афа. A.A.Чанышев Человек и мир в философии Артура Шопенгауэра. Человек и мир в философии артура шопенгауэра
 Скачать 247.5 Kb.
|
|
голос" в возвышенном? * Наст. изд. С. 214. кон §39 ** Там же. Формально Шопенгауэр не задается данным вопросом, и все же он, сообразно логике своего рассуждения, должен так или иначе отвечать на него. Возможен следующий ответ: мировое око — спроецированная самим человеком на этот мир его собственная ценностная мерка (мера), "человечность". То есть, попросту говоря, сам этот вопрос — результат непроизвольного очеловечивания мира, тем более что в пользу такого ответа может свидетельствовать то обстоятельство, что, по Шопенгауэру, мировые события имеют значение "лишь постольку, поскольку они — буквы, по которым может быть прочитана идея человека", а внутренняя значимость явлений — "это глубина прозрения в идею человечества" ***. Такое толкование снимало бы покров таинственности с идеальной сущности мира, если бы не одно обстоятельство. И чувство прекрасного и чувство возвышенного свидетельствуют, что именно мир (природа) как бы провоцирует наше преображение (достигаемое в эстетическом созерцании чувство свободы от мира): ведь это событийный ряд самого мира приводит к высшей степени неслучайному для нас, отвечающему нашей глубинной потребности результату, освобождению, и поэтому допустимо предположение о существовании промысла, устраивающего эти события ради нас, ради нашего совершенствования, и, естественно, "устроителя", который стоит за всем этим. *** Наст. изд. С. 196, 234. §§35, 48 Возможность двух взаимоисключающих толкований, отсутствие однозначного определения открывающейся в эстетическом созерцании идеальной значимости человека и мира (относящейся то ли исключительно к потребности самого человека, то ли к скрытой способности мира к целеполаганию) свидетельствует о своеобразной неопределенности эстетической ценности, или — о неопределенности, неполноте идеала человечности, взятого в форме эстетической ценности. Во-первых, эстетическое значение мира раскрывается только как видение иного мира, мира бесконечной свободы от всех условий и условностей — идеальной сферы возможности безболезненно-игрового действия, понимания и согласия. Во-вторых, такое видение зависит от индивидуальных способностей, доступно не всем в равной мере. Эстетическое освобождение поэтому не преодолевает полностью разрыва между идеальным и реальным; искусство как результат запечатления эстетических идей — уникально значимых образцов этого "иного мира", содержащих задание по его построению — противостоит обыденно-реальному, сама идея — понятию, гений в качестве выразителя идеи — толпе, духовной черни. Искусство — создание гения; гений обладает избыточной способностью познания — способностью при помощи фантазии, интуитивно "видеть в вещах не то, что природа действительно создала, а то, что она пыталась создать, но чего не достигла" *. Гениальное видение мира и проникновенно, и вместе с тем простодушно; гений дальнозорок: он прозревает в сущность вещей и видит целые эпохи, постигает сущность человека, но не видит того, что делается рядом с ним, совершенно не знает людей. Да и сам гений двойственен, он подобен ясновидящему, безумцу, одержимому; гений — это одержимость, неодолимая мучительная потребность воплощения, несмотря ни на что, образов своей творческой фантазии — потребность, в которой он сам совершенно не властен и которая возвышает его над самим собою, маленьким, обыденным человеком; гениальность — "великое, хотя и непроизвольное напряжение" **. * Наст. изд. С. 199. §36 ** Наст. изд. С. 201. §36 И наоборот, мир (мирское), повседневные заботы враждебны гению и искусству; причем враждебность эта активна и выражает себя как неприятие всего подлинно великого и прекрасного. Конечно, говорит Шопенгауэр, эта удивительная способность прозрения в идеальную сущность вещей "должна быть присуща всем людям, потому что иначе они так же не были бы способны наслаждаться произведениями искусства, как не способны создавать их, и вообще не обладали бы никакой восприимчивостью к прекрасному и возвышенному, и