Эвальд Васильевич Ильенков Философия и культура
 Скачать 2.84 Mb.
|
О всеобщемЧто такое «всеобщее»? Что надлежит понимать под этим словом, дабы избежать разнобоя и взаимонепонимания хотя бы в ходе чтения ближайших абзацев? Буквально, по смыслу слова, всеобщее — общее всем. Всем очевидно, индивидам, в виде необозримого множества которых представляется на первый взгляд тот мир, внутри которого мы живем и о котором мы говорим. Но это, пожалуй, и все, что можно сказать о «всеобщем» бесспорного, всеми одинаково понимаемого. Даже не касаясь еще специально философских разногласий по поводу «всеобщего», можно заметить, что сам термин «общее» (тем более «всеобщее») в живом языке применяется весьма неоднозначно и имеет в качестве своих денотатов не только разные, не совпадающие друг с другом но и прямо противоположные, друг друга исключающие, предметы или значения. Толковый словарь современного русского языка таких значений насчитывает двенадцать, и на краях этого спектра значений располагаются два вряд ли совместимых. «Общим» — хотя бы только для двух, не говоря уже обо «всех», — называется и то, что принадлежит к составу каждого из них, как двуногость или смертность и Сократу, и Каю, как [320] скорость и электрону, и поезду, и не может существовать отдельно от этих индивидов, в виде очередного индивида, в виде отдельной «вещи», — и то, что существует именно вне этих двух индивидов, именно в виде отдельной вещи, в виде очередного индивида, — общий предок, общее — одно на двоих (на всех) — поле, общая автомашина или кухня, общий друг или знакомый и т. д. и т. п. Очевидно, что одно и то же слово — один и тот же «знак» — служит в этих случаях для обозначения отнюдь не одного и того же. Видеть ли в этом обстоятельстве одно из «несовершенств» естественного языка или же, напротив, усматривать в нем преимущество гибкости живого языка перед косностью определений языка искусственного, — оно, это обстоятельство, остается фактом, притом достаточно типичным, а потому требующим объяснения. Если в качестве идеала «языка науки» посчитать абсолютную и безоговорочную однозначность определения (= применения) термина, то наука, претендующая на строгое определение универсально-логических категорий, с этой «двусмысленностью» термина «общее» в живом языке счеты так или иначе свести обязана — хотя бы для того, чтобы не быть неверно понятой с самого же начала разговора об «общем» и «всеобщем». От этого факта можно, конечно, и отмахнуться, просто приняв за исходное одно из противоположных значений, а другое посчитав за незаконное, списав его на счет «ненаучности» естественного языка. Но тогда для этого «незаконного» значения придется придумывать другой термин, другой «знак», а затем уже выяснять отношение этого нового знака к термину «общее», — т. е. восстанавливать — лишь в другом вербальном оформлении — прежнюю проблему. Допустим, что под словом «общее» мы полюбовно договорились иметь в виду лишь то абстрактно-одинаковое, то тождественное, то «инвариантное», что можно выявить в составе двух (или более) чувственно созерцаемых единичных «фактов» («внеязыковых фактов»). Допустим, далее, что мы договорились не употреблять (и не иметь в виду) того значения слова, которое оно имеет в составе выражений «общее поле», «общий предок», «общий друг (враг)» и т. д. и т. п., где это слово явно применено в качестве определения единичного предмета (индивида), существующего — я мыслимого — вне и независимо от тех индивидов, для которых он выступает как нечто «общее». Допустим, далее, что мы исключили из «научного языка» и все выражения типа «Жучка есть собака», «логика есть наука», где общее (в узаконенном нами смысле) также выступает в качестве непосредственного определения единичной (особенной) вещи, предмета, данного в созерцании (в «переживании», в представлении и т. д. — лишь бы не в языке), и будем впредь употреблять те громоздкие словесные конструкции, которые для подобных случаев изобрела «логика отношений». Тогда как будто все трудности, связанные с вопросом об отношении «общего» к «единичному», из нашего