лучший реферат. История этики

• Название: История этики
• Анкор: лучший реферат
• Дата: 28.04.2022
• Размер: 163.63 Kb.
• Имя файла: bestreferat-210452.docx
• Тип: Реферат; #502088
• страница: 7 из 10

Только поступки, совершенные с "неколебимым возвышенным духом", без всякого намерения извлечь выгоду", "несмотря на испытания и соблазны, в основе которых лежит "чистое представление о долге", несут в себе нравственно возвышенный и благородный характер. Поэтому центральной категорией кантовской этики является долг.

Стремясь еще более подчеркнуть специфическую самостоятельность и независимость требований добродетели от реального, "чувственного" мира, Кант даже противопоставляет поступок моральный и легальный.

Моральным является такой поступок, который совершен исключительно из уважения к долгу, нравственному закону внутри нас. Но это же самое доброе действие, совершенное из страха наказания, в расчете на поощрение или даже просто из нашей склонности, будет легальным, но не собственно моральным поступком. Поэтому хвалить добрые поступки следует, если есть признаки, что они совершены из уважения к долгу, а не по чувственной склонности или расчету.

Таким образом, Кант фактически провозгласил независимость, автономию морали от всех других сфер бытия, ее ниоткуда не выводимый характер, т. е. априорность, беспредпосылочность и безосновательность.

Посредством этого он выявил специфическую несводимость морали к другим способам мотивации и регуляции поведения человека, ее безусловный и бескорыстный характер. Он подчеркнул специфическое свойство морали быть глубоко внутренним регулятором поведения, ценность которого в первую очередь зависит от субъективного отношения человека к своему долгу и вообще нравственным требованиям.

Мораль для Канта не имеет оснований вне самой себя - ни в природе, ни в общественной пользе, ни в Боге, - она автономна и полагает свои законы из самой себя. Ведь если моральные требования не могут основываться на законах и потребностях реального или божественного мира, они должны исходить из какого-то другого мира, о котором теоретический разум в силу своей принципиальной ограниченности ничего определенного сказать не может.

Мораль - область практического разума, который обнаруживает себя и руководит человеком посредством нравственного долженствования, объяснить и раскрыть содержание которого теоретический разум, т. е. человеческое познание, не в силах.

Безосновательность нравственного закона оборачивается у Канта его бессодержательностью, иначе говоря, признанием невозможности вывести и обосновать конкретное содержание нравственных требований - "материю поступков". Можно только сформулировать формальные условия морального поведения. Это прежде всего наличие бескорыстной "доброй воли", способной свободно, безо всякого давления или принуждения извне, а только из уважения к нравственному долгу следовать формальному идеалу человеческого общежития.

Сам же формальный идеал морали Кант изложил в требованиях категорического императива: "Поступай всегда так, чтобы максима твоей воли могла стать принципом всеобщего законодательства", и "относись всегда к другому человеку как к цели, но никогда как к средству".

В отличие от гипотетических императивов, которые как раз выясняют условия и средства для достижения целей и учат расчетливости, категорический императив формулирует высшую цель человека и требует следовать ей несмотря ни на что. В нем фиксируется формальное выражение того идеала, который в соответствии с практическим (моральным) разумом человечества должен быть в принципе, безотносительно ко всякой реальности. Пусть даже этот идеал никогда не существовал и никогда не сможет осуществиться вследствие своей беспочвенности в земной жизни, где, по-видимому, гармония человеческих стремлений к благополучию и счастью и нравственным долгом недостижима.

Это противоречие стремлений человека к счастью и требований долга может быть, по-видимому, разрешено только за пределами земной жизни человека, и гарантом его может быть только Бог. Поэтому, если мы хотим допустить возможность осуществления нравственного закона, который постоянно этого требует, напоминая нам о себе голосом совести, то необходимо допустить бытие Бога и бессмертие души.

Так Кант опять вернулся к религии, "доказав", что религиозная вера сама есть следствие моральности человека.

Теперь становится понятно и то, как человек может быть свободным. В реальном, чувственном мире все поступки человека подчинены строгой необходимости причинно-следственных связей. Чтобы он ни совершил, его действия есть следствие определенных причин, и поэтому нельзя винить человека или ставить ему какие-то поступки в заслугу. В реальном мире ни мораль, ни свобода невозможны.

Тем не менее мы осуждаем и хвалим людей за их поступки, выносим моральные оценки, живем так, будто мораль действительно существует, а человек способен добровольно и свободно ею руководствоваться.

Это возможно только при условии, что человек одновременно пребывает в двух различных мирах - материально существует в пространственно-временном, чувственно воспринимаемом мире, а духовно - вне этого мира.

В первом из них он несвободен, все его действия обусловлены, и он над ними не властен. Это как бы внешнее бытие человека, в котором его настоящее есть результат опредмеченного прошлого. Но в другом, духовном, мире, вне времени и пространства и власти прошлого, человек свободен взвешивать, выбирать и решать, как ему поступить. И за это только он и может нести ответственность - выбрал ли он добровольно и свободно поступок в соответствии с требованием долга или уклонился от его выполнения, спрятавшись за всевозможные обстоятельства, определяющие его выбор.

То есть человек свободен только в акте морального выбора, в котором он выбирает даже не поступок, а себя - себя как морально свободного и достойного субъекта или же себя как вещь среди других вещей. Только в моральном пространстве, в обращенном в будущее намерении человек оказывается подчинен нравственному требованию и одновременно свободен, ибо оно предполагает в качестве обязательного условия добрую волю.

Таким образом, у Канта вся область нравственности, долженствования, свободы, нравственного идеала представляет собой некую сверхъестественную и даже сверхбожественную реальность, о которой наука может лишь догадываться на основании косвенных свидетельств - внутренних переживаний, движений души, явлений моральной жизни. Но наука не в состоянии судить о содержании этого умопостигаемого (но умонепостижимого) мира ценностей.

В соответствии со своим методом восхождения от того, что есть, к тому, при каких условиях это возможно, кантовская этика сформулировала некоторые основные идеи относительно мира морали, вскрыла ее специфику и важнейшие формальные характеристики, но одновременно положила предел претензиям науки проникать в глубь морали, формулировать моральные ценности и обосновывать их.

Наука, по Канту, имеет дело с законами естественного мира и формулирует императивы умения - она дает нам средства для достижения наших земных целей. Но она не способна давать нам цели и ценности, ибо это результат нашей свободной деятельности, не связанной никакими естественными законами. И если низшие цели, вытекающие из телесного устройства человека, она еще способна сформулировать, то высшие, моральные цели и ценности - это область морали, формулирующей императивы долженствования, носящие абсолютный, безотносительный к реальности характер.

Отсюда берет начало раскол в послекантовской этике - претендующая на строгую научность эмпирическая и рационалистическая этика имеет дело только с описанием и объяснением фактов нравственной жизни, но, отказывается формулировать и обосновывать моральные цели, а все рассуждения о человеческих целях, ценностях, смысле жизни строятся принципиально ненаучным способом.

Даже сама кантовская этика, будучи наукой о должном, полностью переосмысливает это должное. Это наука не о том, что конкретно должен делать человек, а о том, чему он должен следовать в качестве морального субъекта - не знанию, не науке, не вере, а только велениям практического разума, т. е. нравственности. Упования и надежды на научное знание или религиозную веру, на проникновение в законы истории или волю Бога могут, конечно, придать человеку уверенность в своих силах и правоте, но только ценой утраты себя как нравственной личности.

