КОНФУЦИАНСКО-ДАОСИСТСКАЯ КУЛЬТУРНАЯ ТРАДИЦИЯ. реферат. Конфуцианскодаосистская культурная традиция
 Скачать 42.91 Kb.
|
|
Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение Высшего профессионального образования «Волгоградский государственный технический университет» Факультет экономики и управления Кафедра истории, культуры и социологии Реферат по культурологии на тему: КОНФУЦИАНСКО-ДАОСИСТСКАЯ КУЛЬТУРНАЯ ТРАДИЦИЯ Выполнил: Руководитель работы: Волгоград 2011 Содержание Введение......................................................................................................2 Социальные идеалы конфуцианства.........................................................3 Философия даосизма...................................................................................7 Характер знания в конфуцианско-даосистской традиции....................11 Заключение................................................................................................14 Список использованной литературы.......................................................16 Введение Данная работа позволяет судить об отношении «природа—человек» в традиционных учениях Китая: даосизме и конфуцианстве Актуальность темы вряд ли может вызвать сомнения: отношение к миру, к природе есть характеристика человека, живое свидетельство того уровня, на котором он находится. Там, где губится природа, там не все в порядке с человеком, не все благополучно с социальным организмом. Что есть мир? Что есть человек? В чем его предназначение? Удивительно, но эти вопросы мы продолжаем задавать себе даже в XXI веке. Но, естественно, никакой практический вопрос не может быть решен, если он не подкреплён теорией, тем более вопрос столь труднопостижимый и насущный, как человек и условия его существования. Отношение к природе и человеку, сложившееся в Западной Европе и США, было доведено до логического завершения потребительским духом буржуазной цивилизации. То, что считали свободой, оказалось иллюзией. Отсюда отчаянное стремление выйти из тупика, в который зашел мир собственнической психологии. Отсюда бунт против культуры, утратившей гуманистическое содержание. Дело не только в национальных или региональных предпосылках, но прежде всего в социальных. Сама возможность не только «разумного», но и «гуманного человека», предполагает, как известно, всю полноту знаний, выработанных на протяжении человеческой истории. Это и обязывает нас с особым вниманием отнестись к малоизученным восточным учениям о человеке. Кроме того, сейчас наша страна находится на перепутье. Исчезла идеология, способная объединить весь народ. Похоже, что идеи американской культуры, преобладающие по всему миру сейчас, терпят крах. Возможно, идеалы гуманизма, уважительного отношения к природе, любви к своему прошлому, своей героической истории могут поднять наш народ с колен так же, как это происходит в азиатских странах. Этим объясняется актуальность темы реферата. Социальные идеалы конфуцианства Огромную роль в становлении основ традиционной китайской цивилизации сыграли не мистика и метафизические абстракции, но строгий рационализм и конкретная государственная польза; не эмоциональный накал страстей и личная связь индивида с божеством, но разум и умеренность, отказ от личностного в пользу общественного; не духовенство, направляющее эмоции верующих в русло, возвеличивающее бога и усиливающее значение религии, но жрецы‑чиновники, исполняющие свои административные функции, частью которых были регулярные религиозные отправления. Все эти специфические особенности складывавшейся в Китае системы ценностей за тысячелетие, предшествовавшее эпохе Конфуция, подготовили страну к восприятию тех принципов и норм жизни, которые навсегда вошли в историю под наименованием конфуцианства. Сущность их уже тогда, задолго до Конфуция, сводилась к ослаблению иррационального начала религии и возвеличению рационального начала этики, к подчинению религиозно‑этических норм требованиям социальной политики и администрации. Не связь типа «бог – личность», прямая либо опосредованная фигурой жреца, богослова, как это было характерно для иных религий, а связь принципиально иного типа: «Небо как символ высшего порядка – земное общество, основанное на добродетели», опосредованная личностью осененного небесной благодатью правителя, была императивом древнего Китая. Этот императив, стократно усиленный конфуцианством, определил на тысячелетия важные стороны жизни Китая, включая структурную прочность государства и общества и ограничение роли личности с ее эмоциями и страстями. Конфуций (Кун‑цзы, 551–479 до н.