттєвого досвіду, вони справедливі лише для деяких монад. Істини ж розуму мають інтуїтивно-дедуктивний характер, незалежні від обставин чуттєвого життя і розкривають необхідне і суттєве, вони справедливі щодо всіх монад. Поєднуються ж емпірично-чуттєве та раціонально-інтуїтивне пізнання, істини факту та істини розуму в органічну цілісність, на думку Лейбніца, тією ж наперед заданою Богом Гармонією.

У цих міркуваннях Г.Лейбніца про єдність емпіричного та раціонального у пізнанні, істини факту та істини розуму ми вперше зустрічаємо спробу усвідомити залежність і обумовленість пізнавальної діяльності суспільно-історичною діяльністю, практикою і культурою. Проте відповідних понять та категоріального апарату для цього філософія XVII ст. ще не виробила, тому Лейбніц змушений звертатися до Бога та його наперед заданої Гармонії.

Філософія просвітництва XVIII століття увійшла в історію європейської філософії і культури як визначальний чинник епохи Просвітництва. Через усю філософію Нового часу проходить думка про "розумність" світу, яка у XVIII ст. трансформувалась в ідею просвітництва як головну рушійну силу історії, джерело і основний засіб досягнення рівності, братерства та свободи, тобто такого суспільного стану, що відповідає ідеалу Царства Розуму. В епоху Просвітництва увага філософів повертається від проблем методології та субстанційних основ буття до проблем людського буття, буття суспільства, історії та перспектив розвитку людства. На цій основі в філософії Просвітництва формуються два напрямки: деїстичний та матеріалістично-атеїстичний. Одним з перших філософів-просвітників деїстичного напрямку був Шарль Луї де Монтеск'є (1689—1755), який робить спробу пояснити виникнення і розвиток суспільства як природно зумовлений процес. У своїй праці "Про дух законів" (1747) він намагається пояснити буття людини і суспільства, виходячи з природного буття, відмежовуючись від будь-яких релігійно-схоластичних побудов, традиційної "божественної зумовленості". Монтеск'є в дусі деїзму визнає Бога лише "творцем та охоронцем" природи, який, створивши світ, більше не втручається в його справи. Він підкреслює, що людина є частиною природи і підкоряється її об'єктивним законам, тому досягнення гідного і щасливого життя, справедливого і розумного суспільного устрою залежить від пізнання природи світу і природи людини та від ефективності

просвітницької діяльності. Закони історії тлумачаться як втілення розуму, що пізнав закони природи і діє відповідно до них. Проте Монтеск'є наголошує на пріоритеті впливу природних географічних обставин на історичний розвиток народів, перш за все клімату, характеру грунту, ландшафту, площі і т.д. Він стверджував, що природне середовище має великий вплив на розвиток суспільства, започаткувавши "географічний детермінізм" у соціальній філософії. Помірний клімат, на його думку, сприяє формуванню волелюбності, хоробрості, войовничості, а теплий — лінощів, покірності, розбещеності; родючий фунт, вимагаючи багато часу для свого обробітку, сприяє правлінню однієї особи — монархічній формі правління, яка, як правило, домінує у землеробських народів, а неродючі грунти сприяють утвердженню республіканського правління. В умовах XVIII ст. географічний детермінізм Монтеск'є був, незважаючи на всю свою обмеженість, значним досягненням соціально-філософ-ської думки на шляху вироблення альтернативних теологічним поглядів на розвиток суспільства. Визнання такої суттєвої умови матеріального життя суспільства, як географічне середовище, було важливим кроком вперед у порівнянні з апеляціями до абстрактної "людської природи" філософів XVII ст. Монтеск'є, характеризуючи психологічні особливості людської природи, починає розглядати її як таку, що сформувалася під впливом умов життя людей у певному природному середовищі, а якоюсь мірою навіть характеру 'їхньої трудової діяльності.

Одним з найзначніших досягнень Монтеск'є була ідея співвідношення законів суспільного розвитку та природного середовища, врахування кліматичних умов, характеру грунту, площі, способу життя народів, що визначають не тільки "дух законів", а й державне правління. Він розрізняє три види державного правління: республіканське, монархічне та деспотичне. Монтеск'є висуває плідну установку: зрозуміти суспільство як певну цілісність і відмовитись від поверхового погляду на нього як на механічний агрегат індивідів та інститутів. Він характеризує соціальну цілісність через поняття "загального духу народів" як результату дії "багатьох речей", що "управляють людьми": клімату, релігії, законів, принципів правління, прикладів минулого, звичаїв, традицій і т.д. Центральним елементом "загального духу народів" Монтеск'є вважав специфічні "людські пристрасті", що спонукають людей діяти так, щоб суспільство та його структура мали стійке існування. В республіці таким центром є доброчесність як діяльна любов до вітчизни та рівності; в монархії — честь, як вигідні для правителя забобони окремих осіб та суспільних груп і станів; у деспотії — страх. Монтеск'є при цьому підкреслює, що республіки занепадають при послабленні в них доброчесності, монархії — честі,