И наоборот, следование самоочевидным требованиям нравственного долга, звучащего в человеке голосом совести, даже если они при этом противоречат неким "научным истинам" или велениям от имени Бога, позволяет человеку сохранить свое нравственное достоинство и подлинно человеческое величие.

Постоянное превозношение нравственности, защита морали, внутренней убежденности и доброй воли, отстаивание необходимости следования долгу и нравственному идеалу, рассмотрение морали как сферы человеческой свободы, - всё это свидетельствует о глубоком гуманистическом содержании кантовского учения. Признание равенства прав всех людей в моральном отношении, обоснование духовной автономии и достоинства человеческой личности обусловливают его демократичность.

Очень велик вклад Канта в разработку проблем специфики нравственности, механизмов ее функционирования и активной роли морального самосознания личности.

Однако все эти достижения сочетались у Канта с ограничением возможности науки познавать и обосновывать нравственные цели и ценности, с морализаторством и пессимизмом в отношении влияния морали на ход человеческой жизни.

И, наконец, главнейшую черту кантовской этики - его идею об абсолютной автономии морали попытался переосмыслить Гегель. Гегель никогда не придавал этике самодовлеющего значения, и в его философской системе нет специального раздела, посвященного философии морали. Моральность и нравственность рассматриваются им в "Философии права" как этапы становления объективного духа, т. е. формообразований общественной жизни.

Однако можно говорить и о том, что вся его система наполнена этическим содержанием, так как раскрывает сущность становления Абсолютной идеи, которая и есть свободное самоосуществление идеи Высшего добра.

Философия, по Гегелю, должна способствовать пониманию того, "что действительный мир таков, каким он должен быть, что истинное добро, всеобщий божественный разум являются и силой, способной осуществить себя". Это самоосуществление и происходит в процессе исторического развития общества.

Поэтому главной заслугой Гегеля можно считать то, что он придал воззрениям на мораль и нравственность исторический характер, обнаружил объективно закономерный характер их развития в теснейшей связи и взаимодействии со всеми сторонами жизни общества.

В своей системе Гегель абсолютизировал и универсализировал Разум как сущность и смысл всей действительности, что означало в его понимании признание и обоснование идеи закономерного и необходимого прогрессивного развития общества, включающего и разрешение проблемы совпадения действительности и идеала. Гегель постарался показать, что мучившая всю предшествующую философию проблема соотношения того, что как бы есть, существует в наличном эмпирическом бытии, попирая все человеческие надежды и идеалы добра и разума, и то, что, должно быть, разрешается не в потустороннем мире, а в историческом процессе.

Ибо, по Гегелю, разум есть не нечто случайное, существующее в отдельных головах, где побольше, где поменьше. Это есть "субстанция, а именно то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие. Разум есть бесконечная мощь, потому что разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом, долженствованием и существовать лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей".

Этическая максима Гегеля звучит так: "Все действительное разумно, все разумное действительно". Это положение великого философа реакционные силы пытались истолковать в том смысле, что существующее в мире зло должно быть признано необходимым атрибутом бытия, с которым остается только смириться. Однако Гегель сам неоднократно подчеркивал, что у него вовсе не все, что существует, является действительным. Действительно только то, что необходимо, закономерно и именно в этом смысле разумно, в то время как то, что утратило свой необходимый характер, стало неразумным, достойно гибели.

Немецкий поэт Гейне утверждал, что Гегель сам однажды так переформулировал это свое положение: "Все, что разумно, должно быть".

Соответственно этому подходу рациональным зерном гегелевской философии и этики является вывод о том, что научное постижение повелительно-оценочного отношения человека к действительности, в том числе морали, познание и обоснование моральных ценностей оказывается возможным только для науки, исторически ориентированной по отношению к своему предмету.

Этика, стоящая на социально-исторических позициях, призвана не конструировать, не изобретать "должное", "идеал", "ценности", "назначение и смысл жизни", а выводить их содержание из анализа общественно-исторического процесса.

Только на этом пути оказывается возможным преодоление присущего всей предшествующей этике порока морализаторства, т. е. изобретения и проповедования ценностей, бессильных влиять на жизнь и изменять ее.
6. Современные этические теории
Вторая половина XIX -- начало XX в. стали временем суровых испытаний философских доктрин, мировоззренческих и нравственных принципов и самих социальных систем на их истинность и человечность. В целом эта эпоха стала временем перелома, знаменовавшего собой конец классической и становление новой, современной философии и этики. Это выразилось в отходе от основных принципов и установок, характерных для всей классической этики, или их переосмыслении в свете новых реалий, появлении огромного множества учений и школ, в изменении самих способов и подходов к традиционным проблемам.

Классическая философия человека и морали традиционно базировалась на культе разума и рациональности, на оптимистической уверенности в закономерности и логичности устройства всего бытия и самого человека, способного к сознательному переустройству своей жизни на началах разумности, справедливости и человечности. Все случайное, неподлинное, неразумное, несправедливое, эгоистическое рассматривалось как временные характеристики бытия, через которые посредством прогресса науки и просвещения, развития человеческой сознательности проторит себе дорогу Разум.

Вся классическая этика была пронизана гуманистическими установками, а различия между течениями и школами касались в основном лишь средств обоснования и утверждения идеалов гуманизма и справедливости, свободы и достоинства человека. Эти идеалы в категориальной форме выражались в понятиях "природы человека", его сущности и "назначения" и, в конечном счете, носили абстрактно-обобщенный характер. Они как бы нависали над отдельным индивидом с его неповторимо личной судьбой и случайными эмпирическими интересами, требуя подчинения разумно-всеобщему началу.

В целом можно сказать, что классической философии человека была присуща уверенность в гармонии истины, добра и красоты, как в самом бытии, так и в его познании. Отдельные "отщепенцы" историко-философского процесса - скептики, пессимисты, агностики, - своей исключительностью лишь подтверждали общее правило. Нравственность мыслилась как выражение истинной сущности человека, его предназначения как разумного существа.

Далее, если в своем эмпирическом бытии человек был далек от своего призвания, Разум должен был открыть и сформулировать принципы устройства мира на началах человечности, добра и красоты, и эта истина своей убедительной привлекательностью должна была вдохновить людей на ее осуществление.

Ход истории в XIX--XX вв., казалось, полностью опроверг эти ожидания, а разум и наука, хотя и подтвердили свое торжество в познании и подчинении сил природы, обнаружили свое полное бессилие в устройстве человеческой жизни. Претензии классической философии, исходящей из убеждения в закономерном устройстве мира и его движении в направлении прогрессивных идеалов, в разумности человека и создаваемого им мира цивилизации и культуры, в гуманистической направленности самого исторического процесса, оказались неподтвержденными.

Поэтому потребовалось либо указание новых путей и способов для реализации этих претензий, либо разоблачение их иллюзорности и избавление человечества от напрасных ожиданий и надежд.

