Джентиле. Введение в философию. Книга Введение в философию
 Скачать 1.31 Mb.
|
|
7. ЛЕГЕНДА ОБ ИДЕАЛИЗМЕ Пожалуй, в этом месте нужно будет развенчать старую легенду — остроумную и изящную, всегда широко использовавшуюся, дабы вызывать смех за спиной идеалистов: дорога она именно потому, что забавна для всех людей здравого смысла. Но это все же легенда, и гласит она, что идеалист, если он и сидит, то сидит не на стуле, а на идее стула; и если он голоден, то ест не хлеб и все, что едят с хлебом, но довольствуется лишь идеей этой Божьей милости... и так далее! Слишком очевидно, что речь идет о шутке, которая должна была родиться из двусмысленности, и что идеалист не мог бы никогда подумать ни о чем, из чего можно было бы вывести столь ошеломляющие следствия. Ведь двусмысленности столь легки в философии, где каждое слово, т.е. каждое понятие, имеет богатую историю, которой нелегко овладеть даже самим специалистам. И слишком очевидно, что в чем-то должны быть все же правы идеалисты, когда они ссылаются именно на тот самый объект обыденного опыта, названный «стулом», и говорят, что сам этот объект (а не его идея) — ни больше и ни меньше чем идея. И тот, кто не видит этой правоты, не может прийти к иному выводу, если только он не понимает, почему каждый крайне быстро готов признать ее за всякой теоремой любой специальной науки, когда он не в состоянии вновь пройти тот путь, который привел к этой теореме. 8. ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЕ ОТРИЦАНИЕ ПРИРОДЫ Определяя как идеи все объекты опыта, даже чувственного, идеалист отрицает природу. Это верно, но не идеалист первый отрицал таким образом природу. Это — вечное отрицание, которое осуществляет мысль — мысль всех идеалистов или неидеалистов, философов или нефилософов. Однако все различие в следующем: идеалисты это делают — и говорят об этом, а все другие делают то же, но не говорят. Nesciunt quod faciunt*. И в силу того, что они не знают, они насмехаются и забавляются шуточками, которые ничуть не затрагивают вопроса, рождаемого невозможностью выхода мысли из самой себя; поскольку какое бы интегрирование чисто идеального характера того, о чем говорят, ни предпринималось, дабы перейти (как себе воображают) от идей к вещам и от мысли к природной реальности, это интегрирование может иметь место лишь внутри мысли и с помощью замены предшествующей мысли новой, более богатой и, если угодно, более полной, но всегда равным образом мыслью. И в самом деле, то, что думают о природе in to to* и в частностях, всегда является определенным содержанием или продуктом сознания, который имеет историю, параллельную (идентичную) с историей последнего: она — образ, понятие, система в зависимости от ступени умственного развития человека, который ее себе изображает. На вопрос: «что она такое?» один ответ дает ребенок и другой — зрелый человек; один ответ дает первобытный человек, а другой и весьма разнящийся — цивилизованный человек; одним способом отвечает обычный человек и тысячами других способов — просвещенный человек. Вещь, фантастически воображаемая по ту сторону мысли как единственная, утверждается конкретно — как ею фактически обладает, как бы то ни было, человеческая мысль — лишь в тысячах и тысячах различных форм, почти столь же бесконечных, как и различные вещи, которые, строго говоря, не сопоставимы между собой. Идеалисту свойственно твердо придерживаться этого наблюдения, которое, впрочем, доступно всем, потому что оно внушается имманентным опытом нашей духовной жизни. Все постулаты, исходя из которых старые и новые реалисты стремятся не сдаваться предписаниям этого неопровержимого опыта, являются или детскими наивностями, нетерпимыми на почве научной рефлексии — всегда рефлексии критической, — или безумными акробатическими трюками, которым наш ум не может предаваться без абсолютной уверенности, что не будет низвергнут в пропасть абсурда. 9. ОШИБКА ИДЕАЛИЗМА С другой стороны, вопрос не является решенным, когда говорят, что природа, или вообще существующая реальность, есть мысль. Наивен также тот идеалист, который замыкается в этом высказывании, как в неприступной башне, и затыкает уши на вопли противников, продолжающих протестовать снаружи относительно того, что одно дело — стул, а другое — идея стула (или, если предпочесть более благородный пример, одно дело — сто талеров, а другое — самое совершенное понятие, которое можно было бы иметь об этих самых ста талерах [1]). Если ошибка антиидеалиста состоит в том, что он не обращает внимания на доводы идеализма, то ошибку, и еще более серьезную, совершает также идеалист, который не дает себе отчета о затруднениях своего противника. У последнего также есть свои доводы, поскольку ему все же нужно понять, как можно в чистом виде сделать различие — что все-таки должен предпринять каждый самый убежденный идеалист — между идеей ста талеров и реальными ста талерами. 1 См. известное место у Канта в «Критике чистого разума». 10. ОТВЕТ ИДЕАЛИЗМА РЕАЛИСТАМ И идеалист действительно давно поставил себе этот вопрос. Классический ответ состоит в том, что идея, которая есть простая ирреальная идея, является абстрактной, тогда как другая, которая есть сама реальность, является конкретной, т.е. первая — идея, рассматриваемая в себе самой, вне тотальной системы опыта (или, лучше, мысли), а вторая — идея, связанная с системой так, что составляет с ней одно целое. Ирреально то, что мыслится с особенной точки зрения — как временная гипотеза, которая затем не находит своего места во всем том, что является, по крайней мере иногда, завершенным и как бы окончательным порядком мысли; тогда как то, что мыслится, потому что можно мыслить все то, что в конечном счете мыслится, не является уже чем-то субъективным и лишь видимым, но имеет устойчивость объективных вещей, ни от одной из которых не дано абстрагироваться мыслящему существу. В этой системе все коррелятивно, и ничего нельзя назвать, что бы имело особое право рассматриваться как фундаментальная реальность — и, стало быть, как пробный камень всякой другой реальности. Это не эмпиризм и не рационализм. Чувственный опыт, который бы противоречил конститутивным принципам разума, был бы отвергнут и на самом деле отвергается каждым мыслящим, который отказывается ввергать себя в явную абсурдность, где угасает всякий свет мысли. Самое краткое суждение, выведенное из необходимых законов разума (от которых никто не может абстрагироваться, не уничтожая в себе мысль — если наталкивается на чувственный опыт, показывающий себя действительно неопровержимым), не позволяет нам признать объективную реальность, в которой не должно было бы усомниться. Мысль — это действительно априорный синтез, неразделимое единство опыта и разума, родственных по природе и слившихся друг с другом. И всякий раз, когда выходят за пределы вышеупомянутого единства, блуждают в царстве тьмы, где мысль не объемлет ничего реального, но есть лишь абстрактные идеи (метафизические, как говорили когда-то) или грезы, которые окутывают индивида непроницаемой пеленой иллюзий. 11. ДЕФЕКТ ИДЕАЛИСТИЧЕСКОГО ОТВЕТА И РЕАЛИСТИЧЕСКОЕ ТРЕБОВАНИЕ И все же этого ответа явно недостаточно. Тотальность мысли не может считаться законом, достаточным для того, чтобы отличить реальную мысль от ирреального. Если бы последнего было достаточно, то грезы были бы реальностью, потому что ни одна греза не являет изнутри грезящему свое своеобразие. И реальность оказалась бы равным образом схваченной и остановленной в каждой метафизической системе в силу самого факта ее систематичности, которая не может не быть тотальностью. Тогда как человек, который живет своими страстями, своими печалями и своими радостями — близкий к жизни, стоящий ногами на земле, реальный человек, — не может ни есть, ни одеваться, ни бороться, ни делать ничего ни внутри самой прекрасной грезы, ни внутри той совершенно прозрачной, совершенно идеальной природы, которая является истинной природой в системе метафизика. Тотальность — сфера, которая должна иметь собственный устойчивый центр, вокруг коего она могла бы вращаться; она, если угодно, колесо с бесконечными спицами, идущими от центра к периферии; но она не могла бы вращаться, если б не имела неподвижной оси, вокруг которой она вращается. Нужна система, но нужна также и ось системы. И этой оси недостает у конкретности, заставляющей себя состоять в тотальности мысли. Мысли, которая тотальна, полна, но еще абстрактна — и дает нам еще просто возможную, а не действительную устойчивую реальность, в которой возможно не только грезить или мыслить чистые мысли, но и жить — жить в полноте связей, коими всякое живое существо пополняет собственную индивидуальность. 