а деспотії — страху. Для кожного способу правління шкідливим є також залучення до нього чужерідних принципів та спонукань до дії. Отже, Монтеск'є поставив і досліджував важливу проблему політичної значимості соціально-психологічних рис народів, проте роль цих рис ним занадто абсолютизувалась. Правда, ця абсолютизація зумовлена у Монтеск'є прагненням виявити об'єктивні детермінанти психології різних народів та властивих для них "способів правління". Ці детермінанти, на його думку, походять від географічного середовища, це перш за все клімат, грунт, рельєф місцевості і величина території. Перші два детермінують спосіб правління через вплив на формування психології народів, решта ж через вплив на організацію діяльності людей. Незаперечною заслугою Монтеск'є є також детальна розробка локківської ідеї поділу влад на законодавчу, виконавчу та судову. Лише за умови такого поділу, на його думку, можливий державний лад, за якого нікого не примушуватимуть робити те, до чого не зобов'язує закон, і не робити того, що закон йому дозволяє.

Ще одну концепцію атеїстичної філософії просвітництва розробляє Вольтер Франсуа-Марі Аруе (1694—1779), головні ідеї якого викладені у працях: "Філософські листи" (1734), "Метафізичний трактат" (1734), "Роздуми про людину" (1737), "Філософський словник" (1764), "Філософія історії" (1765), "Досвід про звичаї та дух народів" (1769).

Головне завдання своєї філософії Вольтер вбачає в розвінчуванні релігійної догматики, що заважає людям будувати щасливе життя, культивуючи неуцтво, неосвіченість, фанатизм, брехню, оману. Християнство, на його думку, це сітка, якою шахраї протягом багатьох віків обплутують дурнів. Всю історію релігії та церкви він подає як ланцюг шахрайств, злочинів, пограбувань та вбивств, а джерело цього вб_ачає в самій сутності офіційної релігії та церкви як основи старих феодальних порядків. Проте релігію Вольтер розглядав також і як засіб мирного вирішення суспільних суперечностей, як засіб стримування бідняків проти зазіхань на власність багатих та запобігання свавіллю "сильних світу цього". "Коли б Бога не було, його слід було б вигадати" — це максима Вольтера, якою він прагне довести, щоб Бог існував і карав би те, чого не в змозі придушити людське правосуддя. В своїх філософських поглядах Вольтер схиляється до емпіризму Ф.Бекона, сенсуалізму ДЛок-ка, фізики І.Ньютона, в експериментальному природознавстві вбачає єдиний надійний шлях пізнання природи світу і природи людини. Спираючись на емпірико-матеріалістичну філософську традицію, Вольтер розглядає людську душу як здатність мислити та відчувати в прямій залежності від тілесної організації, діяльності органів чуття, нервів та мозку. Важливе місце в філософії Вольтера посідають роздуми про людину як суспільну істоту. Він стверджує, що суспільні моральні норми, юридично-політичні закони, які регулюють відносини між людьми, створюються самими людьми, а не Богом. Вольтер вважає, що існують фундаментальні універсальні принципи моральності, які є необхідним результатом осмислення людьми свого життєвого досвіду і функціонують у будь-якому людському суспільстві. Так, на його думку, виникає той "природний закон моральності", що виражається в сформульованому стародавніми мудрецями "золотому правилі": чини з іншими так, як би ти хотів, щоб чинили з тобою. Вольтер підкреслює земні, людські мотивації моральної та правової поведінки людей, вважаючи їх достатніми та ефективними, що не потребують ніяких надприродних причин та спонукань для свого функціонування.