Менее всего указанные перемены сказались на христианской этике, никогда не ориентировавшейся на окончательное разрешение нравственных проблем человека в земной жизни, легко укладывающей кризисные явления человеческой цивилизации в апокалиптическое видение этой жизни. Изменения, затронувшие религиозную христианскую философию, выразились поэтому, прежде всего, в том, что она постаралась совместить религиозную картину мира с данными науки за счет придания этой картине все более символического и иносказательного смысла, и в решительном антропологическом повороте всей религиозной проблематики к социально-этическим проблемам личности, проблемам ее нравственного самоопределения.

Наиболее решительную попытку сохранения классического наследия в перевернутом коренным образом виде предпринял марксизм, попытавшийся преодолеть самый существенный недостаток всей предшествующей философии - ее идеалистическое морализаторство через открытие материалистического понимания истории.

Свою заслугу марксизм видел в том, что правильно разрешил вопрос о взаимоотношении духа и материи, показав, что источником идей, сознания, ценностей, целей и идеалов является общественно-исторический процесс, развертывающийся на основе материального производства. Этим марксизм стремился покончить с абстрактным морализированием как средством изменения мира и перейти к пониманию морали как способа духовно-практического освоения действительности, сферы общественного сознания, разворачивающейся на основе общественного бытия.

Мораль должна была быть понята не как особая сфера духа - божественной воли, мира идей, некоего вселенского Разума, - противостоящая косной бездуховной материи, не как самостоятельная область ценного и должного в противоположность убогому сущему, а как продукт общественного производства, основой которого является способ производства материальных благ.

Одновременно марксизм постарался преодолеть и натуралистическое понимание человека и морали, которая выводилась из абстрактной человеческой природы, а на самом деле бессознательным и скрытым образом уже присутствовала в этом понятии человеческой природы. И здесь мир должного и ценного, идеального противостоял действительности изначально и лишь по видимости выводился из нее - недаром разные философы выводили из одной и той же "природы человека" совершенно разное понимание его назначения и призвания.

Ключ к пониманию сущности человека марксизм видел не на пути выявления некоторых абстрактно-общих признаков представителей человеческого рода, не в их биологическом или антропологическом бытии, а в изучении совокупности общественных отношений, создаваемых человеком.

Человек, будучи существом природы, своей материально-практической деятельностью противостоит природе, преобразует ее для удовлетворения своих потребностей и в этом процессе получает мощное средство для преобразования самого себя. Расширяя свои навыки и способности, человек опредмечивает их в продуктах своей практической деятельности, объективирует свои "сущностные силы".

В этом процессе человек творит совокупный предметный мир культуры, содержащий в аккумулированном виде совокупную всестороннюю деятельность и "сущностные силы" человечества, а также мир общественных отношений, посредством которых он приобщается к этому миру культуры.

И каждый индивид становится человеческой личностью только в процессе деятельного приобщения и освоения этого универсального культурного достояния, являющегося и результатом, и предпосылкой дальнейшего развития человека и общества.

Тем самым мир человеческой культуры и общественных отношений приобретает статус подлинной общественно-исторической сущности человека, посредством приобщения к которой человек только и способен получить свои специфические характеристики, преодолевать свою индивидуальную ограниченность и превращаться в универсальное и духовное существо.

Поэтому проникновение в сущность человека означает для марксизма исследование процесса общественной жизни и закономерностей его развития вместе с обеспечивающими этот процесс явлениями сознания и духовной жизни - целями, ценностями, идеалами.

Тогда и нравственные ценности, моральные качества человека, его добродетели и пороки предстанут не как изначально данные ему от природы, а как выработанные в процессе общественного развития. Естественные предпосылки для возникновения тех или иных потребностей и способностей, природные факторы, влияющие на характер и содержание духовных процессов в человеке в ходе исторического процесса, постепенно вытесняются, замещаются социально-историческими и культурными детерминантами. Вследствие этого сами потребности, влечения, интересы, цели и ценности человека являются во все большей степени не природным, а общественно-историческим продуктом.

Все собственно человеческое в человеке - и в первую очередь мораль и способность к духовному самосовершенствованию - результат общественно-исторического процесса, правильное (материалистическое) понимание которого становится в марксистской философии главным объясняющим принципом для постижения всех форм духовности.

На материале становления капитализма Маркс развил содержание и принципы материалистического понимания истории, представив ее как объективный естественно-исторический процесс, протекающий хотя и с участием сознательно действующих индивидов, но в целом независимо от их сознания, воли и желаний.

Решающим фактором для понимания всех проявлений этого процесса является способ производства материальных благ, который обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни общества. Сознание есть не что иное, как осознание бытия, т. е. его отражение и выражение. И понять его происхождение, содержание, роль и функции в обществе можно, только изучая устройство и функционирование самого общества, проникая в его структуру, анализируя формы деятельности социальных субъектов.

Через выявление закономерностей развития способа производства материальных благ, смену общественно-экономических формаций Маркс выявил, как ему представлялось, общую логику развития человеческого общества, проник в историческую необходимость, обусловливающую как развитие общества, так и способы осознания этого развития.

Благодаря этому воззрению изучение явлений нравственной жизни было поставлено на почву объективного исторического детерминизма. Общественное развитие имеет свою логику, которая специфическим образом осознается (отражается и выражается) моралью в присущей ей императивно-ценностной форме, в форме выработки требований и ценностей. Их содержание исторически обусловлено и имеет объективный характер, поэтому может быть выявлено не при помощи субъективной рефлексии, а посредством анализа логики общественного развития.

Тем самым этика получает возможность объективного познания и обоснования моральных ценностей и требований и может не просто описывать и систематизировать рефлексии морального сознания, но проникать в само содержание морали, закономерности ее развития и функционирования. Одновременно через сопоставление и сравнение морали с другими видами сознания и формами духовного опыта человека этика оказывается способной выявлять ее специфику, особое место в структуре духовного освоения действительности.

Более того, марксистская этика свое преимущество перед всеми прочими разновидностями этической теории видела в том, что она оказывается способной понять и объяснить сам характер присущих им заблуждений.

Драматическое несоответствие земной жизни и требований Разума, велений Бога или ценностей и идеалов, выводимых из "человеческой природы", неспособность человека соответствовать своему "призванию", назначению или "сущности" - всему тому, что философы обожествляли или против чего боролись - стало трактоваться как проявление идеалистического фетишизма.

Фетишизм этот в обыденном сознании проявлялся в воззрениях на мораль как нечто, изначально противостоящее человеческим желаниям и стремлениям, связывающее человека и ограничивающее его возможности в жизни. В этических же теориях он проявлялся в утверждении изначальности и извечности такого положения вещей, укорененности его в самом устройстве бытия, в несовершенстве и греховности самого человека, вследствие чего даже самые оптимистические просветительские теории оказывались бессильными утопическими прожектами.

В действительности извечность противостояния должного сущему есть иллюзия, но объективно обусловленная. Это результат отчужденного сознания, не осознающего собственные предпосылки и детерминанты.

Его источником являются стихийное социальное разделение труда и закрепляющая его частная собственность, которые раскалывают человеческое общество, противопоставляют одни социальные группы другим, отчуждают общественное богатство человеческой сущности - мира культуры - от большинства людей, закрепляя его за собственниками.

Вследствие этого само накопленное общественное богатство, являющееся результатом и условием развития человечества, в том числе культура, мораль, наука, предстает для большинства как чуждая и неведомая сила, средство их угнетения, сфера принуждения и несвободы.