языка исчезнут, выражены в этом языке не будут. Но и только. Все они сохранятся и вновь предстанут в ином одеянии, как трудности, связанные с отношением «языка вообще» — к «внеязыковым» фактам, не сделавшись от этого более легкими и разрешимыми… А потом снова выразятся и в «языке», старающемся выразить «внеязыковые факты». Не будем подробно анализировать те бесконечные и бесплодные попытки разрешить логическую проблему определения «общего» на пути подмены этой проблемы вопросом о технике выражения в «языке» «внеязыковых фактов» — о технике, которая якобы способна избавить интеллект от всех трудностей, связанных с отношением «общего» к [321] «единичному», к «индивидуальному», от «двусмысленностей» и «неоднозначностей» естественного языка. Взаимные пререкания и опровержения, к которым сводится вся долгая и довольно бесславная история неопозитивизма — этой запоздалой попытки реставрировать номинализм со всей его метафизикой (с толкованием предмета мышления как бескрайнего моря «атомарных фактов»), отрицающей (а на каком основании — неизвестно) объективную реальность общего и всеобщего, — достаточно наглядно доказали, что выхода на этом пути искать нечего. «Естественный язык», во всяком случае, реальность «общего » вне языка не исключает, и потому «метафизика» Платона и Гегеля на нем выражается не менее корректно, чем ничуть не лучшая метафизика неопозитивизма. Естественный язык, по крайней мере, позволяет сформулировать ту проблему, которую «язык науки» тщетно старается исключить, изобразить как «невыразимую», но постоянно, окольными путями, возвращается к ней, только формулируя ее в неадекватной форме, переводя в план чистой психофизиологии или лингвистики — как проблему отношения словесного знака к его «значению», то бишь к совокупности индивидуальных — единожды данных и неповторимых — «переживаний», мимолетных «состояний» психофизиологии человеческого индивида. В такой форме вопрос о существе «общего» («всеобщего») снимается — но это просто капитуляция перед ним, а вовсе не его решение. В реальной жизни (в том числе в жизни теоретика) и, стало быть, в выражающем эту жизнь — живом — языке проблема «всеобщего» и его отношения к индивидуальному отнюдь не исчезает. Но тогда резонен вопрос — а нельзя ли отыскать нечто общее между двумя крайними — исключающими друг друга — значениями слова «общее», равно легализованными жизнью в живом языке, — отыскать основание факта дивергенции значений? Согласно тому толкованию этого слова, которое узаконено в качестве «единственно правильного» формально-логической традицией, этого сделать нельзя, — нельзя выявить такой «общий признак», который входил бы в определение и того и другого значения термина «общее». Тем не менее ясно — в том числе и неопозитивистам, наиболее последовательным адептам этой традиции, — что в этом случае, как и во многих других, мы имеем дело со словами-родственниками, которые — подобно людям-родственникам, — хотя и не имеют между собой ничего общего, все же носят — с одинаковым правом — одно и то же фамильное имя… Такое соотношение между терминами «естественного языка» зафиксировал Л. Витгенштейн в качестве достаточно типичного: Черчилль‑A имеет с Черчиллем‑В фамильные сходства а, b, с; Черчилль‑В разделяет с Черчиллем‑С признаки b, с, d; у Черчилля‑D уже всего-навсего один-единственный «общий» ему с Черчиллем‑А признак, а Черчилль‑Е с Черчиллем‑А уже и одного не имеет — у них уже нет ничего общего, кроме имени. И кроме общего предка — добавим мы. В данном случае совершенно ясно, что образ этого общего предка, родоначальника, нельзя реконструировать путем абстрагирования тех — и только тех — «общих признаков», которые генетически сохранены всеми его потомками. Таких признаков тут просто нет. А общность имени — фиксирующая общность происхождения — налицо… Та же ситуация и с самим термином «общее». Изначальное значение этого слова тоже нельзя восстановить путем чисто формального соединения «признаков», объединяющих в одну семью, в один «род» все термины-потомки, ибо, продолжая аналогию, [322] Черчилля-Альфа пришлось бы