У своїх роздумах про суспільне буття людей Вольтер постійно звертався до осмислення історії, спираючись на нього в обгрунтуванні своїх суспільних ідеалів та критиці неприйнятних для нього поглядів, відносин, організацій. Вольтер був видатним істориком XVII ст., створив школу просвітницької історіографії, намагався будувати історичну науку на достовірних письмових свідченнях та матеріальних пам'ятках минулого. Він висунув ряд плідних ідей та принципів дослідження історії людства: по-перше, в центрі уваги істориків має бути історія життя народів, а не лише правителів; по-друге, варто досліджувати всю духовну культуру народів, а не тільки релігію; по-третє, слід створити історію матеріальної культури людства, дослідити, які галузі економіки були розвинуті в той чи інший історичний період, яким було національне багатство і як воно розподілялось, яким був матеріальний побут людей і т.д.; по-четверте, слід повніше дослідити всесвітню історію, не обмежуючись лише історією християнського світу, включивши в історію людства цивілізації Індії, Китаю, арабських народів, аборигенів американського континенту, оскільки всі народи здатні до прогресивного розвитку. Вольтер дає філософське осмислення історії людства, відкинувши ідею божественного промислу і підкреслюючи, що історію творять самі люди на основі своїх поглядів, гадок, прагнень, які виникають на підставі життєвого досвіду і оволодівають свідомістю великих мас людей. Ці погляди, думки великих мас людей Вольтер ділить на істинні та хибні. Істинні ведуть до щасливого устрою людського життя, а хибні — до біди та нещастя. До істинних він відносить ті, які просвіщають правителів щодо їхнього обов'язку забезпечувати народам можливість матеріального благополуччя, свободи та соціальної справделивості. Хибні ж думки переконують правителів, що вони не несуть ніякої відповідальності перед народами і є їхніми абсолютними володарями. Ці протилежні принципи підходу до проблем державногоуправління залежать, на думку Вольтера, від розуміння природи світу та природи людини, людського буття та буття суспільства, свідомості та пізнання.

Історію людства, її правдиве висвітлення Вольтер вважав важливим засобом просвітницької діяльності. Аналізуючи помилки, люди могли б уникати їх у майбутньому, будуючи життя на принципах розуму. В цілому історія людства є, на думку Вольтера, історією злочинів, безчинств та нещастя в зв'язку з пануванням омани, релігійного дурману та фанатизму. Проте він бачив в історії і світлі моменти, свідчення того, що розум і істину неможливо знищити. Істина відкривається лише розумом і спростовує релігійні вірування як згубну для людства оману. В історичному минулому Вольтер бачив чотири відносно щасливі епохи: розквіт афінської культури при правлінні Перікла; староримської — при правлінні Августа; ренесансної — при Медічі та новоєвропейської в XVII — XVIII ст. Він вважав, що розум, вищим втіленням якого стала філософія, котра спирається на науку і мистецтво, дедалі більше і значніше впливатиме на організацію людського життя. Головну ж надію Вольтер покладав на те, що висновки філософського розуму про сутність та завдання державної влади стануть надбанням правителів. Він був переконаний у неминучусті встановлення Царства Розуму, де буде ліквідовано соціальне зло і створено всі умови для щасливого і справделивого життя людей. При цьому він вважав, що свобода, соціальна справедливість, висока духовна культура можуть стати надбанням усіх без винятку народів світу. Суспільно-політичним ідеалом Вольтера була аристократична монархія на чолі з філософськи освіченим монархом.

Видатним представником деїстичного напрямку просвітництва був Жан-Жак Руссо (1712—1778), який свою оригінальну концепцію історії, закономірностей та перспектив суспільного розвитку розкриває у працях: "Міркування про науки та мистецтва" (1750), "Міркування про походження та основи нерівності між людьми" (1755), "Юлія, або Нова Елоїза" (1761), "Про суспільний договір" (1762), "Еміль, або Про виховання" (1762).

Центральною проблемою у творчості Руссо була проблема нерівності між людьми та шляхів її подолання. Він критикує сучасну йому цивілізацію нерівності і відстоює тезу про те, що розвиток науки не сприяв удосконаленню моральності, звичаїв, життя людей в цілому. Основою суспільного життя Руссо вважав матеріальні, "тілесні" потреби людей, а духовні — їхнім наслідком, що лише опосередковано можуть впливати на суспільне буття. Руссо одним з перших виявив, що розвиток культури створює "штучні" потреби, задоволення яких має дуже суперечливий характер, завдяки яким людина намагається "здава-

тися", а не бути. Крім того, він вважає, що культура та мистецтво належать панівним соціальним верствам і є чужими для більшості людей. Проте, хоч Руссо і підкреслював, що наука і культура мало сприяли удосконаленню людського буття, все ж джерело суспільних проблем та конфліктів він вбачав у сфері суспільного розвитку, в соціальній нерівності, яку розумів передусім як нерівність майнову. На відміну від Вольтера, Руссо вважав, що нерівність між людьми існувала не завжди, а виникла лише на певному рівні історичного розвитку людства з майнових відносин між людьми.