Частнособственническое общество утверждает такие формы жизнедеятельности, овладение которыми предполагает эгоистическую жизненную установку. В условиях, когда собственность является средоточием общественной силы и реальных возможностей самоутверждения, успех и благополучие индивидов оказываются прямо связаны с силой собственнических инстинктов и эгоизма как стремления утвердиться за счет других.

В таких условиях общественная сущность человека, пробивающаяся в возвышенно-бескорыстных стремлениях морали к укреплению уз коллективизма и солидарности, все более смещается на периферию общественной жизни - в узкую сферу личностного бытия индивидов, - и в конечном счете вообще отрывается от действительности в качестве самостоятельной сферы сознания.

Таким образом, мораль перемещается в идеальную - мыслимую, желаемую, требуемую форму существования. Обособившись от реальной действительности, она становится "выражением общественных отношений, контроль над которыми люди потеряли". Именно при таких условиях она приобретает свойство быть идеальным укором несовершенной эгоистической жизни людей, переводить реальные социальные проблемы в план морального осуждения, тем самым препятствуя их действительному разрешению.

Поэтому, с точки зрения марксизма, философский идеализм во всех проявлениях оказывается тождественным морализирующему подходу к общественной жизни, неспособным к реальному преодолению разрыва между миром идеальных ценностей и действительностью. Никакого развития просвещения, конструирования идеально разумного и справедливого общества, укрепления религиозной веры, - ничего этого в принципе недостаточно для реализации постулируемой классической этикой цели - гармонии истины, добра и человечности.

Конечно, развитие просвещения, совершенствование законов, воспитание в человеке верности духовным ценностям могут оказывать воздействие на жизнь посредством индивидуального духовного самопринуждения, однако очень ограниченное. В целом моральные ценности, оторванные от прочного материального фундамента, остаются чисто идеологическим феноменом, фактом призывающего, обязывающего, вразумляющего и заклинающего сознания. На общественном уровне они образуют феномен официальной морали, которую все признают на словах и мало кто соблюдает на деле.

Только введение в этическую теорию социальной практики, направленной на преобразование общественного бытия, преодоление социальных антагонизмов, обусловленных частной собственностью, способны преодолеть отчуждение и обеспечить моральное возвышение жизни и возвращение морали на землю.

Таким образом, марксистская этика основывается на убеждении во всесилии социальной практики, способной коренным образом преобразовать систему общественных отношений и тем самым саму человеческую природу. В отличие от всей предшествующей философии исторический оптимизм марксистской этики основывается не на вере, что мир устроен таким образом, что в конечном счете истина и человечность совпадают, а на убежденности, что этот идеал достижим в силу того, что он буквально создается самим человеком.

При этом для его создания понадобились чрезвычайно сильнодействующие средства, перевернувшие не только идеализм с головы на ноги, но и весь мир: было признано, что "оружие критики", которым традиционно пользовалась всегда философия, должно быть решительно заменено "критикой оружием".

Этической максимой марксистской философии можно считать краеугольное положение "уничтожение частной собственности", а так как само собой, посредством естественно-исторического процесса обобществления производства и собственности ждать показалось слишком долго, то искоренение частной собственности обернулось уничтожением самих собственников.

Теоретической основой столь сомнительных, с точки зрения гуманности и морали, практических революционных преобразований общества стало учение о классовой сущности морали, её подчинении политике, допустимости и даже необходимости революционного насилия и диктатуры.

Подобно первобытным людоедам, лакомившимся человечиной в полной уверенности, что чужой - не человек, классовая мораль требовала уничтожения людей, не согласных с исторической необходимостью ликвидации частной собственности, а значит, поставившими себя вне человеческого общества и вне морали прогрессивного класса.

Кто не с нами - тот против нас, а кто против нас - тот враг, а не человек вот логика классового понимания морали.

В соответствии с такой логикой "индивиды и социальные группы становятся объектом борьбы и революционного насилия лишь в той мере, в какой они отождествляют себя с реакционными общественными отношениями, выступают их сознательными и активными носителями".

Излишне добавлять, что и "реакционность", и "меру" определять берется сам насильник.

Классовая сущность морали с необходимостью приводит к ее подчинению политике как более непосредственному и определенному способу реализации классовых интересов.

Вследствие этого прогрессивная нравственность "выводится из интересов классовой борьбы пролетариата", и в ее основе "лежит борьба за укрепление и завершение коммунизма".

Тем самым мораль лишалась своего своеобразия, специфики, превращалась в средство оправдания утилитарной практики тех социально-политических сил, которые в данный исторический момент орудовали от имени исторической необходимости прогрессивного развития.

Такая мораль была необходима для оправдания диктатуры революционного класса, т. е. для власти, не связанной никакими законами, ни божескими, ни человеческими, опирающейся на открытое насилие, и якобы необходимой для разумного переустройства общественных отношений и тем самым для преобразования природы человека.

Неудивительно, что такая концепция нравственности не могла найти достаточно последователей в индустриально развитых странах, где частная собственность продемонстрировала экономическую эффективность и способность выступать условием человеческой автономии, причем не только для тех, кто владеет этой собственностью, но и для тех, кто ею не владеет. Ибо только потому, что контроль над общественными средствами производства рассредоточен между многими не связанными между собой собственниками, никто не имеет над отдельным индивидом безраздельной власти, и он может действовать относительно самостоятельно. Но если сосредоточить все средства производства в одних руках, даже если это будут представители всего общества, буквально все члены общества попадают в тиски абсолютной зависимости.

Развитие частнособственнических отношений в индустриальных странах не только обусловило появление эффективного саморазвивающегося и саморегулирующегося рыночного производства, обеспечивающего удовлетворение материальных потребностей всего общества, но и позволило децентрализовать и деперсонализировать политическую и идеологическую власть.

Столкновение интересов собственников приводило к необходимости выработки такого государственного устройства и законов, которые защищали бы не одних от других и против других, а интересы и права абстрактного человека как собственника вообще, даже если у него не было никакой другой собственности, кроме рабочих рук и головы.

Социальная несправедливость капитализма с его экономическим и имущественным неравенством компенсировалась правовым и моральным равенством граждан и оказывалась несравненно более привлекательной, чем присущая феодализму "справедливость", в соответствии с которой богатыми должны быть только те, кто имеет власть и силу, а все остальные должны прозябать под гнетом в бесправии и страхе.

Как ни странно, именно Маркс первым, оглядываясь назад, открыл, что развитие капитализма и частной собственности подготовило развитие всех демократических свобод, обеспечило права и достоинство абстрактной человеческой личности.

Но, всматриваясь в будущее, он ни разу не задумался над вопросом, что если это так, не исчезнут ли все эти ценности вместе с уничтожением частной собственности?

Закономерно, что практическое испытание марксистская теория прошла в России - бедной, отсталой феодальной стране с вековыми самодержавно-деспотическими и патриархально-общинными традициями, где никогда не существовало частной собственности для подавляющего большинства населения, где никогда не слышали ни про какие права, кроме тех, что дозволены начальством.

Теорию, по которой частная собственность превращается в общественную логикой своего развития, стали осуществлять в стране, еще не дожившей до частной собственности и соответствующей ей экономической, политико-правовой культуры и нравственной надстройке в виде демократических институтов и выражающих права и достоинство человека ценностей.