12. ЯДРО ОПЫТА Вот истинный вопрос, на который должен ответить идеалист: каково то ядро, которое является принципом, порождающим абсолютную конкретность, благодаря которой сама мысль может быть названа реальностью? За рамками идеализма ответ легок: этот принцип находится в вещи, объекте опыта; в данном, которое дух получает извне; в природе — Матери-Природе — которая всегда здесь, перед нами, чтобы развеять все наши иллюзии, опровергнуть все наше высокомерие, исправить все наши предвзятости, — в непогрешимой учительнице, через которую мы пытались мыслить, что говорит и открывает себе более высокий и более подлинный учитель, но которая, как бы то ни было, по крайней мере в порядке опыта, является прямым источником всякого нашего обоснованного познания. 13. «НАША» ПРИРОДА Легкий ответ, но явно лишенный значимости, коль скоро открыт изначальный и сущностный характер этой природы, которая является внешней только в пространстве, развертывающемся в идеальных отношениях, совершенно внутренних самому нашему сознанию, и которая поэтому является не предпосылкой нашей мыслящей деятельности, а, напротив, берет ее в качестве своей предпосылки: она (природа) не prius*, а скорее posterius**, т.е. одна из спиц колеса, которое желают установить на оси. Сама эта природа — или греза, или система абстрактных идей. Она не может быть спутана с той породившей нас и защищающей истинной, реальной, устойчивой природой, в которой мы живем и которой мы живем, даже чувствуя, даже мысля. Конечно же, мы нуждаемся в природе, дабы придать устойчивость мысли. Мы, так сказать, нуждаемся в том, чтобы спуститься с вершин мысли, где, кажется, все рассеивается в прозрачных образах, в которых существуют все вещи, и мы не можем воспользоваться ими; в которых существуют наши враги, и мы не можем повергнуть их и даже поразить; в которых существуют наши дети, и мы не можем обнять их, — мы нуждаемся в том, чтобы спуститься с этих вершин, устремляющих ввысь зелень своих ветвей, вниз по ветвям — по стволу древа того нашего бытия, которое расцветает у нас в мысли — до корней, с помощью которых это древо углубляется в почву и, таким образом, связывает себя с землей (и, стало быть, с космосом — с целым, в котором только и живет реальная жизнь). Вновь спуститься с мысли к ее основе. Но какова эта основа? Лишь в ней будет возможно открыть ядро достоверности того мира, который является нашим миром, и той природы, которая есть наша природа. 14. ОЩУЩАЕМАЯ ПРИРОДА Наша. Не в этом ли сущностное отличие действительной, существующей природы, в которой обретает место и к которой относится, прямо или косвенно, всякий конститутивный элемент реального мира, от всякой возможной природы — чисто идеальной, построенной с помощью фантазии или логически? Не в этом ли изначальном или неустранимом отношении между природой и нами (Я) заключена определяющая черта природы, которую наивный эмпирик считает внешней мысли и источником всякого законного познания — и которую ни один философ не может устранить как не имеющее значения качество из того тотального и конкретного опыта, который один дает нам существующую реальность? Природа, даже просто помысленная абстрактно, даже просто воображенная, если ее помыслили или вообразили последовательно, дала бы место тотальному опыту, но все же оказалась бы ирреальной, потому что не была бы этой природой — природой, которую мы чувствуем, т.е. которая является содержанием нашего чувства, поскольку мы чувствуем, что чувствуем. 15. ЧУВСТВО, ТЕЛО ИЛИ ПРИРОДА Но содержание нашего чувства, безусловно, не является физиологическим стимулом ощущения, как об этом разглагольствуют в эмпирической психологии. Понятие этого стимула грешит двойной абстрактностью: одной, вытекающей из научного построения мысли, которая делает возможным анализ опыта и последующую индивидуализацию — строго говоря, совершенно гипотетическую — физиологического антецедента чувства; и другой, вытекающей из разделения, вводимого данной теорией в неразделимый комплекс среды и организма, в котором может действовать любой стимул, с целью изолировать этот стимул и зафиксировать его как действующий самостоятельно. Истина состоит в том, что, даже желая мыслить глаз или зрительный нерв, охваченный определенным движением, не нужно отрывать: ни глаз, ни зрительный нерв от организма; ни движение, которое извне сообщается организму, от физико-химической системы, в состав которой он входит; ни организм от космоса. Все связано и образует единство. Так что лишь абстрактно можно говорить о нашем глазе, не подразумевая, что он глаз нашего тела, а последнее видит себя в действительности лишь на фоне всей системы природных вещей. И как функция любого органа нашего организма является обязательно функцией всего организма, чья общая жизнь собирается вся в этой частной форме — и именно наше тело, например, оказывается раненым, когда поранена наша рука, или наш большой палец, или только его кончик, — так и в наше тело для того, кто не останавливается на простой абстракции, вовлечен макрокосм, природа. Итак, повторяю, не содержание чувства, поскольку чувствуют, что чувствуют, является стимулом, но всегда тело и, более того, природа. Всегда определенная природа; но, как бы то ни было, природа в ее тотальности. Макрокосм и микрокосм совпадают, потому что последний является определением первого, который в своей идеальной неопределенности сводится к простой абстракции. Конкретность природы — наше особенное тело как зеркало универсума. 16. ТЕЛО КАК СОДЕРЖАНИЕ САМОСОЗНАНИЯ Так вот: наше тело, можно сказать, является тем ядром, в котором нуждается реальность, чтобы быть в нашей мысли реальностью и выступать как таковая. Но — наше тело, поскольку оно наше, т.е. единственное тело, о котором можно конкретно говорить. Это то, что Спиноза определил как objectum mentis (objectum ideae humanum mentis constituentis)* [1], а наш Розмини глубоко постиг в качестве термина «фундаментальное чувство» — «чувство», как он говорил, «немое, глухое, слепое и совершенно притупленное» [2], которое все же является основой или, если угодно, корнем всей жизни духа. Ведь в основе последней, в явной или в смутной форме (confuse cognoscitur*, говорил о теле Спиноза), всегда находится принцип, в развитии и постепенном возрастании которого состоит вся жизнь духа — Я, самосознания. Последнее есть осознание себя, т.е. отношение себя с самим собой; единство двух составляющих, каждая из которых, отделенная от другой и взятая самостоятельно по сю сторону от единства, в котором реализуется сознание, — не сознание, а то, что является содержанием сознания; не ощущающее начало, не душа, говорит Розмини, но ощущаемое начало, тело. 1 Спиноза Б. Этика. Ч. II. С. 13. 2 Здесь я также довольствуюсь тем, что процитирую одно место из «Антропологии» Розмини: «Дабы сформировать себе отчетливо понятие этого фундаментального телесного чувства, необходимо отделить его от всякого другого чувства или ощущения. Стало быть, необходимо закрыть глаза, устранив в себе абсолютно все ощущения света, а затем последовательно все другие ощущения внешних чувств и еще все те частичные чувства, которые могли бы пробудиться внутри нашего тела по причине каких-то особых стимулов. И даже если устранены все эти внешние и частичные ощущения, без которых еще существует животное, мы говорим, что остается все же то, что мы называем фундаментальным телесным чувством, или чувством жизни. Но тогда окажется, что это чувство является совершенно единообразным и самым простым: в нем не различается никакой образ, поскольку образ дается внешними ощущениями; в нем нет цветов, поскольку цвета даются только ощущением глаз; и, наконец, лишенное образа, оно не может иметь не то что цветов, но даже никакого рода границ, которые его обрамляют и выделяют в пространстве. Итак, хотя человек и мог бы рефлексировать над этим своим первым чувством, все же предполагая, что никакого другого ощущения он еще не имеет в опыте, но он не мог бы каким-то образом извлечь из данного чувства те идеи и те понятия, которые мы в настоящее время имеем о теле. Ничто не мешает тому (учитывая, что он всегда мог бы рефлексировать над собой), чтобы он имел в этом единственном первом чувстве поле, достаточное, дабы узнать, что в нем соединены вместе два принципа, именно — то, что он ощущает, и то, что это ощущение приходит к нему от воздействия чего-то, отличного от него самого (хотя это нечто, отличное от него самого, он не смог бы затем определить для самого себя иначе, как ближайшую причину того жизненно важного чувства). И если бы, кроме того, оный человек захотел бы дать название этой ближайшей причине, которая в нем действует; и если бы название, которое он склонился дать ей, было бы названием "тело", — то безусловно, что он, говоря с другими людьми, а другие люди — с ним, не понимали бы друг друга. И причина этого довольно ясна. Он не придает иного значения слову "тело", как только то, чтобы выразить причину того единственного чувства, которое определенным образом можно назвать немым, глухим, слепым и совершенно притуплённым; тогда как другие люди словом "тело" стремятся обозначить причину своих бесконечных, живых, разнообразных, изменчивых, определенных, образных, расцвеченных и т. д. ощущений, и не только причину этих ощущений, но также и субъект многих из них, принимая их за чувственные качества той причины» (Rosmini A. Antropologia. Batelli ed. P. 64-65). 