Майнова нерівність, поділ на бідних та багатих, на думку Руссо, є першим щаблем нерівності. Другий щабель нерівності він пов'язує з виникненням держави. На певному етапі суспільного розвитку, з його точки зору, багаті та бідні уклали договір, що привів до встановлення державної влади, яка мала б бути гарантом справделивості і миру. Нерівність між багатими і бідними, таким чином, піднімається на новий щабель, перетворюється в нерівність між пануючими, володарями та підлеглими, підвладними. Третій щабель нерівності в суспільстві є результатом перетворення законної влади на деспотизм. Якщо раніше народ був одурений державою та законом, то деспот обманює і закони, і народ. Цей третій щабель нерівності створює, між тим, і нову рівність — щодо деспота всі люди стають рівними у своєму безправ'ї. Таким чином, Руссо намагається обгрунтувати та морально і юридичне виправдати право народу на бунт проти деспота.

Отже, головну причину соціальної нерівності Руссо вбачає у майновій нерівності. З іншого боку, соціальна нерівність укорінена у взаємній залежності людей, викликаній суспільним поділом праці та розвитком цивілізації. Тому основну увагу він зосереджує на критиці цивілізації. Природним станом людського життя він вважає такий стан, коли людина є самодостатньою, незалежною від інших людей ні як виробник, ні як споживач. В цьому природному стані всі люди були рівними, не знали, що таке майно, що таке приватна власність. Основною рисою цього природного стану була моральна досконалість, бо там, де немає приватної власності, не може бути і несправедливості. Ця ідилія, проте, скінчилась, коли виникла приватна власність. Руссо підкреслює, що людина, яка загородила певну ділянку землі і проголосила "це моє!", знайшовши достатню кількість прихильників, і є справжнім засновником громадянського суспільства. Скількох злочинів, воєн, вбивств уникло б людство, коли б хтось зруйнував загорожу і попередив, що небезпечно слухатись таку людину, бо ви загинете, коли забудете, що плоди землі належать усім, а земля — нікому. Проте цього не сталося. І прямим наслідком приватної власності є ворожнеча між людьми, прагнення збагачуватись за рахунок інших, ліквідація старого і натомість збудоване нове на засадах суспільного договору. Руссо вважав, що новий суспільний лад не може будуватися на насильстві, засобом подолання соціальної несправедливості і нерівності може бути лише суспільний договір, за яким Сувереном, єдиним правителем суспільства має бути об'єднаний народ. В суспільному договорі Руссо шукає також реалізацію свободи, яка, на його думку, є свободою вищого типу, ніж природна свобода, тому що підкорення лише одним бажанням є рабством, а підкорення закону, який люди самі встановили, — це справжня, реальна свобода.

Людину Руссо розуміє як природну істоту, всі здібності та здатності якої обумовлені природою. Перевагу серед них він віддає почуттям, а не розуму, підкреслюючи, що міркування не звеличує душу, а лише втомлює. Людину звеличує моральна гідність, яка походить не від розуму, а від серця. Голос совісті звучить в усіх серцях, проте не всі його чують, тому що забули його мову, а, між тим, це мова самої природи. Причиною того, що люди забули мову природи, голос совісті і серця є протиріччя природи і цивілізації. Цивілізація, технічний прогрес є причиною руйнування природної цілісності та гармонійності людського буття, заснованого на безпосередності почуттів. Руссо першим осягнув суперечливі тенденції цивілізації і дійшов висновку, що розвиток виробництва, науки, техніки приносить не тільки користь, а й має і негативні наслідки. Велику надію у вирішенні суперечностей природи і цивілізації, суспільного життя в цілому Руссо покладав на просвітництво та виховання. Він підкреслює, що у людей буде все, якщо вони виховають гідних громадян, а без цього усі, навіть правителі, будуть лише жалюгідними рабами.

Матеріалістичний напрямок філософії Просвітництва представлений насамперед французьким матеріалізмом XVIII ст., що у своїх концепціях обстоює ідеї просвітництва, гуманізму, наголошує на пізнанні природи як головному засобі утвердження гуманізму в суспільному житті, прогресу розуму, прогресу моральності, свободи і реалізації Царства Розуму та самоутвердження людини.