Поэтому неизбежным, хотя, хотелось бы верить, непредвиденным результатом смелых революционных преобразований общества по марксистско-ленинским чертежам стало построение тоталитарного общества тирании и несвободы - с деспотической властью, эффективно действующим репрессивным и идеологическим аппаратом и превращением людей в колесики и винтики государственной машины.

Упразднение частной собственности и замена ее "общественной", а в действительности государственной, проводимое от имени исторической необходимости и в интересах угнетаемого и эксплуатируемого народа, обернулось невиданной концентрацией государственной власти в руках партийно-государственного аппарата. Это привело к еще большему угнетению и эксплуатации человека со стороны государства.

Коллективная свобода объединившихся людей" предстала абсолютной зависимостью человека перед государством и представляющими его чиновниками и всеми ужасами тоталитарного общества - нетерпимостью и грубым подавлением всякого инакомыслия и самостоятельности, полным пренебрежением к жизни и счастью отдельного человека.

Общественное производство, основанное на государственном централизованном планировании и управлении всеми процессами, создаваемое для преодоления частнособственнической конкуренции и рационализации производства, в действительности лишило его внутренних стимулов к саморазвитию и потребовало возврата к методам внеэкономического принуждения в виде репрессий и идеологического внушения. В конечном счете такое производство создало для основной массы населения образ жизни, даже отдаленно не напоминающий цивилизованный уровень.

Итогом такого принудительного насаждения равенства и братства, солидарности и коллективизма, сознательности и самоотверженности стало действительное равенство всех в бесправии и бедности, полное равнодушие и даже отвращение человека к общественно полезному труду, общественному благу и вообще коллективистским ценностям.

Попытка преодоления идеалистического морализования в отношении к действительности посредством введения практики в этическую теорию обернулась еще большим утопизмом, когда самые грандиозные и блестящие предначертания классиков оказались жуткими карикатурами на идеалы достойной и нравственной жизни.

Все это сильно скомпрометировало марксистскую этику в глазах мыслящих людей и вынудило ее отступить к истокам. Создав одну из наиболее плодотворных концепций морали - социально-историческую, она в полном соответствии с признанием практики критерием истины в настоящее время оказалась занятой переосмыслением своих предпосылок, содержания и выводов.

Верность традициям научности попыталась выдержать натуралистическая этика конца XIX в., которая в отличие от прошлых ее разновидностей получила, как казалось её создателям, надежный естественнонаучный фундамент в виде эволюционной теории Дарвина. Тем самым эволюционная этика должна была научным образом преодолеть спекулятивный характер прежних рассуждений о "природе человека" и вскрыть ее действительное содержание.

Теория Дарвина показала, что основой органической эволюции является естественный отбор. Дарвин вскрыл закономерности эволюционного развития живой природы, продемонстрировав, что в процессе приспособления организмов к изменяющейся среде выживают и размножаются тех из них, кто сумел приобрести полезные признаки, передаваемые по наследству. Те же, кто не сумел приспособиться, гибнут в борьбе за существование.

Так происходит естественный отбор и накопление ценных для жизни свойств и качеств живых организмов, которые передаются по наследству и совершенствуются.

Тем самым эта теория наносила удар по религиозно-идеалистической концепции человека и позволяла рассматривать высшие человеческие способности - мышление, язык, сознание, мораль - как результат природного развития, продукт природной эволюции.

Основоположниками эволюционной этики были Г. Спенсер и П.А. Кропоткин. Первый из них рассматривал общественную жизнь и нравственность с точки зрения действия законов органической жизни и процессов ее эволюции. Он полагал, что человек, подобно всем животным организмам, приспосабливается к среде и его действия направлены к удовлетворению своих потребностей, а тем самым к удовлетворению потребностей всего общества и его органической эволюции.

Общественную эволюцию он представлял как длительный и постепенный процесс приспособления биологической природы человека к природной и социальной среде, в ходе которого происходит выживание наиболее способных людей, за счет чего совершенствуется и все общество. Критерием поведения человека является удовлетворение им своих потребностей и приятная жизнь в свое удовольствие, а так как это возможно только в благополучном, стабильном обществе, то подлинно нравственным поведением является такое, что ведет к состоянию общественной гармонии и солидарности между членами общества.

Поэтому любая попытка преобразования или ломки общественных отношений расценивалась им как патологическая и противоестественная, нарушающая плавный ход природной эволюции. Никакая социальная алхимия, считал Спенсер, не способна превратить свинцовые нравы в золото. Только время и естественный ход событий могут отбраковать не способные к жизни в этом обществе антиобщественные элементы и те нравы, носителями которых они являются. Только так возможен общественный прогресс.

Кропоткин же считал, что основным законом природы и главным фактором органической эволюции является принцип взаимопомощи, который способствует выживанию видов живых существ в их борьбе с силами природы или другими видами. Именно общительность и взаимопомощь служат естественным основанием для развития нравственных способностей и морали в целом. Из этой общительности рождается привычка не делать другим того, чего не желаешь себе, которая означает признание равноправия всех людей и представление о справедливости.

Вывод Кропоткина заключается в том, что понятия о добре и зле, справедливости, нравственные склонности человека и его способность к самопожертвованию глубоко коренятся в природе, должны оттуда выводиться и ею же обосновываться.

Нужно сказать, что энергичная защита этих положений Кропоткиным была вынужденной мерой, направленной на защиту натуралистической эволюционной этики от... нет, не противников, а таких же последовательных сторонников дарвиновского учения. Ибо слабость натуралистической этики прошлого, когда из природы человека выводилась как его склонность к добру, так и ко злу, проявилась и в эволюционной этике. Кропоткин был вынужден полемизировать с английским профессором Гексли, виднейшим последователем Дарвина и основоположником социал-дарвинизма.

Главная мысль Гексли состояла в том, что в процессе эволюции природы основным ее содержанием является "борьба за существование". Вся жизнь природы, включая растения, животных и человека, есть не что иное, по Гексли, как "кровавая схватка зубами и когтями", отчаянная "борьба за существование, отрицающая всякие нравственные начала". Методы борьбы за существование, свойственные диким животным, есть сущность этого процесса, который захватывает даже человека с его бессовестным стремлением присвоить и удержать за собой все, что можно, пользуясь при этом самыми жестокими средствами.

Поэтому уроком природы является "урок органического зла", ибо природа определенно безнравственна.

Тем не менее результатом эволюции оказывается появление человека и общества. При этом неизвестно, откуда возникает "этический процесс", безусловно, противоположный урокам эволюции природы и направленный на развитие цивилизации и человеческих взаимоотношений.

В таком случае, если нравственное начало никоим образом не могло быть естественного происхождения, единственно возможным объяснением его появления остается происхождение сверхъестественное, божественное. И приходится поздравить неверующего естествоиспытателя Гексли с приходом к учениям церкви.

Социал-дарвинисты пошли еще дальше и распространили принципы биологической эволюции - естественный отбор и борьбу за существование - на общество. Общественная жизнь стала рассматриваться как арена борьбы индивидов и социальных групп за выживание, где успеха добиваются наиболее сильные и приспособленные к законам естественного отбора, отличающиеся жестокостью и хитростью.

Тем самым санкционировались естественный характер и непреодолимость социального неравенства, угнетения и эксплуатации, агрессии и насилия как в общественной, так и в частной жизни. Искусственное же ослабление борьбы за существование под воздействием цивилизации, культуры и традиционной "человеколюбивой" морали приводит, по их мнению, к распространению "неполноценных" и дегенеративных особей и целых социальных групп, из-за чего и происходят все социальные беды.