даже сами слова эти не могли бы иметь для них смысла" *. И все же: "... постигнутая и воспроизведенная в художественном творении идея воздействует на каждого только в соответствии с его собственным интеллектуальным уровнем, отчего именно самые прекрасные творения каждого искусства, благороднейшие создания гения навеки остаются для тупого большинства книгой за семью печатями и недоступны для него... Правда, и самые пошлые люди, опираясь на чужой авторитет, не отрицают общепризнанных великих творений, чтобы не выдать собственного ничтожества; но втайне они всегда готовы вынести им обвинительный приговор, если только им подадут надежду, что они могут это сделать не осрамясь, — и тогда, ликуя, вырывается на волю их долго сдерживаемая ненависть ко всему великому и прекрасному, которое никогда не производило на них впечатления и тем их унижало, и ненависть к его творцам" **. * Наст. изд. С. 205. §36-37 ** Наст. изд. С. 237. §49 По мнению Шопенгауэра, враждебность "толпы", "духовной черни каждой эпохи" к прекрасному и его создателям — следствие подчинения непосредственных интересов человека воле к жизни, то есть утилитарно-практическим целям. Гения (как и нашу способность эстетического созерцания вообще) интересует своего рода картинность мира — значимость происходящего сама по себе, внутренняя, сущностная, бытийная значимость; поэтому для эстетического созерцания все интересно и значимо, и в этом смысле для него нет заранее установленного, понятийно-разграфленного "правильного" и "неправильного". Шопенгауэр подчеркивает, что "каждая вещь обладает своей особой красотой", каждая вещь и явление идеальны, в том числе и "все... бесформенное, даже всякая поделка", даже и "плохие строения и местности" ***. *** Наст. изд. С. 218. §41 Обыкновенный же человек "совершенно не способен на незаинтересованное в полном смысле слова наблюдение, по крайней мере, сколько-нибудь продолжительное, что и составляет истинную созерцательность: он может направлять свое внимание на вещи лишь постольку, поскольку они имеют какое-нибудь, хотя бы и очень косвенное отношение к его воле"; вот почему дюжинные люди так быстро теряют интерес к произведениям искусства и красотам природы, созерцание жизни для них — потерянное время; в одиночестве "даже прекраснейшее окружение получает для них пустынный, мрачный, чуждый и враждебный вид", ибо в глубине их души неизменно раздается безутешный возглас: "от этого мне нет пользы"; в выражении лица и глаз обыкновенного человека не созерцательность, а подчиненное импульсу хотения "вы-сматривание"; "ему некогда останавливаться: он ищет в жизни только своей дороги... т. е. топографических заметок в широком смысле этого слова" ****. **** Наст. изд. С. 200, 208. §§ 36, 38 Каков смысл шопенгауэровских нападок на обыкновенных людей? К чему все его упреки в нечувствительности к идеальному смыслу мира: выражают ли они только элитарную позицию в оценке художественного творчества или предполагают еще и необходимость поиска другого, нежели эстетическая ценность (прекрасное, возвышенное), действительно универсального ориентира? Неспособность к творчеству, по Шопенгауэру, приводит к ориентации на голое понятие: слепок, метку, сигнатуру, ярлык демаркаций (общепринятых, традиционных оценок и суждений), принадлежащих внешнему порядку культуры, наработанному человечеством до нас: в этом рациональный смысл шопенгауэровского противопоставления эстетической идеи, постигаемой только творчески и актуально, и понятия как своеобразного футляра и консерванта смысла. Творческое бессилие — причина того, что человек "для всего, что ему встречается, ищет поскорее понятия, под которое можно было бы все это подвести, как ленивый ищет стул" *. * Наст. изд. С. 200. §36 В последнем случае, однако, человек еще и предает свое предназначение — человечность как творческую свободу от природной необходимости и культурной запрограммированности: он обрубает все, что выходит за узкие рамки наиболее близкого, удобопонятного для него (не понимаю, значит, этого не должно быть) и стремится быть "как все"; не имея своего собственного суждения, он