Одним з визначних представників цього напрямку був Жюль'єн Офре деЛаметрі (1709—1751), який оголосив матеріалізм єдино правильним філософським напрямком, ворожим спіритуалізму (читай ідеалізму) та релігії. Свої ідеї він розкриває у працях: "Трактат про душу" (1745), "Людина-машина" (1747), "Анти-Сенека, або Роздуми про щастя". Ламетрі намагається поєднати досягнення емпіризму та раціоналізму XVII ст., вирішити основні суперечності цих протилежних методологій наукового пізнання. Він підкреслює, що пізнання понимається з чуттєвого сприймання, продовжується його подальшим досвідно-експериментальним дослідженням і завершується раціональним узагальненням дослідних даних. Ламетрі вважав, що розум є надійним керівником у пошуках істини, коли спирається надані чуттєвого досвіду та перевіряється ним.

Першим кроком філософських досліджень Ламетрі було створення матеріалістичного вчення про душу людини. Він оголосив здатність відчувати одним з атрибутів матерії, її невід'ємною властивістю. Матеріальною основою душі людини Ламетрі вважає мозок, проте підкреслює, що мозок необхідна, але не достатня передумова людської свідомості. Щоб свідомість сформувалась у своїх змістовних проявах, необхідне виховання та спілкування з іншими людьми.

Хоч одна з основних праць Ламетрі має назву "Людина-машина", однак він наголошує на суттєвій відмінності людини від механізмів. Людина, підкреслює він, — це, по-перше, особлива машина, яка здатна почувати, мислити, розрізняти добро і зло; по-друге, це машина, яка сама себе заводить, органічно, шляхом надходження у кров "хілусу" — харчового соку, утвореного при перетравлюванні людським організмом їжі. Ламетрі вислювлює думку про хімічний характер процесу перетворення "хілусу" в енергію, яка вже потім механічно оживляє мускули і серце. По-третє, на відміну від годинникового механізму, який постійно фігурує в філософії Нового часу як образ ідеально відрегульованої самодіючої машини і з яким Ламетрі порівнює людське тіло, останнє продовжує функціонувати і після серйозних пошкоджень, навіть після втрати деяких органів. Ламетрі першим у філософії Нового часу будував свої філософські узагальнення про природу не лише на основі механіки, а й осмислюючи результати біологічних та частково хімічних досліджень. Визначним досягненням Ламетрі було також усвідомлення ним того, шо походження людства неможливо пояснити лише біологічними факторами. Він висуває положення про необхідність суспільного життя як умови формування людини та її свідомості. Ламетрі вважає, що людині від народження притаманний "природний закон", суть якого полягає в умінні розрізняти добро і зло. Найважливішим виразом "природного закону" моральності, на його думку, є почуття вдячності за добро та почуття розкаяння за зло, вчинене у відповідь на добро.

Ще одним видатним філософом-матеріалістом XVIII ст. був Дені Дідро (1713—1784), основні ідеїякого викладені у працях: "Думки про тлумачення природи" (1754), трилогії "Розмова Д'Аламбера з Дідро", "Сон Д'Аламбера", "Продовження розмови" (1769), "Філософські принципи відносно матерії та руху" (1770). Понад двадцять років Дідроприсвятив праці над "Енциклопедією" (1751 — 1780), яка стала одним з величних культурних звершень того часу і відіграла значну роль у розробці та поширенні просвітницького світогляду та згуртуванні просвітителів. У проспекті "Енциклопедії" Дідро проводить думку, що в історії людства, особливо починаючи з епохи Відродження, вже спостерігається певний прогрес у пізнанні природи і що в майбутньому він стане ще значнішим, набуде неперервного характеру. При цьому він чітко розумів, що внаслідок безкінечності Всесвіту вичерпне пізнання природи неможливе. Природу як об'єкт пізнання Дідро уподібнює неосяжній книзі, в якій вчені послідовно один за одним прочитують все нові й нові сторінки, але ніхто ніколи не може розраховувати, що коли-небудь зможе перегорнути її останню сторінку. Проте ніяких конкретних меж розвитку людського пізнання Дідро не ставив, будучи переконаним у можливості розгадати найскладніші "світові загадки". В теорії пізнання Дідро поєднує переваги як емпіризму, так і раціоналізму, підкреслюючи необхідність нової раціональності, яка б функціонувала в органічній єдності з чуттєвим пізнанням, визначаючи суть філософської методології як перевірку розуму розумом, контроль розумом та експериментом чуттєвого пізнання, відображення чуттєвим досвідом природи. На думку Дідро, по-справжньому адекватно тлумачити природу може лише мислитель, який органічно поєднає "раціональну" філософію з "експериментальною", що практично означало філософське осмислення природничо-наукового матеріалу.