И хотя социал-дарвинистская социология впрямую не касалась вопросов происхождения и сущности морали, своим пониманием человека и общества она продемонстрировала слабости эволюционной этики, ее внутреннюю противоречивость.

Одновременно социал-дарвинизм стал, пожалуй, первым натиском на гуманистические идеалы с позиций настоящей естественной науки, а не из спекулятивных метафизических рассуждений. По своей содержательной направленности он почти совпал с философией жизни Ф. Ницше, ознаменовавшей окончательную "переоценку всех ценностей" предшествующей философии, культуры и морали.

Своей концепцией радикального нигилизма Ницше продолжил и развил линию иррационализма в философии XIX в., связанную с именами Шопенгауэра, Кьеркегора, Штирнера.

Эта линия зародилась как реакция на неоправданный оптимизм классической философии с её верой в разумность устройства мира и совершенствовании общества. В действительности на смену "неразумным" и противоестественным отношениям феодализма пришел капитализм, с присущими ему социальными противоречиями, порождающими все новые столкновения, пороки и язвы общественной жизни, отнюдь не способствовавшие благодушным иллюзиям о прогрессе разума в истории. Человечество боится лишиться этих иллюзий, с которыми ему легче жить, однако вера в разумность происходящего и его гуманистическую направленность способна лишь углубить кризис, из которого оно не может выйти.

Поэтому в рационализме и традиционном гуманизме, в его оптимистической вере в возможность переустройства жизни на принципах человечности эти философы увидели безжалостную издевку, забвение отдельного человека и его личной свободы, превращение его в частицу всеобщего процесса, подчиненного закономерной необходимости.

Тезису о закономерности и необходимости устройства мира они противопоставили утверждение, что мир неразумен, познание человека ограничено, а движут им инстинктивные жизненные стремления, слепая воля, страх и отчаяние от конечности, бессмысленности и обреченности собственного существования.

Безусловно, наиболее заметной и яркой фигурой в этом ряду был Ф. Ницше, чье творчество оказало сильнейшее влияние на развитие философии, культуры и массового сознания в XX в.

Это не в последнюю очередь было следствием его творческой одаренности, яркого, образного, броского и афористического стиля произведений, сознательного отказа от тяжеловесной "научности" официальной философии в пользу своей "веселой науки". Но несравненно в большей степени его влияние было обусловлено содержанием и идейной направленностью его творчества.

Свою задачу Ницше видел именно в том, чтобы разбудить человечество, развеять его иллюзии, пребывая в которых, оно все глубже погружалось в состояние кризиса и вырождения. Для этого требовались сильнодействующие средства, способные эпатировать, взбудоражить публику.

Поэтому Ницше не скупится на хлесткие высказывания, резкие оценки, философские парадоксы и скандалы. Свои произведения он считал настоящей "школой мужества и дерзости", а себя - подлинным философом "неприятных", "ужасных истин", низвергателем "идолов", под которыми он понимал традиционные ценности и идеалы, и разоблачителем заблуждений, коренящихся даже не в слабости познания, а прежде всего в человеческой трусости!

Множество раз называет он себя "первым имморалистом", настоящим безбожником, "антихристом", "всемирно-историческим чудовищем", динамитом, призванным взорвать болото устоявшихся представлений.

Ницше стремится за обыденными представлениями культурного сознания, за "ценностями" цивилизации и культуры - религии, морали, науки, постичь подлинную сущность бытия - инстинктивное стремление жизни к самоутверждению.

Жизнь понимается им как неупорядоченное и хаотичное развертывание внутренне присущей бытию энергии хаоса, ниоткуда не выводимым и никуда не направленным потоком, подчиняющимся безумию оргиастического начала и полностью свободным от всяких нравственных характеристик и оценок. В античной культуре символом такого понимания жизни Ницше считал экстаз бога вина, удалого разгулья и веселья Диониса, символизирующего для человека чувство силы и могущества, блаженство восторга и ужаса от своего раскрепощения и полного слияния с природой.

Однако энергии жизни присуще проходить в своем развертывании периоды подъема и спада, созидания и разрушения жизненных форм, усиления и ослабления инстинктивного стремления к самоосуществлению. В целом же это суровая и беспощадная борьба различных проявлений жизни, отличающихся наличием в них "воли к жизни" и "воли к власти" над другими ее проявлениями.

Поэтому, по Ницше, "сама жизнь по существу своему есть присваивание, нанесение вреда, преодоление чуждого и более слабого, угнетение, суровость, насильственное навязывание собственных форм, аннексия и... эксплуатация".

Эксплуатация, угнетение, насилие не есть поэтому принадлежность какого-то несовершенного, неразумного общества, а есть необходимое проявление живой жизни, следствие воли к власти, которая именно и есть воля к жизни.

Более сильная воля к жизни и власти подавляет ослабленную волю и господствует над нею. Это закон жизни, однако он может искажаться в человеческом обществе.

Человек - одно из несовершенных проявлений жизни, который хотя и превосходит других зверей хитростью и предусмотрительностью, своей изобретательностью, но безмерно уступает им в другом отношении. Он неспособен жить полностью непосредственной инстинктивной жизнью, подчиняясь ее жестоким законам, ибо под воздействием сознания и его иллюзорных представлений о своих "целях" и "предназначении" его жизненные инстинкты слабеют, а сам он превращается в неудавшегося, больного зверя.

Сознание, разум стремятся упорядочить жизненную энергию бытия, оформить и направить жизненный поток в определенное русло и подчинить его разумному началу, символом которого в античности был бог Аполлон, и если это удается, то жизнь ослабевает и устремляется к самоуничтожению.

Общественная жизнь и есть борьба дионисического и аполлоновского начала в культуре, первое из которых символизировало торжество здоровых инстинктов жизни, а второе - переживаемый Европой декаданс, т. е. доведенное до крайности ослабление воли к власти, приведшее к доминированию в европейской культуре противоестественных ценностей, подрывающих сами источники жизни.

Разложение и деградация европейской культуры обусловлены, по Ницше, её краеугольными основаниями - христианской моралью человеколюбия, непомерными амбициями разума и науки, "выводящими" из исторической необходимости идеи социального равенства, демократии, социализма и вообще идеалы оптимального устройства общества на началах справедливости и разумности.

На эти ценности традиционного гуманизма Ницше и обрушивается со всей своей силой, показывая их противоестественную направленность и нигилистический характер. Следование им ослабляет человечество и направляет волю к жизни на Ничто, на саморазложение.

Именно в ценностях христианской морали, идеалах разума и науки Ницше разглядел "мошенничество высшего порядка", обличением которого он без устали занимался всю жизнь, выдвинув лозунг "переоценки всех ценностей".

Христианство представляет собой "чудовищное заболевание воли" и возникает из страха и нужды, среди самых слабых и убогих носителей ослабевшей воли к жизни. Оно пронизано поэтому ненавистью и отвращением к здоровой жизни, маскируемой верой в "совершенную небесную жизнь", которая изобреталась только для того, чтобы лучше оклеветать эту, земную. Все христианские фантазии, по Ницше, являются признаком глубокого истощения и оскудения жизни настоящей, ее болезни и усталости, так что само христианство живет наркотизацией человеческих бедствий.