17. НЕРАЗДЕЛИМОЕ ЕДИНСТВО ДВУХ СОСТАВЛЯЮЩИХ САМОСОЗНАНИЯ, ИЛИ ВНУТРЕННЕЕ ТЕЛО Между прочим, Розмини и сам Спиноза не видят, строго говоря, единства, в котором встречаются друг с другом эти две составляющие. Первый, подобно реалистам, разрывает (хотя его спекулятивное требование является более глубоким [1]) эти два начала и, в конечном счете, говорит о причинном воздействии тела на душу; второй догматически утверждает единство этих двух атрибутов, как он называет две несводимые стороны единой субстанции, но не доказывает, как из подобного единства возникают эти две составляющие. И все же оба, так сказать, прикладывают руку к этой проблеме. Оба точно указывают на место, где только и возможно видеть тело, т.е. на природу и устойчивую реальность, в которой наша мысль нуждается, чтобы двигаться. Мы замечаем, что и в самом деле тело — единственное тело, из которого дух, предпринимая свои познавательные построения, касающиеся тела и всего, мог бы брать истоки и которое поэтому он мог бы принять в качестве основы всякого своего построения, касающегося природы — есть тот объект, который он непосредственно находит в самом себе, поскольку он пробуждается, или, скорее, есть он сам, полагая себя, по сути дела, тем, что он есть, сознанием себя (чувством, что чувствуют). Где это себя есть не то самое сознание себя, но элемент или содержание такого сознания — то, что все мы смутно ощущаем на границе нашей сознательной жизни как ее предпосылку, — наше тело, наша природа, т.е. природа вообще: само чувство, которое, чтобы осуществиться, удваивается и, отрицая свою чистую, абстрактную, неактуальную субъективность чистого чувства, становится чувством себя, т.е. именно Я, самосознанием, мыслью, синтезом субъекта и объекта. 1 См. интерпретацию, к которой прибегает в своем учении Бертрандо Спавента: «Душа и организм», гл. 5 (L'anima e l'organismo // Giornale critico della filosofia italiana. I (1920). P. 317-321). Тот, кто хочет все же дать себе отчет о различии между природой, как она понимается еще Гегелем, и природой, как ее понимаем мы, может посмотреть то, что пишет Спавента (истолковывая Гегеля) в «Принципах этики» (Principii di Etica. Napoli, 1904. P. 63), где, говоря о теле как об условии непосредственного чувства, он пишет: «Этим чувством является то, что Розмини — говоря о душе, поскольку она чувствует, т.е. поскольку она простая душа, а еще не душа, поскольку она понимает, поскольку она дух, — называет фундаментальным чувством, условием которого является как раз внутреннее тело, simpliciter* (устойчивое), простирающееся. Именно таково пространство — не как принцип природы, но как условие, как ощущаемое; как мое пространство — простирающееся не поскольку оно вне непростирающего-ся, а поскольку оно содержание непростирающегося». Этот принцип природы, который не держался бы на непростирающемся, — вот чего новый идеализм не может допустить. 18. ТЕЛО КАК ПОСТРОЕНИЕ ДУШИ Но оно — не предпосылка, как воображает себе реализм, — ибо его существование предполагает то синтетическое единство, в котором состоит самосознание. Уничтожьте это единство — и вы уничтожите дуальность, изначальным и порождающим отношением которой она является. Устраните душу — и вы устраните тело. Позвольте потрудиться душе — и вы будете иметь в теле ее все более богатое, более определенное, более сложное, более гармоничное, более духовное строение. 19. МИКРОКОСМ И МАКРОКОСМ Истинное тело является внешним и внутренним по отношению к душе. Внешним — поскольку оно элемент, который принцип сознания противопоставляет себе абсолютным и несводимым образом; но так как через данное противопоставление себя себе сознание реализуется как-то самосознание, каковым оно является изначально, то тело оказывается внутренним относительно процесса сознания. И не душа находится внутри тела, а, скорее, тело находится внутри души — если последняя понимается, как она и должна пониматься, в качестве того процесса, благодаря которому, не существуя непосредственно, она реализуется. Внутренним является микрокосм, и внутренним же — макрокосм, поскольку один есть другой. Это значит: для того, чтобы дать себе отчет о принципе самосознания, которое является чистым чувствованием, не нужно останавливаться на фантастической и, более того, убогой и ничтожной идее, согласно которой душа замыкается в узких границах абстрактного микрокосма — я имею в виду тело, которое, согласно обычной абстракции, понимается вырезанным на фоне пространства и времени. Это — абстрактное, а не конкретное тело, которое мы должны начать перво-наперво чувствовать, чтобы затем быть в состоянии постепенно познавать и говорить о нем всеми способами, которыми нам случается о нем говорить. 20. ЧУВСТВО КАК ТОЧКА СОВПАДЕНИЯ МЫСЛИ И РЕАЛЬНОСТИ Итак, чистое чувствование, чувство — пер-вопринцип, в котором мысль, на самой ее заре, и реальность, в ее самой глубокой основе, совпадают. Если исходить отсюда, то реальность — это наша реальность как конкретная реальность, та конкретная реальность, в которой мы живем; и наша мысль — это все более ясное, более логичное, более сознательное сознание, которое эта самая реальность (а не мы напротив реальности) постепенно приобретает о себе, потому что в этом сознании она все более мощно реализует самое себя. И в этом понятии разрешается и улаживается спор между реализмом и идеализмом; и открывается спираль, с которой можно, если я не ошибаюсь, бросить новый взгляд на мир — и увидеть, как в той самой реальности, которую рассматривает философия, простирается обширнейшее поле, где трудятся и могут даже более уверенно, чем прежде, продолжать трудиться все науки. ОПЫТ 1. ПРОБЛЕМА ОПЫТА КАК ОТНОСЯЩАЯСЯ К НОВОМУ ВРЕМЕНИ Проблема опыта — проблема Нового времени. Для того чтобы она возникла, должно было раньше конституироваться, со строгим осознанием ее требований, понятие научного познания — как априорного, аналитического и в силу этого необходимого познания (которое формируется в начале философии Нового времени у Картезия). И в самом деле, тогда, возможно, начали ощущать недостатки уже известного познания и ту потребность в его исправлении, из которой рождается проблема опыта — главным образом благодаря трудам Локка и, независимо от него, Вико. 2. АНТИЧНОМУ ЭМПИРИЗМУ НЕДОСТАЕТ ПОНЯТИЯ СУБЪЕКТИВНОСТИ, И В СИЛУ ЭТОГО ОН СОВПАДАЕТ С ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМОМ В античности существуют теории опыта, но нет еще самой проблемы. Эмпирической, например, может быть названа теория Протагора; и основы эмпиризма, можно сказать, присутствуют в мысли Аристотеля, когда он кладет в основу мысли чувство. Но у всех греческих (как затем и у средневековых) философов отсутствует понятие субъективности познания, которое для них, как и для всех философов-натуралистов, факт природы, объект наблюдения и умозрения человека. По их мнению, последний, когда он наблюдает и занимается умозрением, является зрителем, который имеет перед собой все существующие во времени и в пространстве вещи — и среди них также человека со всеми его видами деятельности и способностями, включая сюда и познание. Существует объект познания, а субъект существует лишь постольку, поскольку он также занимает место в объекте. Подлинный субъект отсутствует. Отсутствует поиск оснований этого объекта, который существует, и не ищут, как и почему он существует; это значит, что отсутствует всякий намек на субъект, перед которым предстает объект и для которого он должен оправдать себя. Философия ищет истину даже по отношению к тому, что является познанием, но не заботится о достоверности этой истины — о той достоверности, которая, начиная с Картезия, становится преобладающим интересом философии. При поиске истины познания можно будет