представить как индивида, который был одновременно и брюнетом, и блондином (= не брюнетом), и верзилой, и карликом, и курносым, и горбоносым и т. д. и т. п. Но тут аналогия, пожалуй, и кончается, ибо у истоков рода-фамилии всегда стоят две генетические линии, и Черчилль‑Альфа не может быть повинен больше чем в пятидесяти процентах фамильных сходств в своих прямых потомках. В каких именно? Вот в чем вопрос, ответа на который чисто формальными средствами получить, вероятно, нельзя. Положение с терминами-родственниками несколько иное. Предок тут, как правило, не умирает, а продолжает жить рядом со всеми своими потомками — как индивид наряду с другими индивидами, и вопрос сводится к тому, чтобы среди наличных особенных индивидов обнаружить того, кто родился раньше других, а потому мог породить всех остальных. При этом — без участия второй, извне привходящей, генетической линии, на которую можно было бы свалить вину за появление несовместимых в одном лице «общих признаков» — признаков, стоящих друг к другу в отношении чистого логического отрицания. В числе «признаков» этого «общего предка», продолжающего жить среди своих потомков, приходится предположить способность порождать нечто себе самому противоположное — способность порождать и верзилу (по отношению к себе) и, наоборот, карлика (опять же по отношению к себе). Логически это приводит к выводу, что «общий предок» вполне может быть представлен как индивид среднего роста, с прямым носом и пепельно-серыми волосами, т. е. «совмещать» в себе — хотя бы в потенции — противоположные определения, содержать в себе — как бы в состоянии раствора или смеси — и то, и другое, прямо противоположное… Так, серый цвет вполне можно представить себе в качестве смеси черного с белым, т. е. в качестве и белого и черного одновременно, в одном лице, и притом в одно и то же время. Ничего не совместимого со «здравым смыслом», который неопозитивисты любят приглашать к себе в союзники против диалектической логики, тут нет. Между тем это и есть пункт, в котором обозначаются две несовместимые позиции в логике, в том числе и в понимании «общего» («всеобщего»), — позиция диалектики и законченно-формальное понимание проблемы «общего», не желающее впускать в логику идею развития, органически — и по существу, и по происхождению — связанную с понятием субстанции, т. е. принципа генетической общности явлений , представляющихся на первый взгляд совершенно разнородными (поскольку абстрактно-общих «признаков» между ними обнаружить не удается). Враждебное — чтобы не сказать раздраженно-злобное — отношение лидеров неопозитивизма к этой почтенной категории объясняется именно этим обстоятельством. Гегель, во всяком случае, видел именно тут пункт расхождения, развилок путей диалектического (по его терминологии — «спекулятивного») и чисто формального мышления. Именно в понимании этого обстоятельства он усматривал глубокое и широкое преимущество ума Аристотеля перед умом тех его наследников в области логики, которые мнили и мнят себя единственно законными потомками Аристотеля в области логики, а линию Спинозы — Гегеля — Маркса объявляют незаконной… «Что же касается точнее отношения между этими тремя душами (так их можно называть, причем, однако, их все же неправильно отделяют друг от друга), то Аристотель делает касательно этого совершенно правильное замечание, что мы не должны искать души, которая была бы тем, что [323] составило бы общее всем трем душам, и не соответствовала бы ни одной из этих душ, в какой бы то ни было определенной и простой форме. Это — глубокое замечание, и этим отличается подлинно спекулятивное мышление от чисто формального логического мышления (курсив наш. — Э.И. ). Среди фигур точно так же только треугольник и другие определенные фигуры, как, например, квадрат, параллелограмм и т. д., представляют собой нечто действительное, ибо общее в них, всеобщая фигура (точнее — «фигура вообще». — Э.