Важливим досягненням Дідро було вчення про універсальну внутрішню активність матерії. Рух не зводиться ним лише до механічного переміщення у просторі, а розуміється як будь-яка зміна, як активність взагалі. Рух, на його думку, є як в тілі, що переміщується, так і в тілі, яке перебуває в спокої.

Як і всі філософи-просвітники, Дідро велику увагу приділяє критиці релігії. Аналізуючи особливості релігійної віри, він робить висновок, що вона не веде людину до справжніх істин, а підкоряє її свідомість дикунським забобонам. Релігійну віру Дідро порівнює з тугою пов'язкою на очах, яка робить людей сліпими, не здатними правильно визначити життєвий шлях до щастя, і тоді вони потрапляють до рук священиків, які спрямовують їх на тернисту стежку страждань. Лише розум, підкреслює Дідро, є єдиним дороговказом людині в пошуках благодатної істини, яка має вище вираження в філософському знанні. Дідро висунув широку антиклерикальну програму: усунення впливу церкви на уряд, секуляризація більшої частини церковного майна, знищення інституту чернецтва та контролю духівництва над системою освіти, що, на його думку, призведе до того, що релігія через два-три століття зникне сама собою. Дідро був прибічником повної ліквідації релігії і перетворення суспільства на атеїстичне. Проте атеїзм, на його думку, має базуватись на високих духовних цінностях, філософській аргументованості та морально-соціальній відповідальності. Дідро вважав, що соціальна справедливість, яка забезпечується законами "просвітницького правління", є найважливішою об'єктивною передумовою для втілення моральних начал у житті народів. Дідро переконаний, що законодавчо-юридичні заходи, спрямовані на забезпечення моральності громадян, необхідно органічно поєднувати з системою морального виховання та просвіти, інтелектуального розвитку особистості, яка при осмисленні людських відносин була б здатною зрозуміти, що для особистого щастя кожного краще врешті-решт бути чесною і добродійною людиною.

Особливе місце в системі поглядів просвітників-матеріалістів посідає творчість Поля Гольбаха — Пауля Дітріха Тірі (1723—1789), відображена у працях: "Система природи" (1770), "Універсальна мораль, або Права людини, основані на природі" (1776), "Етократія, або Правління, основане на моралі" (1776). Головна праця П.Гольбаха "Система природи" була своєрідним колективним кредо французького матеріалізму, де з енциклопедичною скрупульозністю подані основні принципи, методологічні засади та висновки матеріалістичного осмислення дійсності у XVIII ст.

Гольбах підходить до осмислення питання про відношення природи, матерії та духу, свідомості як центральної філософської проблеми Нового часу і виділяє два протилежні напрямки — натуралістичний та спіритуалістичний. Він також конкретизує та обгрутовує вчення про субстанцію, наголошуючи, що субстанцією може бути лише матерія — вічна, безкінечна і самопричинна. У Гольбаха ми знаходимо одне з перших визначень матерії: матерія — це те, що, діючи на наші органи чуття, викликає відчуття. Гольбах також наголошує на єдності матерії і руху. Рух є способом існування матерії, який не зводиться до простого механічного переміщення, а включає також фізико-хімічні та біологічні зміни, що виявляються в народженні, зростанні, розквіті, старінні та вмиранні живих істот. Гольбах розрізняє зовнішній рух, що чуттєво сприймається як певна зміна у просторі та часі, і внутрішній, прихований рух, залежний від притаманної тілам енергії, тобто від 'їх сутності, від комбінації, дії та протидії невидимих молекул матерії, з яких складаються тіла. Цей "молекулярний" рух він розглядає як процес, що відбувається постійно і неперервно і викликає якісні перетворення в тілах. Гольбах підкреслює, що в тілах діють внутрішні сили дії та протидії, які як єдність протилежностей стимулюють процес руху, тобто він близько підійшов до розуміння руху як саморуху. У відносному спокої тіл Гольбах вбачає результат взаємного врівноваження протилежно спрямованих сил. Він намагається навіть в статичних взаємодіях виявити прояв внутрішньої активності матерії.