э.) родился и жил в эпоху больших социальных и политических потрясений, когда чжоуский Китай находился в состоянии тяжелого внутреннего кризиса. Власть чжоуского правителя‑вана давно ослабла, хотя номинально он продолжал считаться сыном Неба и сохранял свои функции первосвященника. Разрушались патриархально‑родовые нормы, в жестоких междоусобицах гибла родовая аристократия, на смену ей приходила централизованная власть правителей отдельных царств, опиравшихся на складывавшийся вокруг них административно-бюрократический аппарат из незнатных служащих чиновников. Как явствует из древнекитайской хроники Чуньцю, по традиции приписываемой самому Конфуцию и охватывающей события VIII–V вв. до н. э., правители и их родственники, аристократы и сановники в безудержной борьбе за власть, влияние и богатство не останавливались ни перед чем, вплоть до безжалостного уничтожения родных и близких. Крушение древних устоев семейно-кланового быта, междоусобные распри, продажность и алчность чиновников, бедствия и страдания простого народа – все это вызывало резкую критику ревнителей старины. Объективная обстановка побуждала их выступать с новыми идеями, которые можно было бы противопоставить царившему хаосу. Однако для того, чтобы это отрицание современности имело моральное право на существование и приобрело необходимую социальную силу, оно должно было опираться на признанный авторитет. Конфуций нашел такой авторитет в полулегендарных образцах глубокой древности. Стремление опираться на древние традиции и тем самым воздействовать на современников в желаемом направлении знакомо истории всех обществ, это своего рода общесоциологическая закономерность. Однако особенностью конфуцианства было то, что в его рамках это естественное стремление было сформировано и со временем превратилось чуть ли не в самоцель. Пиетет перед идеализированной древностью, когда правители отличались мудростью и умением, чиновники были бескорыстны и преданны, а народ благоденствовал, через несколько веков после смерти философа стал основным и постоянно действовавшим импульсом общественной жизни Китая. Выступив с критикой своего века и высоко ставя века минувшие, Конфуций на основе этого противопоставления создал свои идеал совершенного человека – цзюнь‑цзы [3, c. 148 -149]. Конфуций дает развернутый образ благородного мужа, противопоставляя его простолюдину, или "низкому человеку" - "сяо жень". Первый следует долгу и закону, второй думает, как бы получше устроиться и получить выгоду. Первый требователен к себе, второй - к людям. О первом нельзя судить по мелочам, и ему можно доверить большие дела; второму же нельзя доверить большие дела, и о нем можно судить по мелочам. Первый живет в согласии с людьми, но не следует за ними, второй же следует за другими, но не живет с ними в согласии. Первому легко услужить, но трудно доставить радость, ибо он радуется лишь должному; второму трудно услужить, но легко доставить радость. Первый идет на смерть ради человеколюбия и должного, второй кончает свою жизнь самоубийством в канаве. Таким образом, "благородный человек" Конфуция - это умозрительный социальный идеал, своеобразное звено между Небом и обществом. Считалось, что великое Небо карает недостойных и вознаграждает добродетельных. Под добродетелью понималось соответствие правителя, олицетворяющего народ, внутренней божественно-космической силе Неба. Только имея добродетель, правитель имел право управлять. Теряя ее, он утрачивал это право. Для китайских правителей отождествление с Небом означало принятие на себя ответственности за весь мир, в который они включали собственно Китай и окружающую его варварскую периферию, явно тяготеющую, по их представлениям, к центру, т.