И. ), есть пустое создание мысли, есть лишь абстракция. Напротив, треугольник есть первая фигура, истинно всеобщее, которое встречается также и в четырехугольнике и т. д., как сведенная к простейшей определенности фигура. Таким образом, с одной стороны, треугольник стоит наряду с квадратом, пятиугольником и т. д., но, с другой стороны, — в этом сказывается великий ум Аристотеля — он есть подлинно всеобщая фигура (точнее — «фигура вообще». — Э.И. ). …Аристотель, таким образом, хочет сказать следующее: пустым всеобщим является то, что само не существует, или само не есть вид. На деле всякое всеобщее реально как особенное, единичное, как сущее для другого. Но вышеуказанное всеобщее так реально, что оно само без дальнейшего изменения есть свой первый вид. В своем дальнейшем развитии оно принадлежит не этой ступени, а высшей»161. Если взглянуть с этой точки зрения на проблему определения «общего вообще», как универсальной (логической) категории, как на проблему теоретической реконструкции «общего предка» семьи родственных значений, не имеющих как будто ничего общего, то появляется некоторая надежда ее решить. Формально-логическая установка, ориентирующая на отыскание абстрактно-общего всем единичным представителям одного (и называемого одним и тем же именем) «рода», в данном случае капитулирует. «Всеобщего» в ее смысле тут обнаружить нельзя — и нельзя по той причине, что такового здесь действительно нет. Нет в виде актуально-общего всем индивидам «признака», определения, в виде сходства или тождества, свойственного каждому из них, взятому порознь. Разумеется, при наличии известной лингвистической ловкости такое «тождество» можно найти везде, но это тождество и будет иметь всего-навсего номинальное значение. Что «общего» у читателя с книгой? То, что и то и другое принадлежит трехмерному евклидову пространству? То, что в состав и того и другого входят углерод, кислород, водород и т. д.? Что «общего» у работодателя и работополучателя? У потребления и производства? Совершенно ясно, что конкретно-эмпирически-очевидное существо их связи, объединяющей различные явления (индивиды) в некоторое «одно», в общее «множество», полагается и выражается отнюдь не в абстрактно-общем для них признаке, не в том определении, которое одинаково свойственно и тому и другому. Это единство (или «общность») создается скорее тем «признаком», которым один индивид обладает, а другой — нет. И это отсутствие известного признака привязывает одного индивида к другому гораздо крепче, чем одинаковое наличие его у обоих … Два абсолютно одинаковых индивида, каждый из коих обладает тем же самым набором знаний, привычек, склонностей и т. д., были бы друг для друга абсолютно неинтересны, не нужны. Им было бы друг с другом просто смертельно скучно. Это было бы попросту удвоенное одиночество. [324] Один остроумный человек, разъясняя своему молодому другу азы диалектической логики, посоветовал ему задаться вопросом — что именно привлекает этого молодого человека в его невесте, в чем именно заключаются узы их «общности»?.. Речь тут идет, разумеется, не только и не столько об индивидуальностях, но и вообще об особенных (и в своей особенности — типичных) предметах, входящих в один — общий им «род» не номинально, а по существу дела . Скажем, о производстве и потреблении. С этим и связано самое общее, самое абстрактное (и в силу этого пока небогатое определениями) понимание «всеобщего» в диалектике. Это — не то многократно повторенное в каждом отдельно взятом единичном предмете «сходство», которое представляется в виде «общего признака» и фиксируется «знаком». Это прежде всего — та закономерная связь двух (или более) особенных индивидов, которая превращает их в моменты одного и того же конкретного, реального — а отнюдь не только номинального — единства, которое гораздо резоннее представлять в виде некоторой совокупности различных особенных моментов, нежели как неопределенное «множество» безразличных друг к другу «единиц» («атомарных фактов» и т. п.). Всеобщее выступает тут как закон или принцип связи таких деталей в составе некоторого целого, «тотальности», как предпочитал выражаться вслед за Гегелем К. Маркс. Здесь требуется не абстракция, а анализ . Задача, разрешить которую