Завдяки органічній єдності матерії і руху Всесвіт, на думку Гольбаха, постає як неосяжний, безмежний та неперервний ланцюг причин та наслідків. Причина, з його точки зору, це тіло чи істота природи, що спонукає до руху інше тіло чи здійснює в ньому якісні зміни, а наслідок — це самі зміни, що здійснюються яким-небудь тілом в іншому за допомогою руху. Основою закономірностей природи Гольбах вважає детермінізм, зведений ним до причинно-наслідкових взаємов'язків. Універсальну природну причинність він розумів як процес зваємодії між причиною та наслідком, відмежовуючись від однобічного її трактування, яке визнавало активність лише за причиною. Проте і сам Гольбах не уникав однобічності в розумінні природи. На його думку, в природі всі зміни, всі дії підкоряються лише необхідності, випадковість же виключається. В природі діє вічний, неминучий, необхідний порядок або неминучий зв'язок причин дії з похідними від них діями. Людина теж, будучи частиною природи, підкоряється цим універсальним необхідним закономірностям. Всі її вчинки підпорядковані фатальності, ніщо в ній, як і в природі в цілому, не є випадковим. Людина вважає себе вільною, оскільки не помічає істинного мотиву, який спонукає її до дії. Щоб бути щасливою, людина має пізнати свою природу і діяти відповідно до неї. Незнання ж своєї природи і природи світу веде до рабства та нещастя.

Праця "Система природи" починається гіркою констатацією, що людина нещасна. Рабство, деспотизм у суспільному житті, всі конфлікти та вади, соціальне зло є продуктом неосвіченості, незнання людиною своєї природи. Завдання цієї праці Гольбах визначає як відкриття єдино правильного шляху до щастя. Щоб бути щасливою, людина має повернутися до природи, якої вона зреклася через своє невігластво. Отже, щоб досягти щастя, слід адекватно пізнати природу світу і природу людини. У світі ж немає нічого, окрім матерії, способом існування якої є рух. Універсальним же законом матеріального руху, на думку Гольбаха, є закон інерції. Все в природі, в тому числі й людина, підкоряється цьому закону. В людському житті цей закон проявляється в тому, що кожна людина прагне самозбереження, відстоює своє буття і намагається продовжити його у безкінечність і вічність. Далі Гольбах робить висновок, що кожна людина відповідно до своєї природи намагається задовольнити свої власні особистісні інтереси, саме в цьому проявляється універсальний закон інерції як прагнення до

самозбереження. Немає інших двигунів, інших мотивів діяльності, окрім власних інтересів. Зробіть так, щоб людина вбачала в суспільному інтересі свій особистісний інтерес, і тоді лише божевільні будуть аморальними. Отже, наголошує Гольбах, єдиним можливим шляхом до щастя є пізнання природи та створення відповідного законодавства, яке б враховувало природу людини, її прагнення до самозбереження як прояв універсального закону інерції та грунтувалося на органічній єдності й узгодженні особистіших та суспільних інтересів. Це єдиний шлях утвердження в суспільстві принципів Розуму і Справедливості. Але як цього досягти? На це питання спробував відповісти відомий філософ-матеріаліст XVI11 ст. К.А.Гельвецій.

Клод Андріан Гельвецій (1715—1771) у своїх головних працях "Про розум" (1758) та "Про людину" (1770) намагається застосувати основні матеріалістичні принципи до осмислення проблем людського буття, перебудови суспільного життя на принципах Розуму і Справедливості, дослідження морально-етичної проблематики, механізмів узгодження особистісних та суспільних інтересів.

Головне завдання своєї філософії Гельвецій вбачає в пошуку можливого суспільного стану, який би забезпечив умови для втілення моральності і досягнення щастя. Найкращою формою суспільної організації він вважає таку, при якій закони мають забезпечити загальне благополуччя і достатню справедливість.

Людину Гельвецій, як і інші філософи-просвітителі, розглядає як частину природи, проте враховує, що сугтєві її характеристики неможливо пояснити лише природною організацією. Так, розглядаючи проблему походження свідомості, він наголошує на зв'язку розвитку свідомості не просто з суспільним життям, а насамперед з трудовою діяльністю, з виготовленням та застосуванням знарядь праці. Гельвеиій підкреслював, що розум розвивався із чуттєвості тому, що завдяки наявності рук, пальці яких можуть маніпулювати різними предметами, люди виробляли різні знаряддя та засоби добування їжі, будували житло, винаходили та удосконалювали ремесла. Без цієї діяльності, на його думку, люди не змогли б вийти із стану дикості і створити цивілізацію. Гельвецій підійшов до осмислення суспільно-історичної обумовленості свідомості і пізнання, пов'язуючи їх з практичними інтересами людей. Він наголошує, що розум не дається людині від народження. Від природи людина має лише здатність відчувати, з якої потім уже розвивається розум, здатність усвідомлення та мислення. На його думку, подальша ж величезна розумова нерівність є результатом відмінностей у вихованні. Гельвецій підкреслював, що ніхто не отримує однакового виховання і не може бути поставленим в однакові умови з іншими.