вместе с Платоном найти ее во врожденных или априорных идеях, а вместе с Протагором, наоборот, в вечном движении информирующего нас чувства, в жизни ощущающего, в универсальном движении всех вещей. Но понятие места, которое можно приписать факту познания в природе, как философское умозрение ее себе представляет, всегда одно. И Платон будет допускать постоянное, неизменное, вечное познание, поскольку, дабы понять природу, он, подобно элеатам, убежден, что следует свести ее к тому чистому бытию, которое есть то, что оно есть, и не может измениться; тогда как Протагор будет видеть в познании, действительно сообразующемся с вещами, само изменение, имманентное универсуму, который, согласно ему, как и Гераклиту, вечно становится. Аристотеля много раз рассматривали в истории философии как философа становления, находящегося в оппозиции платоновскому понятию неизменных идей; а значит, и его теорию познания — как критику учения о врожденных идеях и доказательство необходимости, чтобы познание также развивалось (начиная с чувства, дабы дойти до ума). Но когда присматриваются ближе, то чувство присутствует у Аристотеля точно так же, как оно присутствует у Платона. Человек не приобрел бы актуального осознания врожденных идей, если бы они — хотя уже и пребывают в забвении в душе, еще не обладающей божественным (которое она содержит в себе по самой своей сущности) — не были разбужены ощущением, которое в природе дают нам образы, похожие на вечные образцы всех вещей. И у Аристотеля познавательный процесс хотя и начинается с чувства, но завершается в деятельном уме, который является единственным истинным органом ясного познания, и не развивается и не оказывается результатом развития; более того, он является предпосылкой этого развития — и как чистая форма совпадает с единством форм всех вещей; и поэтому он — предпосылка не только развития человеческого духа, но и развития универсальной природы. Познание истины — так же, как и платоновские идеи, поскольку они совпадают с истиной — находится по ту сторону всякого становления и, стало быть, является неосознаваемым объектом, относительно которого, как и согласно Платону, человек посредством чувственного опыта приобретает сознание. Оба учения взаимосогласуются, потому что их фундаментальная интуиция идентична — природное бытие, в котором субъект и, стало быть, действительное познание не имеют места. Это видят академики, и все скептики, и даже неоплатоники в силу тех элементов скептицизма, которые они принимают, дабы открыть себе путь к своему учению о сверхразумном познании. 3. СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ИНТЕЛЛЕКТУАЛИЗМ И ДОГМАТИЗМ Сам средневековый спор между реалистами и номиналистами разворачивается в области, в которой нет места проблеме опыта, хотя в эпоху Нового времени номинализм не раз возрождался под именем эмпиризма — чтобы исключить из познания истины всякий элемент, который бы не оправдывался посредством опыта. Реализм и номинализм дифференцировались и боролись за иную метафизическую интуицию реальности, следствием коей были один и другой. Речь шла о том, чтобы определить природу реальности, а не природу познания. И одни, и другие были равным образом убеждены, что присутствуют при наличии реальности — только реалисты по-платоновски считали, что ее должно понимать как универсальное (как систему универсалий); а номиналисты, напротив, думали, что все является индивидуализированным и особенным, и в силу этого не доверяли уму, блуждающему в области абстрактного — с тем, чтобы полагаться на чувственное восприятие, которое движется в конкретном. Все они были догматики, хотя их время от времени и одолевало сомнение относительно ценности инструментов, которыми человек, конечное и природное существо, располагает для познания истины. Никому не приходило в голову, что та самая истина, которую стремятся познать, была бы идеалом самого человека. Истина, понимаемая по-разному, уже существует. Где? Конечно же, не в уме человека. А в себе, в том бытии, которое человек должен познать и которое, если и когда оно познается, раскрывает себя и предстает таким, каково оно есть в себе — с очевидностью, которая переносит человека за свои пределы и заставляет его быть причастным к бытию вещей. 4. КАРТЕЗИАНСКИЙ ДОГМАТИЗМ И СОМНЕНИЕ Догматизм имеется еще у Картезия — точно так же, как он остается все еще у Локка; и бесспорно, что он останется даже у Канта. Но картезианское сомнение имеет ту ценность, что оно впервые заставило почувствовать мыслящего человека: внутри мысли нужно искать основу всякого знания, которое не было бы простым догматическим знанием (принятым за истинное потому, что оно ясное и отчетливое, как говорит сам Картезий, без чего оно не обладало бы достоверностью). И в самом деле: эта достоверность возможна, лишь если мысль пребывает в себе самой и в себе ищет и находит чистый объект — поскольку сомнение возникает относительно внешнего объекта, который не считают обретаемым постепенно. Истина догматизма не имеет ценности, если она лишена достоверности. Она не имеет ценности для нас; но не мы ли любым способом должны признать за ней какую-то, даже объективную, ценность, которую она может представлять? 5. НАЧАЛО КРИТИКИ ПОЗНАНИЯ Итак, с одной стороны, мир со своей истиной, а с другой — субъект, для которого эта истина должна иметь ценность и быть достоверной. Уже не только мир, в который остается включенным и абсорбированным субъект, но два элемента, один из которых субъект той природы, которую из него следует вывести, если хотят говорить, на каком-то основании, о другом. Картезианское сомнение помещает мыслящего человека на скалу, которая является точкой в безграничном океане, в бесконечном одиночестве. И имеется даже сомнение в том, что по ту сторону океана существуют земли, которых можно достичь; единственное надежное и прочное место — это скала, на которую взобрался и там находится субъект. Истина беспредельна, а достоверность ограничена лишь одной точкой. Но эта точка стоит больше всей истины, стоит бесконечно больше. И лишь если истина находит свой центр в этой точке, она может развертываться в бесконечную окружность, по которой может блуждать легитимное знание. Легитимное потому, что критическое, оказывающее сопротивление сомнению, которое может распространяться на любую истину в себе, рассматриваемую как абстракция и абстрагированную от всякого ее возможного отношения с постигающим ее субъектом. Догматизм рушится потому, что возникает субъект, который уверен в себе — т.е. в том, что он мыслит и что объект принадлежит ему, поскольку он его порождает и конструирует. Таков глубокий и изначальный смысл картезианского cogito*. Бытие субъекта — результат (ergo**) его собственного мышления, в котором состоит его сущность. Это — проверенное на опыте бытие, опыт. 6. ДОГМАТИЧЕСКИЙ ОСТАТОК У ДЕКАРТА Картезий стремился впоследствии вывести из мысли или субъекта Бога и природу; но в действительности то, что было активным субъектом мышления, в данной дедукции превращается в понятие этого субъекта — в понятие, из которого посредством анализа он выводит другие понятия, кои являются и могут быть уже не реальностью, производимой мыслью, а лишь субстанциями и атрибутами субстанций, которые мысль берет в качестве предпосылки и само познание которых в силу этого не может быть ничем иным, как предпосылкой познания данного рода (того, что Картезий открыл в cogito, являющемся принципом, производящим его бытие). Возрождается догматизм — и снова возвращаются к врожденным идеям Платона. 7. ЛОКК И ЕГО КРИТИКА ВРОЖДЕННЫХ ИДЕЙ Врожденные идеи станут затем мукой Локка, продолжателя Картезия — не важно, полемизирует ли он с Картезием или кембриджскими платониками, поскольку цель, по сути дела, одна и та же. И в самом деле, бороться с врожденными идеями — значит бороться с тем догматизмом, против которого восстало картезианское сомнение. Врожденные идеи недостоверны, потому что они не являются продуктом деятельности субъекта. Последний может быть уверен только в тех идеях, простых или нет, которые он формирует или посредством ощущения, или посредством рефлексии на основе ощущения. Ощущение Локка уже не является ни ощущением Протагора, ни ощущением атомистов. Последнее было природным фактом. Новое ощущение, напротив, является субъективным определением того субъекта, которого Картезий поместил на скале посреди океана. Это уже не ощущение, рассматриваемое извне, как все физические факты, которые человек наблюдает, хорошо зная, что он является их простым внешним наблюдателем; но ощущение, как его можно видеть изнутри субъекта, который хочет взглянуть на реальность. Прежнее ощущение было феноменом объекта; новое — свойство и, более того, акт субъекта, а в более точном смысле — сам субъект. 8. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ПОНЯТИЯ ОПЫТА В этом месте возникает понятие или проблема опыта в современном смысле, четко определенном Кантом. Проблема следующая: посредством опыта преодолеть догматизм старой метафизики. Теперь опыт противостоит догматизму, поскольку он — построение субъекта. Это видит уже Локк; однако Локк может замыслить это построение, лишь постулируя ощущение, которое хотя и является актом субъекта, но актом, несущим в себе минимум активности и, прежде всего, лишенным той свободы, которая является сущностной для истинной деятельности. Ощущение — не истинный и подлинный акт, а состояние субъекта, в котором он оказывается не вследствие своих свойств, а потому, что он детерминирован чем-то, находящимся вне его — внешним миром, остающимся также и для Локка реальностью, которую необходимо познать. Таким образом, для Локка имеет еще смысл различение первичных и вторичных качеств, основанное на этом допущении мира, внешнего по отношению к ощущающему. И когда данное различение явит себя абсурдным (Беркли), в силу этого не сойдет на нет то различие, которое было его основой, — хотя оно и формируется как различие между конечным и бесконечным духом. Всегда есть какое-то допущение, которое оправдывает ощущение, помещая основу ощущения вне самого ощущения — во что-то, что, находясь вне субъекта, ограничивает его и ограничивает его процесс, конституирующий опыт. Эта граница является основой всего, потому что она — источник всей ценности опыта, т.е. всего познания, которое имеет ценность. 9. ДОГМАТИЗМ, ОСТАВШИЙСЯ КАК ПЕРЕЖИТОК В ПЕРВОНАЧАЛЬНОМ ПОНЯТИИ ОПЫТА Отсюда двойной лик опыта — который если, с одной стороны, есть деятельность и свобода, то с другой — пассивность и механизм; если, с одной стороны, он субъективность и достоверность, то с другой — объективность, как любят говорить эмпирики (или, скорее, вне-субъективность, или не-субъективность). Таким образом, посмотри на него с одной стороны, и он тебе покажется критическим; а посмотри на него с другой — и он обнаружит себя догматическим. Он запретит тебе метафизику (метафизику сверхчувственного бытия, которое может быть духом), но навяжет тебе другую, более или менее открытую и осознанную (метафизику природы и материализм). Философы опыта в своих антиметафизических устремлениях четко выражают это критическое требование — требование достоверного познания (а познание может быть таковым, лишь если является построением субъекта — и, стало быть, постулирует идеалистическую концепцию реальности, которая была бы адекватна вышеуказанному способу познания); но из-за трудностей, которые они должны преодолеть (а они действительно с трудом преодолимы), чтобы строго рассмотреть этот принцип опыта как чистую субъективную деятельность, они вновь впадают в старомодную метафизику худшего вида и наиболее контрастирующую с принципом, в котором они черпают свои силы. Ибо, хотя значимость субъекта и подчеркивается, он все же остается изолированным на скале, вокруг которой волнуется тот бесконечный океан, куда он, чтобы жить, тем не менее должен ринуться. 10. ПРОБЛЕМА КРИТИКИ ДОГМАТИЗМА Преодолеть догматизм возможно, отрицая непосредственность — но уже не пресловутых врожденных идей, а всякой позиции, которая должна была бы иметь ценность для духа. Ведь непосредственной не является не только врожденная идея, но и само ощущение, если оно — пассивное состояние или, как скажет Кант, данное; а прежде всего непосредственной (для субъекта) является вещь в себе (как бы ее ни понимали, пусть даже негативно, т.е. как нечто непостижимое) — условие ощущения. Опыт противопоставляет себя врожденным идеям — потому, что последние суть нечто предпосланное, которое опыт, напротив, развертывает как развивающийся процесс (и развивающийся не вне нас, а внутри нас и с помощью нашего активного вмешательства). Так что если процесс или опосредование должны предполагать непосредственное, то все равно: что эмпиризм — что теория врожденных идей. Последняя, как было отмечено, не отрицает уже того, что существует некий процесс; но отрицает, что этот процесс может вести к достоверному познанию, если ему не предшествует нечто не познаваемое непосредственно и не проживаемое в опыте, которое, однако, спекулятивная гипотеза заставляет нас допускать как условие процесса, наличного в сознании. 11. СКЕПТИЦИЗМ ЮМА Но снять всякую непосредственность значит: hoc opus, hie labor*. Путь, на который встал Картезий, был оптимальным: сам субъект, как он его видел, нисколько не был непосредственным. Он существовал, поскольку мыслил; и все его бытие было мышлением. Однако его субъект в конечном счете остался привязанным к скале, спустить с которой его не удалось мощными усилиями философов, кои продолжат апеллировать к опыту и бороться против метафизики. Юм, дабы быть логичным, закончил скептицизмом. Поскольку если свобода субъекта, творца опыта, не должна быть выявлена в своей активности и продуктивности и если в силу этого все хорошее в опыте должно сводиться к тому, что хотя и находится в субъекте, но субъекту не принадлежит (т.е. к тому, что в него входит и принимается в своей изначальной непосредственной форме еще до того, как субъект распространит на него свою власть), — то познание, являющееся не ощущением, но отношением ощущений, не оправдывается. Можно иметь неопределенное и хаотичное количество чувственных впечатлений; но порядок, в котором они расположены, будет тогда чем-то вроде привеска, лишенного той ценности, которая может быть в содержании субъекта лишь потому, что выведена извне, где остается пребывать основа опыта. Скептицизм Юма является самым мужественным пониманием этого гибридного непосредственно-опосредованного, критически-догматического опыта, в котором долгое время продолжал пребывать докантовский эмпиризм, и доказывает посредством своей логической строгости, что этот опыт, который претендует быть самым антидогматичным (а на самом деле ведет к скептицизму), совпадает со своей противоположностью — с чистым догматизмом. Субъект ничего не может, т.е. в нем нет ничего. А то, что есть, находится вне субъекта. Материалистическая метафизика! 12. ПЕРЕХОД ОТ ЭМПИРИЗМА К КРИТИЦИЗМУ Эмпиризм, или философия опыта, у Канта становится сознательным критицизмом, т.е. приобретает более глубокое осознание своего критического устремления — как потому, что чистый эмпиризм привел к скептицизму, так и потому, что эмпиризму не удалось устранить рационализм (от Картезия до Лейбница) и, соответственно, метафизику, против которой он восстал. Скептицизм и рационалистическая метафизика — две метафизики, которые противоположными путями доказывают крах эмпиризма и необходимость все начать сначала. Вернуться к истокам: к de omnibus dubitandum*, которое обособляет субъект и ставит его в его реальное положение субъекта, существующего самостоятельно, для себя, в одиночестве; к cogito, которое является не сотворенной, а творящей себя мыслью, не содержанием мысли (знаменитыми идеями, кои, начиная с Платона, занимают главенствующее положение!), а мыслящей деятельностью, мыслью в акте. 13. КАНТОВСКОЕ ПОНЯТИЕ ОПЫТА Кант вернулся к ним, превознося опыт как продуктивный процесс, который субъект делает из своего собственного знания, — и, в силу этого, объясняя опыт посредством принципа, который его трансцендирует. Он трансцендирует его как содержание мысли, но реализует его и развертывается в нем, поскольку опыт берется как актуальный синтез, который Я конституирует на основе ощущений. Трансцендентальное Я и есть этот принцип, который, как интуитивная и категоризирующая деятельность, формирует опыт. Последний, освобожденный посредством абстрагирования от связей и от форм, благодаря которым он постепенно конституируется в силу синтетической деятельности субъекта, сводится уже не к мнимой устойчивой, а к неупорядоченной материи знания Юма — к абстрактной множественности, которая не есть нечто конкретное и действительно существующее до тех пор, пока не упорядочено Я. До того она — что-то неуловимое, что анализ обнаруживает в глубине эмпирической интуиции, которой наполняется каждая наша мысль, не являющаяся просто пустым понятием. Одним словом, мысль посредством мощного сотрясения уединяется в себе и стремится найти в самой себе точку, на которую она должна опереться, чтобы возвыситься до познания вещей. Для нее нет ничего непосредственного. Даже чувственная интуиция является субъективным построением. Интуиция, суждение