путем отыскания «сходств» — абстрактно-общих «всем» деталям характеристик — надеяться, конечно, нельзя, попытка это делать была бы, очевидно, столь же безнадежной, как и намерение разобраться в устройстве и принципах работы радиоприемника на пути отыскания того «общего», что трансформатор имеет с резистором, конденсатор — с диффузором громкоговорителя, а все они, вместе взятые, — с переключателем диапазонов… Если возвратиться отсюда к вопросу о генетической общности тех различных (и противоположных) значений, которые термин «общее» обрел в эволюции живого языка и выражаемого языком сознания, то вопрос, видимо, сводится к тому, чтобы распознать среди них то, которое можно с уверенностью посчитать за значение-родоначальника, а затем проследить — почему и как это исходное, первое по времени и непосредственно-простое по существу значение расширилось настолько, что стало охватывать и нечто противоположное, нечто такое, что поначалу вовсе не имелось в виду. Поскольку наших далеких предков трудно заподозрить в склонности к изобретению «абстрактных объектов» и «конструктов», исходным, видимо, логичнее считать то значение, которое термин «общее» и до сих пор сохранил в составе выражений типа «общий предок» или «общее поле». И в пользу этого свидетельствуют и филологические изыскания. К. Маркс с удовлетворением констатировал: «Но что сказал бы старик Гегель, если бы узнал на том свете, что общее [Allgemeine ] означает у германцев и скандинавских народов не что иное, как общинную землю, а частное [Sundre, Besondre ] — не что иное, как выделившуюся из этой общинной земли частную собственность [Sondereigen]»162. Само собой понятно, что если иметь в виду этот, изначально простой — подлинно всеобщий, как сказал бы Гегель, — смысл слов, то в представлении, согласно которому «общее» («всеобщее») предшествует и по [325] существу и по времени «единичному», отдельному, частному, обособленному, нельзя обнаружить и намека на ту рафинированную мистику, в цвет которой окрашено это представление у неоплатоников и в христианской средневековой схоластике, где «всеобщее» сделалось синонимом «мысли», с самого начала рассматриваемой как слово, как «логос», как нечто бестелесное, спиритуализованное, чисто духовное. Напротив, «всеобщее» — в его первоначально-всеобщем смысле — отчетливо выступает в сознании — а потому и в выражающем его языке — как синоним вполне телесной субстанции, в образе воды, огня, крохотных однородных частичек («неделимых») и т. д. и т. п. Представление это можно посчитать наивным (хотя оно на деле далеко не столь уж наивно), грубо чувственным, «слишком материалистическим», но мистики тут нет даже в тенденции, даже и в помине… Совершенно несуразным выглядит в свете этого соображения и то обвинение, которое постоянно выдвигают против материализма его противники, — обвинение в замаскированном «платонизме», который будто бы имманентно связан с тезисом об объективной реальности «всеобщего». Разумеется, если с самого начала принимать (а почему — неизвестно) взгляд, согласно которому «всеобщее» есть мысль и только мысль, то «криптоплатониками» окажутся не только Маркс и Спиноза, но и Фалес с Демокритом. Отождествление «всеобщего» с «мыслью» — этот исходный тезис всякой системы философского идеализма, безразлично, принадлежит ли она к «эмпирическому» или к сугубо рационалистическому его крылу, — приходится расценить, однако, как совершенно бездоказательно принятую аксиому, как чистейший предрассудок, унаследованный от средневековья. Живучесть этого предрассудка не случайна. Связана она с той действительно огромной ролью, которую в становлении духовной культуры играло и играет слово и словесная «экспликация» мысли. Благодаря этой роли и возникает иллюзия, будто «всеобщее» имеет свое наличное бытие (свою реальность) только и исключительно в виде «логоса», в виде значения слова, термина, знака языка. Поскольку философское сознание, специально рефлектирующее по поводу «всеобщего», с самого начала имеет дело со «всеобщим» в его вербальном выражении, в его словесном бытии, догма и тождество «всеобщего» и «смысла (значения) слова» и начинает казаться ему естественной предпосылкой и почвой, на которой оно стоит, воздухом, которым оно дышит, — чем-то «самоочевидным». Однако из того факта, что специально-философская рефлексия имеет дело со «всеобщим» с самого начала в его вербальном бытии, отнюдь не следует еще, что здесь можно ставить знак равенства. Заметим попутно, что предрассудок этот, почитаемый за абсолютную истину современным неопозитивизмом, казался таковой же и столь нелюбезному неопозитивистам Гегелю. Гегель тоже искренне полагал, что материализм в качестве философской системы принципиально невозможен по той причине, что «философия — это наука о всеобщем, а всеобщее есть мысль», — именно мысль, и только мысль, и не может быть ничем иным… Правда, у Гегеля было то огромное преимущество перед позднейшими адептами этого предрассудка, что он прекрасно понимал одну простую до банальности истину, а именно что «мысль» (мышление) выражается (осуществляется, опредмечивается, эксплицируется) не только в слове, не только в цепочках «высказываний», но и в поступках, в деяниях человека, а стало быть, и в результатах этих деяний, в том числе в вещах, созданных трудом человека, его целенаправленной — т. е. разумной — деятельностью. Поэтому-то «формы мышления» и могут быть, по Гегелю, [326] обнаружены и расследованы в составе разумной деятельности человека, в каком бы материале эта деятельность ни выполнялась, в какой бы форме она ни «эксплицировалась». В соответствии с этим «логос» и понимается у Гегеля как форма, схема и смысл и «речи», и «сути дела» (Sage und Sache), и «былины», и «были», а не только как схема говорения, не только как схема построения цепочек слов, высказываний и формальных преобразований этих высказываний, как до сих пор утверждают неопозитивисты… Основательно подорвав престиж предрассудка, состоящего в отождествлении мышления (= всеобщего) с речью (внутренней или внешней), Гегель, однако же, окольным путем возвращается к нему в плен, поскольку считает слово если и не единственной формой «наличного бытия мысли», то все же сохраняет за ним значение первой — и во времени и по существу — формы ее «наличного бытия», Мыслящий дух просыпается, согласно его концепции, сначала как «наименовывающая сила». И у Гегеля «вначале было слово», и слово было абсолютный дух, а уже потом, после того как мышление осознало себя в слове и через слово, оно переходит к «воплощению себя» в орудиях труда, в политических событиях, в возведении храмов и фабрик, в сочинении конституций и в прочих «внешних» акциях. Слово и тут оказывается в итоге и первой ипостасью «всеобщего», и его последней, завершающей все циклы его «воплощения», явленностью, абсолютное мышление окончательно осознает себя в трактате по логике. Практически-предметная же жизнь рода человеческого в этой схеме предстает как «середина», как «средний термин», как опосредующее звено цикла, со слова начинающегося и в слове же кончающегося. Отождествление «всеобщего» со словом происходит и тут, хотя и не таким прямым и грубым способом» как у апостола Иоанна или у Карнапа. Гегель — и это вообще для него характерно — сначала разрушает старый предрассудок, а потом восстанавливает его во всех правах с помощью хитроумнейшего диалектического аппарата. То радикально-материалистическое переосмысление достижений гегелевской логики (диалектики), которое осуществили Маркс, Энгельс и Ленин, связано с утверждением объективной реальности «всеобщего», но отнюдь не в смысле Платона и Гегеля, отождествляющих это всеобщее с «мыслью», существующей якобы до, вне и совершенно независимо от человека и человечества и обретающей самостоятельное «бытие» только в слове, а в самом прямом и строгом смысле. В смысле закономерной связи материальных явлений, в смысле закона их сцепления в составе некоторого — каждый раз конкретно очерченного — целого, в составе саморазвивающейся «тотальности», все компоненты которой «родственны» по существу дела, и не в силу того, что «все» они обладают одним и тем же — одинаковым — «признаком», а в силу |