е. к китайскому властителю Поднебесной, сыну Неба. Человеческое и божественное по-прежнему находились в неразрывном единстве, разве что поменялись местами: боги словно спустились на землю, а человек, осознавший свою мировую ответственность, свою нравственную природу, вознесся над миром духов. Со временем Небо, в представлениях китайцев, все более теряло присущие ему когда-то личностные черты и превращалось во всеобщий порядок движения всего сущего, порядок одновременно и космический, и нравственный. Смысл жизни для древних китайцев заключался в поддержании правильных отношений человека с космосом, в умении всегда соответствовать движению мира. Жэнь – это моральный идеал и цель воспитания. Но как же ее достичь? В «Лунь юе» Конфуций дал четкий ответ на этот вопрос: процесс преобразования личности происходит благодаря практике ли [4, с. 71]. Термин ли чаще всего переводится на русский язык как «ритуал» или «обряд», а также «церемонии», «хорошие манеры», «вежливость» и т.п. В широком смысле жэнь включает в себя всю совокупность общественной морали и социальной практики. В более узком, но более точном смысле, жэнь обозначает общественно приемлемые формы поведения. Может показаться, что ли – это результат общественного развития и эволюции обрядов. Однако Конфуций подразумевает под ли особые социальные изобретения мудрецов древности, созданные для просвещения народа и установления общественного порядка. Если речь заходит о понятии гуманности, то имеет смысл рассмотреть и культ предков – как мертвых, так и живых. Значительно изменив содержание и формы этого культа, известного в своих основных чертах едва ли не всем народам («Чти отца и матерь свою»,– сказано в Библии), конфуцианство придало ему глубокий смысл символа социального порядка и превратило его в первейшую обязанность каждого китайца, универсальную и всеобщую норму поведения. Именно с этой целью Конфуций разработал учение о сяо, сыновней почтительности. Сяо, как считал Конфуций, – это основа гуманности. Быть почтительным сыном обязан каждый, а особенно – человек грамотный, образованный, гуманный, стремящийся к идеалу цзюнь‑цзы. Смысл сяо,– служить родителям по правилам ли, похоронить их по правилам ли и приносить им жертвы по правилам ли. Согласно этим правилам, почтительный сын должен всю жизнь преданно заботиться о родителях, прислуживать и угождать им, быть готовым на все во имя их здоровья и блага, чтить их при любых обстоятельствах. Даже если отец недобродетелен, если он злодей, вор или убийца, почтительный сын обязан лишь смиренно увещевать родителя, униженно просить его вернуться на стезю добродетели. В средневековом Китае считалось нормальным и даже поощрялось законом, что сын не смеет свидетельствовать против отца, что опять‑таки восходит к Конфуцию, который как‑то в полемике заявил, что прямота и честность не в том, чтобы предать отца, а в том, чтобы покрыть его, даже если он «украл барана». Опираясь на древние представления о Небе и высшей небесной благодати ("дэ"), конфуцианство выработало постулат, согласно которому правитель получал божественный мандат ("мин") на право управления страной. Отступая от принятых норм, выражением чего был произвол императорской власти, экономический упадок, социальный кризис, волнения и т.д., правитель терял "дэ" и право на мандат Неба. Этот тезис служил суровым предостережением императорам, которые пытались отклониться от конфуцианской нормы. Таким образом, правящая элита стала своеобразной заложницей конфуцианской социально-экономической системы. Не будучи религией в полном смысле слова, конфуцианство вобрало в себя и политику, и административную систему, и функцию верховного регулятора социальных и экономических процессов - словом, стало основой всего китайского образа жизни, концентрированной формой выражения китайской культуры. Можно сказать, что именно благодаря конфуцианству с его культом древности китайское государство и общество не только просуществовали в почти не менявшемся виде более двух тысяч лет, но и приобрели такую гигантскую силу инертности, что революционный XX век, покончивший с конфуцианством как с официальной государственной доктриной, пока еще не вправе считать себя победившим консервативные культурные традиции, восходящие к конфуцианству. Философия даосизма Верхи китайского общества жили по конфуцианским нормам, исполняли