Однако оставаясь проявлением, хоть и больной, но все же воли к жизни, христианство, чтобы выжить среди сильных и жестоких, изобретает узду для сильных и бесстрашных посредством самого необузданного морализаторства, отождествления себя с моралью. Через культивирование моральных ценностей христианства больная жизнь улавливает здоровую и губит ее, причем тем вернее, чем глубже распространяются идеалы самоотречения, самопожертвования, милосердия и любви к ближнему.

Такая традиционная человеколюбивая мораль трактуется Ницше как воля к отрицанию жизни, "скрытый инстинкт уничтожения, принцип упадка, унижения". Христианская мораль изначально пронизана жертвенностью, она вырастает из рабского состояния и стремится распространить его на своих поработителей, изобретая для этого Бога.

Вера в христианского Бога требует сознательного принесения ему в жертву своей свободы, гордости, достоинства, открытого самоуничижения человека, обещая взамен небесное блаженство.

Ницше очень тонко обыгрывает основные положения христианской морали, вскрывая ее лицемерный и лживый характер. "Кто унижает себя, тот хочет возвыситься", - исправляет он проповедь Христа.

Требование самоотверженности и бескорыстия, "не искать выгоды" он расшифровывает как моральный фиговый листок для выражения бессилия - я уже не умею найти своей пользы.

Невыносимое для слабой воли сознание: "я ничего не стою", приобретает в христианской морали вид "все ничего не стоит, и жизнь эта тоже ничего не стоит".

Аскетический идеал святости, культивирование бесстрастия и страданий есть для него попытка придать смысл бессмысленности страдания, когда от него из-за собственной слабости невозможно избавиться, ибо любой смысл лучше полной бессмысленности. Бесстрастие есть лишь духовная кастрация человека, а подрывая корень человеческих страстей, можно только уничтожить саму жизнь.

Сострадание и любовь к ближнему есть лишь оборотная сторона болезненной ненависти к себе, ибо эти и другие добродетели явно вредны самому их обладателю. Они очевидно полезны и поэтому лицемерно восхваляемы именно его конкурентами, стремящимися с их помощью связать их обладателя. Поэтому, заключает Ницше, "если у тебя есть добродетель, значит, ты ее жертва!"

Кроме того, посредством милосердия и сострадания христианская мораль искусственно поддерживает слишком многое из того, что должно было бы погибнуть и дать дорогу более властным проявлениям жизни.

Существенным в морали является, по Ницше, одно - что она всегда есть "долгий гнет" и проявление стадного инстинкта в отдельном человеке.

И хотя христианская религия и проповедуемая ею мораль являются необходимыми и полезными для подавляющей массы, для стада, но для людей сильных и независимых, представляющих господствующую расу, все это становится лишним. Тем не менее они могут пользоваться этим лишним средством своего господства над стадом, чтобы лучше принудить его к повиновению, не делаясь сами пленниками убогой морали.

Ибо наряду с этой убогой моралью, требующей принесения человека в жертву Богу, есть и другие высшие "морали", в которых в жертву приносится сам Бог!

Мы должны освободиться от морали, чтобы уметь морально жить!" - восклицает Ницше, провозглашая необходимость переоценки "вечных ценностей", отказа от морали рабов и восстановления прав жизни.

Это доступно только для повелителей, сильных и "свободных умов", держателей несокрушимой воли, владеющих собственным мерилом ценностей и назначающих себе меру уважения и презрения к другим. Они - подлинные аристократы духа, которые не ищут единомыслия с другими, сохраняют "пафос дистанции" и привычку "смотреть свысока". Они сохраняют независимость от догм обыденной морали, свободны от ее пут и испытывают отвращение ко всей моральной болтовне о долге, самоотверженности, святости, ибо сами полагают себе свои законы.

Эта "мораль господ" есть мораль силы и эгоизма, который "есть существеннейшее свойство знатной души", под которым Ницше понимал непоколебимую веру в то, что существу, "подобному нам", естественно, должны подчиняться и приносить себя в жертву другие существа".

Эта мораль тоже имеет определенные обязанности, но только по отношению к себе подобным и равным, - по отношению же к существам низшего ранга "можно поступать по благоусмотрению... находясь по ту сторону добра и зла". "В каждом поступке высшего человека, - презрительно бросает Ницше в сторону рядового обывателя, - ваш нравственный закон стократ нарушен".

Ницше легко и оригинально разделывается с проблемой "свободы воли", которой мучилась предшествующая этика. Всякая воля есть проявление инстинктов жизни, и в этом смысле она не свободна и не разумна. Нужно говорить не о свободной и несвободной воле, а о сильной, которая властвует и повелевает и берет на себя ответственность, и слабой воле, которая лишь подчиняется и исполняет. Первая свободна в той степени, в какой сильна, а вторая - несвободна в том же смысле.

Поэтому мораль свободы и достоинства существует только для высших людей, а для прочих доступна лишь рабская мораль самоотречения и аскетизма, в которой ослабленные инстинкты жизни разряжаются не вовне, а внутрь человеческой души агрессией саморазрушения.

С этих же позиций разделывался Ницше с "научным" гуманизмом социалистов и демократов. "Фанатики братства", как он их называл, так же, как и христианская мораль, игнорируют законы природы, стремясь ликвидировать эксплуатацию, преодолеть природное неравенство людей и навязать им "общее стадное счастье зеленых пастбищ". Это неизбежно будет приводить к одинаковому результату - ослаблению и деградации человечества, ибо человек всегда развивается в борьбе и соперничестве, а неравенство и эксплуатация есть необходимое условие жизни.

В морали социалистического общества воля Бога заменяется выводимой из истории общественной пользой и общим благом, на страже которого стоит государство. При этом интересы отдельного человека ничего не значат, почему Ницше рассматривает социализм как младшего брата деспотизма, при котором государство стремится превратить человека из личности в орган коллектива. Человек, естественно, этому пытается противиться, и тогда обязательным средством насаждения верноподданнических чувств, сознания и покорности поступков становится государственный терроризм.

В такой морали все, что выделяет и возвышает отдельную личность над общим уровнем, всех страшит, всеми осуждается и подлежит наказанию. Государство проводит уравнительную политику, нивелируя всех, естественно, по низшему уровню, вследствие чего демократическая форма правления есть, по Ницше, форма измельчания и обесценивания человека и низведения его на уровень посредственности.

Таким образом, философия Ницше явилась своего рода откровением и ушатом холодной воды для традиционной классической этики, ориентированной на гуманистические идеалы и прогресс разума. Его идея о том, что "не существует никакой предустановленной гармонии между споспешествованием истине и благом человечества", стала одной из центральных в философии ценностей в XX веке.

Своей "философией жизни" он страстно стремился разрушить представления о человеке как "твари", как объекте и средстве для достижения чуждых ему целей и помочь самосозиданию в нем "творца", свободного деятеля.

Ницше старался преодолеть представление о морали как объективной системе понуждений, норм и запретов, не зависящих от человека, отчужденных от него и подавляющих его, и представить ее как сферу свободы.

Своим творчеством он защищал жизненную силу и ценность индивидуализма, с которым связывал новое понимание гуманизма, однако с неизбежностью приходя на этом пути к абсолютизации субъективизма и относительности моральных ценностей, к противопоставлению аристократической морали ("все позволено") и морали низших существ.