опирается на клюку чужого авторитета, его оценки и суждения предрешены и "думают" за него; ориентируясь на господствующие вкусы и расхожие мнения, он готов обманываться и обманывать, не постигая живой значимости и важности всего происходящего, делит мир на "правильное" и "неправильное", а по сути, на подходящее и не подходящее к его собственной слабости, на щадящее и беспощадное к ней, — вот резон шопенгауэровского морализирования в адрес "духовной черни". Однако, по Шопенгауэру, в этой слабости — слабости творческой способности — в конечном счете все-таки нельзя упрекать самого человека, ибо его способность или неспособность к творчеству прирождена, природна; даже в наивысшей степени наделенный творческой мощью гений, как мы видели, в ней не волен, потому он и гений. В целом же, согласно Шопенгауэру, эстетический модус идеального не полон, не вполне определен: дело не только в том, что созерцание эстетический идеи не всем равным образом доступно и зависит от индивидуальных способностей, но еще и в том, что эстетический идеал остается только созерцательным идеалом — не претворяется в действие, выводящее за рамки чисто художественной практики. Художника, говорит Шопенгауэр, "приковывает зрелище объективации воли, он отдается ему и не устает созерцать его и воспроизводить в своих созданиях"; "... это чистое, истинное и глубокое познание сущности мира обращается для него в самоцель, и он весь отдается ему. Поэтому... оно искупает его от жизни не навсегда, а только на мгновения, и следовательно, еще не есть для него путь, ведущий из жизни, а только временное утешение в ней"; искусство, по словам Шопенгауэра, камера-обскура, "которая отчетливо показывает ве-Щи... пьеса в пьесе, сцена на сцене в "Гамлете" **. ** Наст. изд. С. 236. §49 Этика: телеология морального освобождения Итак, проступающая в эстетическом опыте идеальная "человечность" как бы повисает в воздухе, не может в рамках эстетического отношения реализоваться в определенном жизнедействии. Мораль имеет дело не с идеальной исключительностью художественного произведения (продукта творчества гения), а с реальностью повседневной жизни. А эта реальность непосредственно ощущается и переживается как лишенная какой-либо утешительной перспективы бессмыслица. Будничный ужас невнятной, пустой и безысходной повседневности противоположен идеальной картинности мира, живописуемой искусством: "... самое бытие есть постоянное страдание, отчасти жалкое, отчасти ужасное, взятое же только в качестве представления, в чистом созерцании или воспроизведенное искусством, свободное от мук, оно являет знаменательное зрелище" *. * Наст. изд. С. 236. §48-49 Даже трагедию как то, что показывает "несказанное горе, скорбь человечества, торжество злобы, насмешливое господство случая и неотвратимую гибель праведного и невинного", — это, по замечанию Шопенгауэра, "знаменательное указание на характер мира и бытия" — даже трагедию отличает от жизни "значительность всех ситуаций" **. ** Наст. изд. С. 251, 252. кон §51 Повседневность же в отличие от трагедии абсурдна: "Жизнь каждого... в общем и целом... представляет собой трагедию; но в своих деталях она имеет характер комедии... Судьба, словно желая к горести нашего бытия присоединить еще и насмешку, сделала так, что наша жизнь должна заключать в себе все ужасы трагедии, но мы при этом лишены даже возможности хранить достоинство трагических персонажей... "***. *** Наст. изд. С. 307. кон §58 Но что означает столь подчеркнуто-жесткая фиксация внимания на непосильности и безнадежности для человека жизненной ноши, зачем она нужна Шопенгауэру? Не для того ли, чтобы обвинить во всем волю к жизни, в руках которой мы только марионетки, и оправдать нашу покорность судьбе? Отнюдь нет. Такая расстановка акцентов — лишь конечный результат шопенгауэровской философии и притом результат в известном смысле побочный. Значение же, которое сам мыслитель непосредственно придает исходной пессимистической установке, связано с выполнением этой установкой традиционной критической функции философии как особого пути к истине — через избавляющее от