обряды и ритуалы в честь предков, Неба и Земли. Любой из тех, кто находился выше уровня простолюдинов или стремился выдвинуться из их среды, должен был подчинить свою жизнь строгому соблюдению этих норм и церемоний; без знания и соблюдения их никто не мог рассчитывать на уважение, престиж, успех в жизни. Однако ни общество в целом, ни человек в отдельности, как бы ни были они скованы официальными догмами конфуцианства, не могли всегда руководствоваться только ими. Ведь за пределами конфуцианства оставалось мистическое и иррациональное, не говоря уже о древней мифологии и примитивных предрассудках. А без всего этого человек, даже умело затянутый в подгонявшийся под него веками конфуцианский мундир, не мог время от времени не испытывать чувство духовного дискомфорта. Экзистенциональная функция религии в этих условиях выпала на долю даосизма – учения, ставившего своей целью раскрыть перед человеком тайны мироздания, вечные проблемы жизни и смерти. Конфуций не признавал духов и скептически относился к суевериям и метафизическим спекуляциям: «Не зная, что такое жизнь, можно ли знать смерть?» (4, с. 65). Неудивительно, что все смутное, подсознательное, относившееся к сфере неподконтрольных разуму чувств, конфуцианство оставляло в стороне. Но все это продолжало существовать, будь то суеверия простого народа или философские искания творчески мыслящих и ищущих индивидов. В предханьское время и особенно в начале эпохи Хань (IIв. до н.э.) – очень насыщенную для истории Китая пору, когда складывалось и принимало свой окончательный вид уже реформированное ханьское конфуцианство, все эти верования и обряды были объединены в рамках оформлявшейся параллельно с конфуцианством религии даосов – религиозного даосизма. Даосизм возник в чжоуском Китае практически почти одновременно с учением Конфуция в виде самостоятельной философской доктрины. Основателем философии даосов считается древнекитайский философ Лао‑цзы. Старший современник Конфуция, о котором – в отличие от Конфуция – в источниках нет достоверных сведений ни исторического, ни биографического характера, Лао‑цзы считается современными исследователями фигурой легендарной. Легенды повествуют о его чудесном рождении (мать носила его несколько десятков лет и родила стариком – откуда и имя его, «Старый ребенок», хотя тот же знак цзы означал одновременно и понятие «философ», так что имя его можно переводить как «Старый философ») и о его уходе из Китая. Идя на запад, Лао‑цзы любезно согласился оставить смотрителю пограничной заставы свое сочинение – Дао‑дэ цзин. В трактате Дао‑дэ цзин (сер. IIIв. до н.э.) излагаются основы даосизма, философии Лао‑цзы. В центре доктрины – учение о великом Дао, всеобщем Законе и Абсолюте. Дао господствует везде и во всем, всегда и безгранично. Его никто не создал, но все происходит от него. Невидимое и неслышимое, недоступное органам чувств, постоянное и неисчерпаемое, безымянное и бесформенное, оно дает начало, имя и форму всему на свете. Даже великое Небо следует Дао. Познать Дао, следовать ему, слиться с ним – в этом смысл, цель и счастье жизни. Проявляется же Дао через свою эманацию – через дэ, и если Дао все порождает, то дэ все вскармливает. Трудно отделаться от впечатления, что концепция Дао во многом, вплоть до второстепенных деталей, напоминает многократно зафиксированную в упанишадах индо‑арийскую концепцию великого Брахмана, безликого Абсолюта, эманация которого сотворила видимый феноменальный мир и слиться с которым (уйти от феноменального мира) было целью древнеиндийских философов, брахманов, отшельников и аскетов. Если прибавить к этому, что и высшей целью древнекитайских даосов‑философов было уйти от страстей и суетности жизни к первобытности прошлого, к простоте и естественности, что именно среди даосов были первые в древнем Китае отшельники‑аскеты, о чьем подвижничестве с уважением отзывался и сам Конфуций, то сходство покажется еще более очевидным и загадочным. Чем объяснить его? На этот вопрос ответить нелегкого прямом заимствовании говорить трудно, ибо для этого нет документальных оснований, кроме разве что легенды о путешествии Лао‑цзы на запад. Но и эта легенда не объясняет, а лишь запутывает проблему: Лао‑цзы не