Ницше сумел теоретически предвидеть и выразить существенные характеристики моральной практики социалистического переустройства общества, но не увидел внутреннего родства своего "нового порядка" с тоталитарными общественными системами.

Ибо права и свободы морали избранных у Ницше компенсировались бесправием и безжалостным подавлением плебеев. Мораль "сверхчеловеков" оказалась сверхчеловеческой моралью, свободной от моральных обязанностей перед человечеством и пронизанной презрением к общечеловеческим ценностям.

Неудовлетворенность состоянием этики на фоне успехов естественных и точных наук, развития научной методологии, опирающейся на описание, систематизацию фактов, постановку опытов и построение теорий на основе принципов и правил логики, привела в XX в. к кардинальному повороту в развитии этики. Этика обратилась к логическим и методологическим основаниям собственного знания и занялась вопросом о том, каким образом вообще строятся этические теории и в каком смысле они могут претендовать на статус научности.

Стремление к преодолению "дурного плюрализма" этических теорий, проистекающего из спекулятивной природы философских рассуждений о человеческом поведении, о его стремлениях и ценностях, его "сущности" и из забвения основных принципов подлинно научной методологии, привело этику к превращению из "практической философии" в метаэтику.

Это название означало, что этика стала рассматриваться как метатеория, т. е. теория о теории, о том, почему и каким образом строятся этические теории и почему они не в состоянии прийти к общезначимым выводам. Это означало сознательный отказ от исследования явлений нравственной жизни и поведения человека, по крайней мере до уяснения природы этического знания и возможностей этики соответствовать общим принципам научности.

Метаэтика базировалась на методологии неопозитивизма, стремящегося очистить философию от метафизических спекуляций о том, что не может быть предметом научного познания, и рассматривающего ее не как теорию о мире, а лишь как метод рассуждений.

Метаэтика не отрицала существования этических теорий о моральных ценностях и идеалах, выводимых из природы человека, воли Бога, абсолютных идей или даже мистической исторической необходимости, с соответствующими практическими, т. е. нормативными, выводами, однако она решительно возражала, чтобы эти теории претендовали на авторитет научного знания и объективную истинность. Понимая истинность как соответствие теоретических суждений фактическому положению дел, метаэтика ставила задачу проанализировать природу этических и моральных суждений, прежде чем приписывать им истинность и требовать их выполнения.

На этом пути она практически самоустранилась от познания природы морали, обоснования ее ценностей и идеалов и свелась к анализу моральных суждений и оценок, выраженных в языке, - к анализу языка морали.

Этим она сильно разочаровала тех, кто ждал и требовал от этики именно решения нравственных проблем, получения определенных ответов на вопросы, как нужно жить, что делать, в чем смысл жизни человека, не понимая, что научных ответов на них, общих для всех и единственно верных, с точки зрения метаэтики не существует.

Начало метаэтики связывают с творчеством Дж. Мура, которому приписывают заслугу разоблачения "натуралистической ошибки" всей предшествующей этики, обусловившей ее научную несостоятельность.

В автобиографии Мур сам признает, что мотивом его деятельности было не стремление добавить к многочисленным теориям о поведении человека и его счастье еще одну, а скорее недоумение по поводу наговоренного и написанного другими философами, стремящимися осчастливить человечество, которое тем не менее продолжает жить так, будто эти теории не имеют к нему отношения. При этом Мур еще не отрицал возможности существования нормативной этики, объективности существования моральных ценностей, требуя лишь, чтобы научная этика осознавала каждый свой шаг на пути к их постижению и избегала ошибок.

Самой главной, коренной ошибкой всей предшествующей этики он посчитал неправомерное отождествление моральной ценности, добра как оно есть само по себе с объективными свойствами существующей действительности - естественной или сверхъестественной, сверхчувственной, метафизической реальности.

Первые из них он назвал натуралистической этикой, которая определяет понятие добра через соотнесенность его с явлениями и свойствами естественного мира, а вторые - метафизической этикой, определяющей добро через указание на сверхчувственную, не данную в чувственном опыте реальность.

Разновидностями натуралистической этики являются этики гедонизма, утилитаризма, эволюционизма и все прочие, выводящие ценность и обязательность добра из естественных проявлений человека, которые можно выявить на опыте.

Разновидностями метафизической этики являются религиозные концепции добра и долга и спекулятивные философские доктрины, игнорирующие опытное научное познание и умозрительным способом проникающие в сверхчувственную реальность, увлеченно описывающие устройство "мира идей", "саморазвертывание абсолютной идеи" или даже вскрывающие ни в каком опыте не данную мистическую "историческую необходимость", которую нельзя ни увидеть, ни пощупать. Сам Мур не доводил рассуждения до таких выводов, но они с неизбежностью следовали из его концепции.

Понятно, что метафизическая этика никаким образом не может претендовать на научность, ибо прежде всего опирается на разгоряченную фантазию своих создателей, не допускающую никакой опытной проверки. Однако мысль Мура глубже. Он считает, что даже если бы существовали опытные средства познания сверхопытной реальности, метафизическая этика лишь разделила бы судьбу натуралистической этики, впадающей в пресловутую "натуралистическую ошибку", определяющую добро через указание на какие-то явления и свойства действительности, которые человек ценит, к чему стремится, но которые вовсе не являются сами по себе добром.

Здесь происходит ошибочная инверсия в сознании - из распространенных представлений о том, что удовольствие, польза, здоровье, богатство, слава, деньги и есть нечто желанное и ценное, а поэтому является для субъекта добром, этика переворачивает суждение и делает заключение, что добро - это удовольствие, польза, здоровье, богатство, деньги...

Очевидно, что таким образом определяемое добро все больше начинает напоминать то анекдотическое добро, про которое было сказано в одной эпитафии: "Здесь покоится человек, который испытывал непреодолимую тягу к добру, особенно - чужому!"

Действительно, как только в результате подобной процедуры человек отождествит добро с какой-то вещью или свойством действительности и ринется его преследовать, о морали уже говорить не придется, все средства окажутся оправданными, и добро легко обернется злом.

Даже такую ценность, как здоровье, которая на первый взгляд кажется абсолютным благом, нельзя, по Муру, отождествить с моральным добром, ибо здоровье характеризует лишь нормальное и энергичное состояние организма, но не направление его деятельности. И далеко не все нормальное является добром, так что бывают случаи, когда во имя идеалов добра приходится жертвовать не только здоровьем, но даже жизнью.

Например, эволюционная этика совершает натуралистическую ошибку, когда пытается на основании наличия в природе установленного опытным путем эволюционного процесса вывести объективные критерии добра из развития природы, отождествив его с "усилением жизни", "распространением жизни вширь и вглубь", "улучшением приспособляемости к выживанию".

Но "выживание сильнейшего не означает, как кто-то может подумать, что выживает тот, кто лучше приспособлен к достижению хороших целей". Ибо в природе нет целей, а эволюционная теория лишь устанавливает, какие причины вызывают такие-то следствия, и "являются ли они добром или злом судить об этом данная теория не претендует".

Во всех попытках вывести содержание понятия добра из свойств природы Мур беспощадно вскрывает неправомерное и бессознательное наделение природы присущим сознанию ценностным содержанием, а затем якобы выведение этого содержания при помощи наблюдения и опыта.