проте в належних умовах кожна людина здатна піднятися на найвищі щаблі культури. В питаннях свідомості Гельвеція цікавив не стільки її гносеологічний аспект, скільки ціннісний, аксеологічний, що спрямовує поведінку людини в суспільстві. На відміну від інших просвітителів Гельвецій заперечує вроджений характер моральних принципів. Людина не народжується ні доброю, ні злою. Всім тим, чим вона є, людина зобов'язана вихованню як цілісному процесу формування особистості, у якому велике значення має вплив суспільного середовища. Правда, при цьому Гельвецій все ж весь час апелює до "людської природи".

Вихідною характеристикою "людської природи" Гельвецій вважає "фізичну чуттєвість", внаслідок якої людина є чутливою до болю та задоволення, насолоди і відповідно має почуття любові до насолоди та відрази до страждання. З цих двох почуттів, які завжди притаманні душі людини, у неї формується любов до себе. Ця любов до себе, на думку Гельвеція, є первинним мотивом усіх наших дій і як вихідне природне почуття може перетворюватись як у найвищі чесноти, так і в найниціші пороки. З огляду на цей принцип Гельвецій намагається пояснити механізми людської діяльності. В цих механізмах він виділяє три головні пружини, які утворюються на основі любові до себе: пристрасті, прагнення до щастя та інтереси. Гельвецій підкреслює, що в сфері моралі пристрасті, прагнення до щастя та інтереси мають таке ж значення, яке має рух у світі фізичному. Рух створює, руйнує, зберігає, оживляє, без нього усе було б мертвим, а пристрасті та інтереси все оживляють у світі моральному. Поняття пристрастей, прагненя до щастя та інтересів у Гельвеція пов'язані дуже тісно і часто збігаються за змістом. Пристрасті спрямовані на реалізацію людського прагнення до щастя, а воно в свою чергу входить до визначення інтересу як всього того, що може дати нам задоволення, насолоду або ж звільнити нас від страждання. Слід підкреслити, що пристрасті та інтереси у Гельвеція наповнені соціально-культурним змістом. Він апелює до тих пристрастей та інтересів, які своїм виникненням зобов'язані існуванню суспільства. До них Гельвецій відносить: гордість, прагнення до слави, патріотизм, любов, дружбу і т.д., підкреслюючи, що вони не існували для людини, яка могла відчувати лише фізичні задоволення чи страждання. Вони є продуктом суспільства, і тому саме вони оживляють все в світі людських відносин та діянь.

Положення про пристрасті та інтереси як пружини людської діяльності орієнтоване у Гельвеція на виявлення об'єктивних соціальних детермінант цієї діяльності. При цьому він шукає детермінанти діяльності не лише індивідів, а й великих соціальних груп, станів, класів і суспільства в цілому. Гельвецій розрізняє три групи інтересів: інтереси індивідів (особистісні), інтереси соціальних груп (спільні) та інтереси суспільства (суспільні). В філософському осмисленні інтересів він бачив шлях до розуміння того, що таке чесноти і пороки, добро і зло. З його точки зору, інтереси є етично нейтральними, а своїми чеснотами чи пороками люди зобов'язані виключно тим видозмінам та викривленням, яким піддаються особистісні інтереси під впливом суспільства. Ту чи іншу етичну спрямованість особистісні інтереси набувають в суворій залежності від того, як верховна влада, законодавець визначає суспільні інтереси. Тому, помічаючи в тому чи іншому суспільстві домінування пороків, слід говорити не про злостивість людей, а про нерозумність та неуцтво законодавців, які винні у протиставленні особистісних та суспільних інтересів.

Отже, єдиний шлях до суспільства доброго, справедливого — це узгодження шляхом розумного законодавства особистих та суспільних інтересів. Необхідно, щоб суспільні інтереси стали для громадян особистими, щоб служіння суспільству стало вищим особистим інтересом і пануючою пристрастю. Доброчесна людина, як підкреслює Гельвецій, — це не та, яка жертвує своїми звичками та найсильнішими пристрастями заради спільного інтересу — така людина просто неможлива, а та, чия сильна пристрасть до такої міри узгоджується з суспільним інтересом, що вона завжди змушена бути добродійною.

На думку Гельвеція, все це цілком можливо реалізувати в сучасному йому суспільстві шляхом втілення у дійсність розумного законодавства, просвітництва та відповідного виховання, що цілком узгоджується з основною тенденцією філософії Нового часу — вірою у всемогутність Розуму та пізнання як рушіїв прогресивного розвитку людства.