мог принести в Индию философию, с которой там были знакомы не менее чем за полтысячелетия до его рождения. Можно лишь предположить, что сам факт путешествия показывает, что и в то отдаленное время оно не было невозможным и что, следовательно, не только из Китая на запад, но и с запада (в том числе и из Индии) в Китай могли перемещаться люди и их идеи. В своей конкретной практической деятельности даосизм в Китае, однако, мало чем напоминал практику брахманизма. На китайской почве рационализм одолевал любую мистику, заставляя ее уходить в сторону, забиваться в углы, где она только и могла сохраняться. Так случилось и с даосизмом. Хотя в даосском трактате «Чжуан‑цзы» (IV–III вв. до н.э.) и говорилось о том, что жизнь и смерть – понятия относительные, акцент явно был сделан на жизнь, на то, как ее следует организовать. Мистические же уклоны в этом трактате, выражавшиеся, в частности, в упоминаниях о фантастическом долголетии (800,1200 лет) и даже бессмертии, которых могут достичь праведные отшельники, приблизившиеся к Дао, сыграли немаловажную роль в трансформации философского даосизма в даосизм религиозный. На протяжении веков даосизм переживал взлеты и падения, поддержку и гонения, а порой, правда на короткие сроки, становился официальной идеологией какой‑либо династии. Даосизм был нужен и образованным верхам, и невежественным низам китайского общества, хотя проявлялось это по‑разному. Образованные верхи обращались чаще всего к философским теориям даосизма, к его древнему культу простоты и естественности, слияния с природой и свободы самовыражения. Специалисты не раз отмечали, что каждый китайский интеллектуал, будучи в социальном плане конфуцианцем, в душе, подсознательно, всегда был немного даосом. Особенно это касалось тех, чья индивидуальность была выражена более ярко и чьи духовные потребности выходили за рамки официальных норм. Открывавшиеся даосизмом возможности в сфере самовыражения мысли и чувства привлекали многих китайских поэтов, художников, мыслителей. Но это не было оттоком от конфуцианства – просто даосские идеи и принципы наслаивались на конфуцианскую основу и тем обогащали ее, открывая новые возможности для творчества. Необразованные низы искали в даосизме иное. Их прельщали социальные утопии с уравнительным распределением имуществ при жесточайшей регламентации жизненного распорядка. Эти теории играли свою роль в качестве знамени в ходе средневековых крестьянских восстаний, проходивших под даосско‑буддийскими лозунгами. Кроме того, с народными массами даосизм был связан обрядами, практикой гадания и врачевания, суеверий и оберегов, верой в духов, культом божеств и патронов, магией и лубочно‑мифологической иконографией. К даосскому гадателю и монаху шли за помощью, советом, рецептом,– и он делал все, что от него ожидали, что было в его силах. Именно на этом, низшем уровне «народного» даосизма складывался и тот гигантский пантеон, которым всегда отличалась религия даосов. Характер знания в конфуцианско-даосистской культурной традиции Характер знания в конфуцианско-даосистской культурной традиции резко отличается от западно-европейского его понимания. Вплоть до XX в. европейские мыслители с пренебрежением и высокомерием относились к духовным и интеллектуальным исканиям китайского народа и его мудрецов. Это наводило на следующие размышления: может ли одна культура обладать монополией на знание и что такое знание вообще и, если оно является достоянием всего человечества, каким образом оно реализуется в культуре китайцев? В энциклопедической литературе о знании пишется, что оно - "проверенный общественно-исторической практикой и удостоверенный логикой результат процесса познания действительности, адекватное ее отражение в сознании человека в виде представлений, понятий, суждений, теорий. Знание обладает различной степенью достоверности, отражая диалектику абсолютной и относительной истины. По своему генезису и способу функционирования знание является социальным феноменом. Оно фиксируется в форме знаков естественных и искусственных языков". Знания могут быть донаучными, обыденно-житейскими, художественными и научными. Важно отметить, что знания опосредованы культурой, ее традициями и определенной системой ценностей. А это значит, что каждый исторический тип культуры имеет право на свои "причуды", на собственные установки и свой менталитет. Конфуцианское учение о знании подчинено нравственно-социальной проблематике. Для Конфуция знать "значит знать людей". Познание природы его мало интересовало, что в какой-то мере находилось в явной дисгармонии с выдающимися достижениями китайцев в области научно-технических изобретений. Еще за тысячу лет до Конфуция древние жители равнины Хуанхэ знали календарь, иероглифическую письменность и т.