иллюзий универсальное сомнение, отыскивающее пункт безусловной несомненности; только очищение от иллюзий позволяет выявить подлинный смысл мира и значимость отдельной жизни, которая, как мы увидим, отнюдь не является, по Шопенгауэру, лишь ничего не значащим "мимолетным образом" на "бесконечном свитке пространства и времени" ****. **** Наст. изд. С. 306. сер §58 Верный критической установке, Шопенгауэр подвергает сомнению реальность самостоятельных, не зависящих от соображений пользы и удобства моральных побуждений, чтобы отделить мораль подлинную от неподлинной, от того, что только выдает себя за добродетель или может называться ею, на самом же деле продиктовано страхом перед юстицией, полицией, церковью, чужим мнением или привычкой, надеждой на воздаяние. Согласно Шопенгауэру, успех попытки обнаружения действительного основания морали возможен только, если "нравственная пружина" будет обнаружена и зафиксирована строго опытным путем, она должна как наличный факт сама свидетельствовать о своей непреложности. Идеальный порядок, моральный смысл бытия раскрываются через сострадание в мистерии перевоплощения в другое страдающее я, благодаря чему происходит открытие его тождества со мною; сострадание освобождает от бремени заботы о собственной жизни и поселяет в нас заботу о чужом благе. Но при этом сострадание открывает перспективу освобождения именно от "противного", — пролагая спасительный путь над бездной отчаяния и страдания, в которую человека ввергает эгоизм. Жизнь, по Шопенгауэру, "многообразное страдание и состояние вполне несчастное" *. С этой констатацией мы сталкивались, собственно, еще при знакомстве с его натурфилософией; в этике указанный тезис относится прежде всего к человеческой жизни, страдательность которой усиливается и концентрируется сознанием своих мучений, проецируемых на прошлое и будущее, чего нет у животных. Причина страдательности жизни — в эгоцентричной "конструкции" самой жизнедеятельности и жизнесознания. В этой конструкции уже заложены неразрешимые противоречия, заводящие в тупик и разрушающие первичную, данную нам непосредственно реальность нашего я. Каждый чувствует и представляет себя "средоточием мира", поэтому "хочет всего для себя", а то, что ему противится, "он хотел бы уничтожить"; все прочие индивиды "существуют только в его представлении... как нечто зависящее от его собственного существа... ибо вместе с его сознанием для него необходимо исчезает и мир "; "каждый познающий индивид является на самом деле и сознает себя всей волей к жизни, т. е. непосредственным в себе мира, также восполняющим условием мира как представления, т. е. микрокосмом, который надо считать равным макрокосму" **. * Наст. изд. С. 308. §59 ** Наст. изд. С. 314. §61 Но тут же обнаруживается реальная рассогласованность, противоречивость такой координации я и мира, в которой я занимает исключительное, центральное положение, — обнаруживается как внутренняя мука, вечная тревога, надломленность и отчаяние нашей безутешной, но продолжающей стремиться воли; обнаруживается как граница нашего желания, как несоответствие полноты и сокровенной глубины желания по отношению к обесценивающим, случайным и неполным результатам его реализации. "Когда человек... в жгучем вожделении хотел бы овладеть всем, чтобы утолить жажду своего эгоизма, и когда он неизбежно должен убедиться, что всякое удовлетворение только призрачно и достигнутое никогда не дает того, что сулило вожделенное, не дает окончательного успокоения неукротимой воли; когда он сознает, что от удовлетворения меняется только форма желания, а само оно продолжает терзать в другом виде, и после того как все эти формы исчерпаны, остается самый порыв воли, без сознательного мотива, сказывающийся с ужасающей мукой в чувстве страшного одиночества и пустоты; все это, при обычной силе желания ощущается слабо и вызывает лишь обычную грусть, но у того, кто являет собой волю, достигнувшую необычайной злобы, это неизбежно возрастает до беспредельной внутренней пытки, вечной тревоги, неисцелимого мучения, и тогда он окольным путем ищет такого облегчения, на