ли — ничто в нашем опыте не имеет конкретного наполнения вне процесса, в котором изначальное Я развертывает свою мыслящую деятельность. Здесь опыт является достоверностью — той «достоверностью», в поисках которой находилась в течение двух веков европейская философия. Метафизика, старая метафизика идей (или бытия, которому равнозначны идеи) здесь и в самом деле потерпела поражение. То аналитическое, априорное, дедуктивное мышление, которое было мыслью, свойственной метафизике, полностью и окончательно обесценилось. И действительно, это было мышление, свойственное мысли, поставленной: или перед уже ставшей реальностью и посредством интуиции схваченной непосредственно в принципе, включающем в себя все свои последствия; или, если угодно, в диалектической системе всех своих элементов, полностью связанных между собой и взаимосоотнесенных друг с другом. Мышление мысли, адекватной реальности, которая вся такова, какова она есть, — вечно тождественная себе, не способная на какое-то изменение и развитие. Картезий, переходя с помощью своей реконструкции онтологического доказательства от конечного бытия мыслящего человека к бесконечному бытию Бога, вновь открыл путь этому мышлению, свойственному догматической метафизике, которую его cogito виртуально разрушило. Сначала Юм, а затем и Кант увидели бесплодность этого аналитического мышления, которое идет от тождественного к тождественному и, стало быть, не движется. А Вико в Италии, начиная с первых своих работ, выступил против этого выродившегося картезианства, противопоставляя дедуктивному мышлению модной тогда метафизики синтетическое, конструктивное мышление опыта, в котором verum et factum convertuntur*, т.е. в котором познание есть деяние, и истинное есть достоверное, а философия составляет одно целое с филологией. Кант является наиболее систематичным теоретиком этого нового опыта, который противопоставляет анализу логически необходимой, но пустой мысли синтез мысли, не менее необходимой, но уверенной в определенной и действительной истине (являющейся той, в которой нас может уверить только чувственная интуиция). Но разрешает ли он проблему опыта? И побеждает ли на самом деле догматизм? 14. ДОГМАТИЧЕСКИЙ ОСТАТОК В КАНТИАНСТВЕ У Канта, как известно, также наблюдается догматический остаток, который он не в состоянии устранить. У него опыт также имеет границы. Его синтез предполагает материю, которую субъект не может дать себе самостоятельно. По его мнению, вокруг скалы субъекта также бушует туманный океан, в который он хотя и отказывается устремлять взгляд, но в силу этого чувствует его и боится не меньше, чем его предшественники. Посредством опыта субъект познает лишь феномены, продукты опыта. Но когда начинается опыт — и всегда определенный и особенный опыт! — он охвачен чувственным впечатлением, являющимся для него данностью, исток которого находится вне его, в чем-то непознаваемом, но в силу этого не отрицаемом — в ноумене, или в вещи в себе. Кант не замечает, что последняя, как условие субъекта, чуждое ему, никоим образом не смогла бы вступить в отношение с ним, не делая невозможными его свободу, оригинальность и все. те. атрибуты, благодаря которым можно допустить, что он действительно познает с помощью этой априорности необходимость и всеобщность, которые Кант признает за эмпирическим познанием. В понятии вещи в себе Кант ставит непреодолимый барьер для старого материализма, но с помощью этого барьера он вновь заключает дух в тот метафизический догматизм, который принцип опыта должен был окончательно преодолеть. Проблема делает весьма значительный шаг к своему разрешению, но не доходит до него. 15. ДОСТОИНСТВА И НЕДОСТАТКИ ПОЗИТИВИСТСКОГО ПОНЯТИЯ ОПЫТА И излишне говорить, что это решение также не достигается и последующим позитивизмом. Более того: последний делает много шагов назад. Достаточно указать на два из них. Во-первых, позитивизм, избавляется он или не избавляется от вещи в себе, превращается в еще более непродуманную и догматическую метафизику и материализирует субъект и вне-субъект. Во-вторых, он утрачивает чувство (которое у Канта было весьма животрепещущим) субъективности ощущения — принцип и основу опыта, ограничиваясь его рассмотрением (с почти что протагоровской наивностью) как простого механизма — и, стало быть, сводя субъект к простому психофизиологическому телу (т.е. просто к объекту). Но, несмотря на этот двойной догматический регресс, несмотря на большое огрубление понятия опыта, которым он довольствуется по причине неразвитой философской культуры своих корифеев, заслуга позитивизма состоит в том, что он твердо придерживался понятия опыта как единственного источника познания, который имеет научную ценность. Это была достойная похвалы битва против бесплодных спекуляций в платоновском стиле, которые даже в XIX веке отчуждали философию от конкретного знания и настраивали ученых против философии [1]. И несомненно, что метафизика, которая делает своим постоянным занятием объяснение опыта и стремится ограничить ум абстрактным рассуждением в кругу нескольких логических понятий, принятых как очевидные и анализируемых посредством нескончаемых анализов, оказывается после Канта настоящим otium sine dignitate* — интеллектуалистическим мудрствованием, которое следует рассматривать как зловреднейший сорняк на поле конструктивного знания, необходимого для здоровой и плодотворной жизни человеческого духа. В искоренение этого постоянно возрождающегося сорняка позитивизм внес весомый вклад. 1 См. то, что я сказал об этом по поводу Ардиго в своем «Возникновении современной философии в Италии» (Origini della filosofia cotemporanea in Italia. Messina, 1921. V. 2. P. 314-326). Но он не разрешил проблему опыта, не оправдал и четко не разъяснил это понятие, которое все же было золотой нитью мысли Нового времени — он создал большую неразбериху и тем самым подверг опасности некоторые понятия, имеющие жизненно важный интерес для человеческого духа. Тем лучше — потому, что гораздо более животрепещущим и насущным стал стимул, который при реакции на позитивизм побудил нас посмотреть глубже на принцип опыта. Этот принцип, даже плохо понятый и повлекший за собой безусловно несостоятельные и явно ошибочные значения, мог выполнить столь важную роль в мысли второй половины минувшего столетия. 16. ОСНОВА ПОЗИТИВИСТСКОГО ПОНЯТИЯ ОПЫТА - ПРИРОДА И в самом деле, следует даже сегодня исходить из позитивистского учения об опыте. Последнее, апеллируя к опыту, хотело свести к идеям ума, самим по себе лишенным ценности, факты реальности (которые, несомненно, — по крайней мере, в определенном смысле — являются основой и материей всякого знания) — исторические и природные факты, которые для позитивиста все детерминистически определенные факты, т.е. все, по сути дела, природные факты. Познавать — значит познавать природу (вещей и людей) — и познавать ее не в мнимой сущности (находящейся по ту сторону ее проявлений, каковые у нее имеются при ее действии), но в самих проявлениях, т.е. в фактах: они, как детерминации природы, могут быть постигнуты лишь посредством ощущений, благодаря которым человек, являющийся тем определенным физиологическим существом, принадлежащим к самой природе, ставит себя в отношение с другими частями последней, будучи ею охваченным с различных сторон. Опыт — это как бы мост, перекинутый между внутренним и внешним человека; мост, ставший возможным благодаря гомогенности внутреннего с внешним. 