д. В дальнейшем они изобрели компас, порох, научились изготовлять фарфор, шелк и т.д. Однако научно-технические знания Конфуций считал опасными, поскольку они отвлекают от духовного совершенствования, и демонстративно их сторонился. Однако нельзя полагать, что Конфуций осуждал рациональное знание. Наоборот, он был противником притязаний на сверхъестественную мудрость. Первейшим долгом Конфуций считал развитие в человеке естественных достоинств и устранение его недостатков. Он часто говорил своим ученикам, что не правда делает человека великим, а человек делает великой правду! Конфуций предлагал изучать ошибки человека или присматриваться к тому, как он выполняет свой повседневный долг перед ближними. Он не строил теорий и часто говорил ученикам, что книжное образование оторвано от жизни, делает человека не столько умнее, сколько глупее. Практика для Конфуция - это прежде всего общение с людьми. Истинно мудрый должен жить как живут все, жить по обычаю и искать в жизни лишь моральное удовлетворение. Жить как все - означало жить в соответствии с определенным ритуалом. Несомненно, ритуал был центральным понятием древнекитайской традиции, причем китайцы не делали различия между религиозными обрядами и светскими церемониями. Для Конфуция ритуал - это главное условие человеческого общежития и, следовательно, лучшее средство знания того, что такое человечность. Другими словами, Конфуций открыл в ритуале основу всей человеческой деятельности, рецепт правильного поведения на все случаи жизни. Можно прочитать в "Беседах и суждениях" напутствие Учителя: "В обществе держитесь так, словно принимаете почетного гостя. Исполняя служебные обязанности, ведите себя так, словно руководите торжественными жертвоприношениями. Не делайте другим того, чего себе не желаете. Так вы не сотворите зла ни в государстве, ни в семье". Таким образом, Конфуций увидел в ритуале воплощение вечно живых качеств человеческого общежития, ведь всякое ритуальное действие не может не быть общепринятой нормой людей и, следовательно, их общим достоянием. Так, живущий по ритуалу, согласно Конфуцию, живет в согласии со всеми людьми. Ритуал оказывается у него всеобщей мерой гармонии в отношениях между людьми, в отношении человека к самому себе. Сдержанность - вот жизненное кредо китайского мыслителя. Но сдержанность, не ущемляющая человеческие чувства, а способная уважать своего родственника, соседа и просто незнакомого. Сдержанность и самообладание, реализованные в ритуале, проистекают в конечном счете из опыта "самоопределения" человеческого "я" в системе "коллективного" сознания. Ритуал требует от человека жить самоустранением, освобождает личность от частых эгоистических устремлений, для того, чтобы выявить вечно живые родовые свойства человечества. В ритуале обнажается матрица человеческой социальности. В то же время ритуал не задан изначально человеку. Он усваивается благодаря учению и вырастает из характера человека, его воли. В конфуцианстве отличительным признаком человека объявляется не просто сознание или разум, а решимость исполнять свой долг, принять до конца свой долг, принять свою судьбу, жить волей всецело нравственной, поскольку она действует в сообществе людей и сама его созидает. Воля требует сосредоточения душевных сил, она соединяет в себе разум и чувства, и недаром китайская традиция никогда не противопоставляла одно другому. Средоточием духовной жизни человека в Китае считалось "сердце" - вместилище и сознания, и чувств. Взгляд на человека как на изначально нравственное существо стал в Китае общепризнанным. Человек, преступивший нормы морали, становится в глазах китайцев не более чем "говорящим