которое неспособен прямо: собственное страдание он стремится облегчить зрелищем чужого, в котором он вместе с тем видит проявление своей власти" *. * Наст. изд. С.340. сер. §65 Однако и злоба (бескорыстное наслаждение чужим страданием) отнюдь не утешает, не проносит успокоения. Эгоизм, достигающий степени злобы, пойман в еще одну ловушку, ловушку безутешной надломленности, отчаяния. Чем интенсивнее злоба, тем интенсивнее отчаяние. Отчаяние, в свою очередь, граничит с раскаянием и искуплением, что проявляется в муках совести, в том непроизвольном содрогании, которое ощущает злая воля перед собственными деяниями: "... внутренний ужас злодея от содеянного им, который он старается скрыть от самого себя... содержит в себе и сознание напряженности собственной воли, силы, с какой он ухватился за жизнь, впился в нее, в ту самую жизнь, ужасную сторону которой он видит перед собой в страдании угнетенных им людей, и тем не менее он так тесно сросся с этой жизнью, что именно в силу этого самое ужасное исходит от него самого как средство для более полного утверждения его собственной воли. Он сознает себя сосредоточенным проявлением воли к жизни, чувствует, до какой степени он во власти жизни, а вместе с ней бесчисленных страданий, ей присущих... "; злой пугается отражения собственного образа в жизни: "все равно, начертан ли он крупными штрихами, так что мир разделяет это содрогание или же черты его так мелки, что только он и видит его"; но в любом случае в злом уже "таится предчувствие, что он — вся эта воля, что он, следовательно, не только мучитель, но и мученик"**. ** Наст. изд. С.341,342. кон. §65 Итак, мы невольно становимся свидетелями обреченности собственных эгоистических стремлений и вынуждены столкнуться лицом к лицу с миром как с нашим эгоцентричным "вторым я", тем самым избавляясь от иллюзий и узнавая себя реальными. Приостановка воли в этом пункте, ее мучительное обращение на самое себя уже косвенно указывает на возможность какого-то иного мира и какого-то иного значения нашей личности, что могло бы заполнить пустоту отчаяния. Возможность обретения полноты бытия как со-бытия нашего подлинного я со всем миром открывается в феномене сострадания. Сострадание обнаруживает в нас самих — в исконной, первородной глубине нашего я, в открытой любовной связи со всеми другими страждущими существами — некий идеальный масштаб всечеловечности и всемирности, который заявляет о своей значимости без нашего спроса, так, что мы оказываемся как бы без вины виноватыми, виноватыми во всех страданиях всего живущего и причастными к ним. Мы обнаруживаем, что вынуждены принимать вину на себя, "восполняя" тем самым противоречивую неполноту, жестокую несправедливость жизни. Реальность, ощутимую достоверность этого идеального масштаба жизни Шопенгауэр демонстрирует при помощи анализа феномена плача, связанного с такими чувствами, как вина и стыд, и представляющего собой разновидность сострадания. Мы плачем не от ощущаемого страдания, замечает Шопенгауэр, а от сострадания к себе или другому: даже ребенок часто начинает плакать не просто из-за болевого ощущения, а только, когда его пожалеют. Когда мы плачем, "то это происходит оттого, что мы в своем воображении живо ставим себя на место страждущего или в его судьбе узнаем жребий всего человечества и, следовательно, прежде всего — свой собственный жребий, таким образом, хотя и очень окольным путем, но мы плачем опять-таки над самими собою, испытывая сострадание к самим себе. В этом, по-видимому, заключается главная причина неизбежных, то есть естественных слез, вызываемых смертью. Не свою утрату оплакивает скорбящий: таких эгоистических слез он бы постыдился, тогда как иногда он стыдится оттого, что не плачет. Прежде всего он оплакивает, конечно, судьбу почившего, но ведь он плачет и в том случае, когда смерть была для него желанным освобождением от долгих, мучительных и неисцелимых страданий. Следовательно, нас охватывает главным образом жалость к судьбе всего человечества, обреченного конечности, в силу которой всякая жизнь, столь кипучая и часто столь плодотворная, должна погаснуть и обратиться в ничто..."