17. УГЛУБЛЕНИЕ ПОНЯТИЯ ПРИРОДЫ Но что такое это тело — и что такое окружающая природа, которая составляет с телом одно целое? Именно это исследование мы методично повели в предшествующей главе. Но снова: что такое тело — и что такое природа? Чтобы определить каким-то образом тело и природу, о которой говорят позитивисты, требуется некоторая мысль; а поскольку мысль познает все лишь посредством опыта, очевидно, повторяю, что, дабы как-то определить эти элементы опыта, о котором мы хотим дать себе отчет, необходимо все же предположить некий процесс развития опыта. Внутреннее и внешнее, тело с его органами и физиологическими системами, и физический мир, и химическая среда — не данные и не врожденные идеи: они — понятия, результат опыта, который имеет историю, первоначало и развитие; и посредством этого развития он достигает все новых результатов, хотя всегда исходит из одного и того же первоначала. Давайте вернемся к этому первоначалу. Здесь нельзя будет говорить об определенных ощущениях, различение которых требует как раз зрелости такого-то опыта. Не физических и химических сил, не нашего тела как организма, отличающегося от окружающего его мира; и еще меньше — органов чувств, нервов и мозга и т. д. Все это увидят и обо всем этом поразмыслят. А сначала просто ощутят, что нет ничего определенного без чувствования — чувствования, из которого лишь и должно брать начало все то, что, чувствуя, позднее различится в пространстве и во времени и во всех способах, которыми, чувствуя и мысля, конституируется весь этот физический мир, куда помещено наше тело (все сначала собранное и как бы слитое в неразличимой и смутной точке, в которую мысль, ступень за ступенью, должна будет нести свет своих различений). Там наше тело, и там все то, что мы называем природой. Тот самый опыт, который изначально дает нам это содержание (тело как сама природа), должен будет постепенно стать тем опытом, который отличит наше тело от других тел, и различные органы нашего тела, и различные отношения между ним и другими; но он должен будет также, в конечном счете, научить нас, что это наше тело, выкроенное в природе, в которой оно образует неразделимую систему с другими телами, есть абстракция — и что все в природе связано так, что, как поняли уже древние, все — во всем, и в моем мозгу трепещет универсум. 18. ИЗНАЧАЛЬНОЕ ЧУВСТВОВАНИЕ Итак, вначале это — нерасчлененное чувствование, в котором заключена вся природа. Это первородное чувствование, которое является уже единством в точке пробуждения и становится сознанием себя; но еще не сознание, не мысль. И оно не может ею быть. Потому что, дабы быть мыслью, нужно, чтобы это чувствование, которое есть все, мыслило, пробуждалось, т.е. действовало. Снимало эту свою непосредственную форму бытия. Как и в самом деле оно ее снимает — и не может не снимать. Потому что, если вдуматься, эта его форма бытия — еще нечто абстрактное (что идеально мы различаем в лоне реальности, которая конкретно является единственно возможной, — реальности мысли; она хотя и чувствование, но осознанное чувствование — чувствование, осознанное в сознании). Последнее есть чувствование чувствования — чувствование, которое делает себя собственным объектом, и в силу этого делает себя Я, сознанием, которое в точном смысле слова является сознанием себя (самосознанием). Такова единственная конкретная реальность, которая может быть; ибо, если бы существовала другая, эта другая, ограничивая реальность сознания, детерминировала бы его — и в силу этого лишала бы его той свободы, без которой сознание вырождается в механизм, и сходит на нет ценность того утверждения, которое неявно содержится в каждом акте сознания. А с другой стороны, тот опыт, на который нам должно полагаться, настолько свидетельствует нам о существовании ощущения, насколько заставляет нас аргументировать его с помощью сознания, которое мы о нем имеем; т.е. поскольку он является уже не ощущением, но сознанием, мыслью об ощущении. Можно сказать, что оно существует, поскольку его нет. И поэтому говорить об ощущении имеет смысл, если подразумевается мысль, которая его содержит в себе как свой объект [1]. 1 Над этими существенными замечаниями я приглашаю поразмыслить всех торопливых и поверхностных критиков, по поводу моей «Философии искусства» (Filosofia dell'arte. Milano, 1931) говоривших о натурализме или натуралистическом мистицизме; о возрождающемся реализме, который будто бы угрожает (в силу моей непредусмотрительности?) ослабить или разрушить мой идеализм; и об интеллектуализме, которому — после того, как я с ним полемизировал на протяжении более чем тридцати лет! — я сегодня, наконец, якобы сдался, и т. д. и т. п. Такова пошлость дилетантов (хотя я к ним и обращаю свое приглашение поразмыслить над ней, почитать более внимательно, изучить и подумать, прежде чем выносить суждение, но хорошо понимаю, что это не сможет быть очень полезным); впрочем, она могла бы стать своевременным предостережением и для тех, кои являются не то что не дилетантами, а, более того, профессорами с окладистой бородой — и должны были бы читать, но не читают, а полагаются при вынесении суждений на милые изобретения легкомысленных дилетантов, дабы пописывать все на слух и полагаться на дерзкие суждения критиков, для которых критика стала слепым излиянием неудержимой злобы. 19. АКТУАЛЬНОСТЬ ЧУВСТВОВАНИЯ В МЫСЛИ Итак, чувствование как чувствование чувствования — Я, мысль, которая в силу этого не приходит после (разве что в своей идеальной реконструкции) к чувствованию, отрицанием и утверждением коего она вдруг оказывается — поскольку только через отрицание, которое осуществляет мысль, чувствование есть что-то действительное, реальное, конкретное, как первый неустранимый момент процесса, реализуемого мысля (cogito ergo sum*). Первый момент мысли, внутренней мысли, непрестанная ее основа есть мир, который называется физическим в своей внутренней действительности. Это точно так же наше тело. Физический мир в своей целостности и в каждой своей части есть зеркало целого; наше тело, равным образом в своей целостности и в каждом своем органе, живо жизнью, которая окружает со всех сторон организм. Оно чувствует свое чувствование, т.е. мыслит и является тем Я, которое может сказать, что оно существует, quatenum cogitat*. 20. ЧУВСТВО ИЛИ ТЕЛО КАК НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ БЫТИЕ Я Ничего нет прежде Я; но Я не существует непосредственно. Оно существует, порождая себя, становясь одновременно субъектом и объектом в необходимом синтезе. Его непосредственность — та субъективность, из которой оно исходит, чтобы быть не только субъектом, но и единством субъекта и объекта, в котором оно конкретно актуализируется; та для себя неясная основа, которую, однако, оно освещает своим вечным самосотворением; та первая точка, из которой оно начинает свой вечный путь; та прочная и нерушимая база, на которой оно посредством своей имманентной деятельности воздвигает само себя, а на самом деле весь тот своеобразный мир, который оно начинает момент за моментом определять, — есть чувство, кое, рассматриваемое извне, оказывается телом, самим физическим миром. 21. «ДАННОЕ» КАК БЫТИЕ В ДИАЛЕКТИЧЕСКОМ СТАНОВЛЕНИИ МЫСЛИ Итак, непосредственность, которая объясняет, почему философы кантовской утонченности могли говорить о «данном»; но та единственная непосредственность, которая диалектически может быть допущена в духовной жизни, — непосредственность, существующая, поскольку она отрицает себя и растворяет. О непосредственном уже диалектически известно, что оно существует только как бытие, которое есть лишь постольку, поскольку оно опосредуется небытием и становится. Мысль — это опыт, поисками которого занят критицизм вплоть до позитивизма (поскольку он — необходимое растворение своего непосредственного бытия, которое, как таковое, есть чувство). Всегда определенный опыт — по причине определенности этого непосредственного бытия, которое, принимая участие в процессе духа, отражает его развитие. И мысль является достоверной именно потому, что через опыт она растворяет (и, стало быть, содержит в себе, пусть даже негативно) непосредственное бытие мыслящего субъекта — чувствует собственное чувствование. Слушает своими ушами, трогает своими руками, пробует на вкус своим небом; и вообще, как говорит Кам-панелла о мистическом опыте божественного, познает не quasi per manura alienam*, как при аргументации себя и построении силлогизмов, но благодаря чему-то вроде tactus intrisecus**, которое есть то, что обычно желают, чтобы быть уверенными и верить. Но нужно принять во внимание, что осязание является действительно внутренним и дает достоверность, когда оно — то самое бытие субъекта, который мыслит и который ощущает вещь как свою истину, как саму свою внутреннюю жизнь, как собственное бытие. Свое собственное бытие — в буквальном смысле этого слова. И в самом деле: если легко увидеть, что достоверности не может недоставать у опыта испытываемой боли — потому, что в чувстве боли, по общему согласию, находится один из способов существования самого субъекта, т.е. сам субъект в своем способе существования — теперь должно быть так же ясно, что всякое ощущение есть чувство, или способ существования, или бытие субъекта, который не сомневается в ощущении, потому что в ощущении состоит его чувствование, т.е. само его бытие. 22. ДОСТОВЕРНОСТЬ Достоверность можно определить как присутствие Я в истине. Но это присутствие означает тождество этих двух моментов — учитывая, что, если под Я подразумевается как есть стремление его понимать, единство субъекта и объекта, Я, которое своей тождественностью с истиной придает достоверность, — это, в подлинном смысле, Я как субъект, основа, принцип Я; и, если его правильно понимают, Я как тело — verbum factum саго*. Но плоть дает достоверность, поскольку она чувство — и, более того, больше, чем чувство, т.