животным". Долженствование, на котором утверждается ритуал, не является этическим принципом, который можно вывести путем отвлеченных логических доказательств, его нельзя установить и очередным президентским указом. Оно не существует вне времени и пространства. Оно рассеяно в хаосе жизненных случайностей и не может быть подведено под какой-либо закон. О нем надо молчать. Им нужно жить. Мудрец заведомо ничего не отрицает и не утверждает, он безмятежен и лишен предубеждений. Для Конфуция в действии, вдохновленном долгом, нет жесткой границы между человеком и окружающей средой. Мы не найдем в его высказываниях отчетливого представления о человеке как психически целостном субъекте, который бы оставался равен самому себе в потоке времени. Мы сталкиваемся со взглядом на человека, в корне отличающимся от европейских представлений о личности. Личность в конфуцианской традиции представляется как бы сетью межчеловеческих отношений, "общественным лицом". Человек есть то, чем он является для других, и живет он волей к "преодолению себя", волей, превосходящей индивидуальную жизнь, побеждающей даже смерть. "Утром, познав Путь, вечером можно умереть", гласит многозначительное изречение Конфуция. Таким образом, человечность для Конфуция - это мера всех добродетелей, мера социальности и культурности человека. Человечность - это путь человека к себе. Она создает мост между тем, что он есть и тем, чем он должен быть. Этот путь каждый обязан пройти сам. Быть или не быть человечным - зависит от нас самих. Говоря о человеческом совершенстве, Конфуций строил систему иерархического знания. По его словам, как ни завидна участь "знающих", все же выше их стоят "человечные", которые не просто "знают свое знание", но еще и воистину претворяют его. И если знание побуждает нас действовать, то "человечность" - это воплощенное знание - дарит нам бесконечную мудрость и вместе с мудростью человечность. Учитель сказал: "Человек делает великим Путь, а не Путь делает великим человека". Заключение Условия возвращения конфуцианства в современный мир заданы проблемой преодоления того типа цивилизации, который сложился на Западе в эпоху Нового времени, провозгласившей своим героем "технического человека", добивающегося господства над миром ради самого господства, ради удовлетворения своего индивидуалистического эгоизма, комфорта и безудержного потребительства. Социальные институты и ценности современного общества имеют рациональное обоснование, но общественная жизнь может оказаться глубоко иррациональной. В дебрях цивилизации, сформировавшей "технического человека", искусного умельца и аналитика, человек растрачивает свои человеческие качества и превращается в жалкого потребителя, которого как бы на веревочке ведет государство, бюрократическая элита и космополитическая интеллигенция к покорности и рабству. Этой цивилизации в определенной степени противостоит конфуцианство, которое, не требуя крикливых деклараций о правах человека, несет людям нормальные, здоровые нравственные принципы: преданность своему народу и семье, снисходительность, почтительность к родителям, уважение к старшим, великодушие, правдивость, сметливость, милость. Однако не все идеи Конфуция мне близки. Он являлся сторонником социального расслоения общества, деля людей на «благородных мужей» и «простолюдинов» и относясь ко вторым с явным пренебрежением. Получается, что в идеальной модели общества по Конфуию, небольшое по численности привилегированное сословие будет наслаждаться благами, создаваемыми «чернью», при этом внося меньший вклад в общее благополучие. Также, на мой взгляд, ошибочно наделять правителя выдающимися чертами, исходя из его божественного статуса, как это делал Конфуций, а не из результатов его правления. Однако, переосмыслив, спорные пункты, можно смело предлагать восточные культурные традиции в качестве альтернативы навязываемым сейчас повсеместно западным ценностям. Список использованной литературы Бог – человек – общество в традиционных культурах Востока. М., 1993 Григорьева Т.П. Дао и логос (встреча культур). М., 1992 Васильев Л.С. История религий Востока. М., 2000 Переломов Л. С. Конфуций: «Лунь юй». М., 1998 Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983 |