*. * Наст. изд. С.351. §67-68 Сострадание свидетельствует о превращении чуждого страдания в непосредственный мотив в той же степени, в какой таковым является собственное страдание. "Но это предполагает, что я некоторым образом отождествился с другим, и следовательно, граница между я и не-я... исчезла" **. Тем самым нравственность, по Шопенгауэру, открывает внутреннее единство всего сущего и глубочайшую устойчивость и полноту бытия. Тот, кто представляет "истинно реальной одну свою личность", тогда как всех других считает средством для осуществления своих целей, тот видит в смерти "гибель своей самости, а также всякой реальности и целого мира": напротив, тот, чье существование слилось с существованием всего живущего, "теряет со смертью лишь малую частицу своего существования: он продолжает пребывать во всех других, в которых он постоянно узнавал и любил самого себя и свою сущность, и для него лишь исчезает обман, отделявший его сознание от сознания остальных", говорит Шопенгауэр ***. ** Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали: Две основные проблемы этики. СПб., 1887. С.292. *** Там же. С.350-351. §68 Феномен сострадания знаменует собой "переворот воли", ее "обращение"; воля отворачивается от жизни и в конце концов может превратиться в "квиетив"; при этом сострадание только открывает "дверь в свободу", и прежде чем наступит окончательное самоотрицание воли, она "должна быть сломлена величайшим личным страданием" ****. С другой стороны, освобождение от воли к жизни возможно на пути "мужественной резиньяции", то есть деятельного поддержания человеком в себе того состояния единения со всем миром, которое открылось ему в момент нравственного прозрения. Последовательная борьба за удержание приобретенного смысла жизни — путь аскетического подвига и святости. В образе аскета и святого человек предстает не как завоеватель мира, а как его "победитель". **** Наст. изд. С.363. сер. §68 Итак, в страдании как необходимой сущностной характеристике жизни обнаруживается идеальная подоплека: наше личное страдание и приобщённость к чужому страданию открывает для нас собственное предназначение, свидетельствуя о смысловой упорядоченности мира, о его глубинном моральном значении; Шопенгауэр даже говорит, что, поскольку преисполненность жизни страданием, придающим ей сходство с "делом рук дьявола", приводит одновременно к очищению, освобождению от воли к жизни, постольку в страдании следует видеть еще и "средство милосердия", которое "направлено на наше подлинное... благо" *. И здесь мы сталкиваемся с двусмысленностью шопенгауэровской этики и всей его философии в целом, о чем надо сказать отдельно. * Schopenhauer Artur: Welt und Mensch ... S. 213-214. Пессимизм Шопенгауэра как философия надежды В чем же состоит двусмысленность шопенгауэровской позиции? Дело в том, что Шопенгауэр — принципиальный противник теистического мировоззрения, основанного на понимании всего совершающегося в земном мире как исполнения намерений внеположенного этому миру Божественного промысла, который в конце концов все направляет к высшей цели, к благу. Но результатом его собственного истолкования морали, как мы только что убедились, вроде бы является возможность понимания мировой воли в качестве такого провиденциального миро- и благоустроящего духовного принципа. Критическая позиция Шопенгауэра, отвержение им теистических тенденций послекантовского идеализма (в философии Фихте, Шеллинга, Гегеля) не в последнюю очередь была продиктована соображениями, унаследованными от Канта — сторонника понимания морали как абсолютно автономного образования. Решающим аргументом в пользу такого понимания морали является следующее соображение: если мы будем выводить значимость морального мотива из соображений пользы или ответственности перед какой-либо внешней инстанцией — скажем, перед Богом, олицетворяющим высшее благо, первую причину и конечную цель, то в этом случае разрушается логика нравственной мотивации, логика чистого бескорыстия, логика заинтересованности в добре только ради самого добра. Правда, Шопенгауэр