е. чувство, которое как раз и совершило отрицание самого себя, чтобы осуществить себя именно как verbum, мысль — чувство как мысль. 23. «ФАКТ» ПОЗИТИВИСТОВ И АКТУАЛЬНОЕ САМОСОТВОРЕНИЕ ДОСТОВЕРНОГО ОПЫТА Позитивисты говорили, что опыт принадлежит «факту», и поэтому относительно факта они допускали, что может существовать достоверность. Это верно, если факт — не факт опыта других или какого-то отдаленного опыта, но факт актуального опыта, т.е. ощущения, с которым факт отождествляется и в силу этого оказывается достоверным. Но факт позитивистов — именно как факт актуального опыта — является двусмысленным; и следует делать различие между фактом, который действительно достоверен, но не является, в подлинном смысле, фактом, — и фактом, который и в самом деле можно назвать таковым, и он, строго говоря, не является достоверным. Достоверность принадлежит факту, находящемуся в процессе самосотворения или на пути самоосуществления; она принадлежит чувству, которое осуществляется как мысль. Но этот процесс мысли, который берет начало из чистого субъекта, сообщает ему теплоту и жизнь веры в идеи, существующие для того, кто их мыслит самой своей жизнью (от которой в силу этого он не может отречься, не vivendi perdere causas*), в своей диалектике проходит траекторию, удаляющуюся от точки отправления — и, тем самым, от веры и достоверности. Из сотворения мысли вытекает факт, который в определенной степени завершен и находится, таким образом, будучи замкнутым и заключенным в самом себе, перед субъектом — так, что последний в нем больше не признает себя, и считает его чуждым себе, и чувствует себя безразличным к бытию или небытию этого самого факта. Факт, необходимый в том механическом смысле, что, существуя, он не может не существовать. Уже не субъект в свободном порыве своей устремленности к жизни, но мертвые вещи и мысли — естественные и материальные события, следствия, которые противостоят нам с такой жесткой материальностью, что облекают таинственную, неприступную и неукротимую фатальность в само божественное воление. Свершенный факт, который не может иметь ценности — потому, что он является внешним духу, т.е. изъятым из духа и помещенным вне его. Этот факт — не пламя достоверности, а пепел. Не жизнь, а обломки жизни. Не живой плод, который зреет на растении, а яблоко, которое упало на землю и гниет. Таким образом, недостаточно видеть, чтобы верить; как гласит пословица, «не верь собственным глазам». И также недостаточно потрогать собственными руками — потому, что к стольким вещам прикасаются во сне, и они весьма прочны... но при пробуждении рассеиваются. Нужно, чтобы мы находились внутри нашего видения и прикосновения, т.е. чтобы мы были тем чувствованием. Это можно также выразить, сказав, что оно является нашим актуальным чувствованием; или чувствованием, конгруэнтным нашему мышлению, бесконечным, как и последнее (и не имеющим поэтому ничего вне себя), и исчерпывающим, в силу этого, все бытие нашего Я в процессе его самоосуществления. Достоверный факт опыта — это само самосотворение опыта в его субъективности. Факт, являющийся объективным содержанием опыта, уже находится на пути к той абстрактной мысли, которая, отрываясь от субъекта, становится ему чуждой и кажется истиной, но, будучи неодушевленной и материальной, стремится распасться и исчезнуть. Он начинается с того, что не имеет больше для нас интереса, а заканчивается впадением в забвение — чтобы уже больше не возродиться (или возродиться плоским, невнятным, лишенным ценности). В действительности факты, которые абстрактно определяются как завершенные и отдаленные, возрождаясь, приобретают новую жизнь в самой нашей душе. Прошлое вновь становится настоящим — и в этом настоящем развивается и осуществляется; и не является уже больше ничем завершенным — и поэтому облекается новой достоверностью. 24. ДОСТОВЕРНОСТЬ НАСТОЯЩЕГО Достоверность принадлежит настоящему. «Относительно завтра нет достоверности», — говорит поэт-эпикуреец (не без истинного основания, если сказанное им приводит к лучшей сентенции: ни относительно завтра, ни относительно вчера). Что не исключает, чтобы она существовала даже относительно вчера (для стоика) и даже относительно завтра (для пророка), если вспоминается, оживает в нашем актуальном бытии, или если ожидание приобретает теплоту и уверенность надежды (укорененной в глубине нашего бытия или, что одно и то же, в мире, наполняющем нам душу). Настоящее, которое достоверно, на самом деле не является точечным, мимолетным настоящим, находящимся между прежде, которое всегда прежде, и потом, которое всегда остается потом. Достоверное настоящее — это духовная актуальность, которая содержит в себе прошлое и будущее; поэтому оно не проходит никогда — и неподвижно, вечно. Там находится чувство, которое распускается в мысль и освещается достоверностью. Его и видел в тумане Вико, когда он приписал достоверное филологии, но филологии, которая бы основывалась посредством философии в вечной идеальной истории, т.е. в мысли. 25. ПРЕОДОЛЕНИЕ ДОГМАТИЗМА При разрешении проблемы опыта, как оно обрисовано здесь в общих чертах, картезианское требование удовлетворяется одновременно решением Локка и решением Канта. Догматизм побежден достоверностью, являющейся субъективностью — субъективностью, которая творит самое себя, беря начало из ощущения, как того требует Локк (но из ощущения, осуществляемого как мысль — как того требует Кант), и осуществляется, оставаясь в самом своем осуществлении самоосуществлением, как чистая, свободная и поэтому бесконечная субъективность — без потребности и надобности прибегания к чему-то, что было бы ей чуждым и что она должна была бы догматически допустить как условие своего самоосуществления. Таким образом, опыт и в самом деле является полностью нашим, без всякого рода предпосылок, как того требовало de omnibus dubitandum*. 26. ДОСТОВЕРНОСТЬ ЭСТЕТИЧНОСТИ Достоверность познания и есть сама эстетичность искусства. И здесь отдается справедливость Баумгартену и нашему Вико, которые заставили состоять искусства в cognitio sensitive* или в фантазии взволнованной и возбужденной души, т.е. в познании, которое непосредственно гнездится в чувстве. Если схоласты говорили, что nihil est in intellectu quod non fuerit prius in*sensu**, это лежащее в основе познания чувство является не особым ощущением, которое приходит после, а чистым чувством — чувством, которое есть чистый субъект, благодаря коему мир концентрируется и искрится в душе и, стало быть, рассеивается в сияющем мире искусства (которое и есть тот самый мир мысли — но мысли, укорененной в субъекте и струящейся из него с помощью спонтанного порыва живых вещей к жизни). Таким образом, чувство — это ключ к опыту, где истина имеет достоверность как искусство, в коем всякая мысль (и поэтому — всякая вещь в мире, живущем внутри человеческой души) прекрасна, и волнует, и увлекает, и чарует. Так объясняется, почему в очаровании искусства есть не сомнение, а достоверность и отказ от мира, который нами овладевает (т.е. от нас самих, с которыми этот прекрасный мир составляет одно целое, и изливается из нашего источника жизни, и предстает перед нами как автономный и свободный от нас мир, в то время как он является наиболее полным прославлением нашей свободы). 27. ХУДОЖЕСТВЕННАЯ И ИСТОРИЧЕСКАЯ ДОСТОВЕРНОСТЬ Не чинит препятствий и обычное замечание, что исторический опыт не сочетается с художественным опытом (в мире которого обретают плоть призраки и сказки, каковых фактический опыт никогда не сможет подтвердить). Эти два опыта суть один опыт в двух моментах, несопоставимых не потому, что они имеют различную форму, а потому, что у них различное содержание. Манцо-ниевское противопоставление, проходящее между историей и воображением, с точки зрения духовной деятельности является необоснованным. Одна и та же фантазия нужна нам, чтобы живо представить себе Цезаря Шекспира и Цезаря Мом-мзена. Но история, являющаяся мыслью, т.е. философией, содержа в себе Шекспира и Моммзе-на, ставит каждого на свое место — и, таким образом, различает их. И поэтические выдумки, обладая той же самой достоверностью, что и наиболее жестокие муки жизни, имеют различную истину в мысли, все соединяющей, контролирующей и унифицирующей в связности картины, в которой субъект постепенно приобретает самосознание. Без движения и развития, оставаясь в магическом кругу вымысла, последняя — история; а опыт — уже совершенный орган абсолютной достоверности. |