по сравнению с Кантом в значительной мере переставляет акценты в понимании принципа автономии морали. Он хочет получить ответ на вопрос о природе того интереса, который лежит в основе моральной мотивации, о природе нравственной необходимости как особого модуса всеобщей связи явлений, или, как он это называет, "закона всеобщего основания" (подразумевая, что все совершающееся происходит необходимо), — к тому же модуса, кардинально отличного от материальной, физической причинности, которая дробит мир во времени и пространстве и предопределяет замкнуто-эгоистический горизонт человеческого существования. Чтобы понять смысл такой постановки проблемы основания морали, необходимо хотя бы вкратце воспроизвести основную линию рассуждения в специальной работе Шопенгауэра по этике "Свобода воли и основы морали". В данной работе Шопенгауэр, опять-таки следуя за Кантом, исходит из двух основных посылок — из необходимости обходиться без метафизических предпосылок и допущения "мифических ипостасей", а также из истолкования содержания самого опыта как того, что нам дано в познании. Последнее обстоятельство, опосредованность всякого опыта познавательным отношением, означает, что у нас только два источника сведений по интересующему нас вопросу: внешний опыт, познание, ориентированное на объективный мир, и опыт внутренний, так называемое внутреннее чувство. Однако через познавательное отношение Шопенгауэру не удается выйти к решению занимающей его проблемы. Дело в том, что цепь причин и следствий (внешняя необходимость) и непонятная для нас самих самопроизвольная последовательность наших желаний (необходимость внутренняя, потребность, связанная с ощущением свободы: я делаю то, что хочу) уходят в "дурную бесконечность". Мы не можем определенно сказать, есть ли в них начало — первая причина, исходное желание — и последняя цель. И все же в нашем опыте есть нечто, что выходит за рамки познавательного отношения: ответственность, удостоверенная чувством вины, которое столь же хорошо нам известно, как и цвет, звуки, запахи, вкусовые и другие ощущения. Вместе с тем сама вина бессмысленна без свободы. Но такая свобода в определенном смысле необходима, и необходимость ее сродни необходимости физической, ибо она проявляется неизбежно, непроизвольно, ее нельзя обойти без ущерба для себя, без вины, без самоутраты; поэтому моральная свобода (как свобода, принципиально отличная от произвола) — через ее выявление в чувстве вины — единственный пункт опыта, в котором и его внешнее, объективное, и внутреннее, субъективное содержание совпадают, соединяются в целостную картину. Из этого Шопенгауэр делает вывод: моральная свобода и есть основание всего мира; или: скрытая от непосредственного познания сущность мира, изначальная воля, тождественна моральной свободе. Логика шопенгауэровского миропонимания, таким образом, это логика подведения смыслового, ценностного основания под мироздание. В сущности, Шопенгауэр основывает свое мировоззрение на следующей оценке: на признании необходимости для человека осуществить свое моральное предназначение, необходимости привнесения в мир "человечности" как того, что исключается самой структурой этого мира, — именно так может быть истолковано шопенгауэровское понимание нравственной свободы как совершенно иного, нежели физический, порядка бытия, не совпадающего, однако, и с понятием произвола (прямо противоположного ему). Причем, по Шопенгауэру, необходимость эта заложена в самой первооснове бытия, воле. И здесь-то мы и сталкиваемся с той двусмысленностью, о которой шла речь выше. С одной стороны, по Шопенгауэру, "мы сами деятели своих деяний" *; нет первой причины и последней цели, не существует провидения. С другой — изначальная воля как бы программирует необходимость и возможность морального освобождения человека. * Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали... С.96. Итак, духовная потребность человека, потребность в исполнении им своего морального предназначения, превращается у Шопенгауэра в объективную идеальную первооснову мира, определяющую содержание мировых событий. Но тогда чем |