Йоас - Креативность действия. Креативность действия
 Скачать 1.99 Mb.
|
2.4 ЖизньВсе три рассмотренные выше «метафоры креативности» объединяет тот недостаток, который, вслед за Уайтхедом и Парсонсом, можно было бы назвать «ошибкой неуместной конкретности» (fallacy of misplaced concretness). Все они пытаются понять креативность действия в целом, но при этом приписывают творческие черты определенному конкретному типу действия. Это однозначно касается понятий производства и революции у Маркса; в антропологии выражения Гердера этот недостаток относится скорее к прочтению Гердера, чем к его собственному замыслу. Креативным действием здесь предстают поэзия, ремесленная деятельность, определяемая самим работником, или революционный акт. Неизбежным результатом кого способа мышления является лишение других конкретных типов действия любых творческих характеристик и понимание их как противоположности креативности. Тот, кто не может выразить себя в поэзии, предстает тогда ограниченным и скучным обывателем, чьи формы выражения не заслуживают внимания. Тот, кто не достигает самореализации в предметной деятельности, должен быть отчужденным. Тот, кто не принимает активного участия в подготовке революции, может быть лишь частью гомогенного универсума подавления. Таким образом, отождествление одного конкретного типа действия с определением «креативности» приводит к обесцениванию других типов действия и побуждает к метафорическому использованию понятия этого типа за пределами сферы его непосредственного применения. Альтернатива этой неудачной формы образования понятий заключается в трактовке креативности как измерения любого человеческого действия. Тогда появляется возможность, с одной стороны, рассматривать всякое действие, а не только его определенный конкретный тип, как потенциально креативное и, с другой стороны, признавать за человеческим действием как таковым структурные свойства, выраженные в понятии креативности. Европейская философия жизни и американский прагматизм представляют собой два конкурирующих способа представления креативности без ошибочного отождествления ее с конкретным типом действия. Ключевые [:131] идеи или метафоры, на основе которых в этих двух идейных течениях разрабатывается проблема креативности, сосредоточены, с одной стороны, в понятиях «жизни» и «воли» и, с другой стороны, в понятиях (креативного) «интеллекта» и «реконструкции». Вопрос заключается в том, какая из двух традиций предлагает более убедительное решение для теории креативности действия. Под философией жизни обычно понимают не поддающееся четкому ограничению множество философских движений преимущественно в Германии и Франции в период между 1880 и 1930 гг.1. Эти движения отнюдь не были ограничены сферой академической философии. Они оказали сильное влияние на искусство того времени и сопутствовали появлению молодежного движения и реформаторской педагогики в Германии. Речь здесь шла о бунте против казавшейся застывшей культуры, что во многом напоминало «бурю и натиск» конца XVIII в., правда, на более массовой основе. Ницше и Бергсон, Дильтей и Зиммель, а также множество других, менее значимых мыслителей считаются идейными вдохновителями этого движения. При этом понятие «жизни», которое дало название этому движению, чрезвычайно многозначно, и есть доля истины в утверждении, что эта многозначность была намеренной и способствовала успеху понятия, которое все больше и больше входило в моду. Можно выделить по меньшей мере три пласта значений. В первом пласте жизнь противостоит выхолощенной форме: «Под знаком жизни отвергается мертвое и застывшее, интеллектуалистская, ставшая враждебной к жизни цивилизация, скованное условностями, далекое от жизни образование в пользу нового чувства жизни, „настоящих переживаний“, вообще „настоящего“: динамики, креативности, непосредственности, молодости»2. Второй пласт значений относится к тому, что философия жизни как раз не желает быть только философией для философов, а апеллирует к конкретному сознательному образу жизни каждого человека в отдельности. Третий уровень значений — это биологическое понятие жизни, попавшее в центр внимания вследствие мощного потрясения картины мира, вызванного открытиями Дарвина. Благодаря смешению этих значений от философии жизни могли ожидать новой духовной ориентации — культурно-критической, применимой к сознательной регламентации жизни и вместе с тем подтвержденной последними тенденциями развития науки. [:132] Исходной точкой для большинства философов жизни был мыслитель, привлекавший лишь незначительное внимание при жизни, но влияние которого после смерти было тем более поразительным: Артур Шопенгауэр. В этой связи справедливо говорили, что история философии жизни по сути совпадет с историей влияния Шопенгауэра. Поэтому лучший подход к проблематике креативности дает понятие «воли» у Шопенгауэра. Кроме того, в отличие от многих представителей философии, чьи понятия размыты и неясны, умозаключения Шопенгауэра в высшей степени логичны. Шопенгауэровское понятие воления знаменует собой разрыв с многовековой европейской мыслительной традицией. Согласно традиционному способу мышления, существуют более или менее ценные цели действия, на достижение которых действующий субъект должен решиться в ходе отдельного волевого акта с тем, чтобы состоялось действие. При этом сами ценные цели действия рассматриваются как сила, вызывающая волевые решения. Правда, воля часто бывает слишком слабой, или ее направляют по неправильному пути, так что хорошие цели остаются нереализованными; но в принципе волевые качества не затрагивают царство ценностей. Шопенгауэр протестует против такого образа мысли уже по методологическим причинам. Тот, кто так рационалистично думает о воле, просто принимает на веру философское понятие воли, не укореняя его в опыте. Но как мы узнаем нашу волю? Элементарное опытное познание нашей воли заключается, по Шопенгауэру, в нашей телесности, а именно в способности производить движения телом. В нашем опыте мы выделяем наше тело из всех других вещей окружающего мира. Конечно, верно, что тело существует в мире как материальная вещь среди всех других материальных вещей и как таковое должно мыслиться в категориях пространства, времени и причинности. В сформировавшейся под влиянием Канта терминологии Шопенгауэра это означает, что тело также является «представлением», частью мира явлений. Однако если в отношении других вещей мы, согласно Канту, не можем проникнуть в «вещь-в-себе», а должны довольствоваться явлениями, то здесь, в отношении нашего тела, мы имеем единственную возможность приподнять окутывающую вещи завесу. Ведь в нашем внутреннем опыте мы переживаем движения нашего тела не просто как пространственные перемещения тела в мире, а как итоговое проявление нашей воли. При этом следует иметь в виду, что Шопенгауэр понимает волевой акт не традиционно как отдельное решение совершить движение, а как само это движение: «Каждый истинный акт воли сразу же и неминуемо есть движение его тела; он не может действительно желать этот акт, не воспринимая одновременно, что этот акт являет себя как движение тела. Акт воли и действие тела — не два объективно познанных различных состояния, связанные причинностью, они не находятся в отношении причины и действия; они одно и то же, только данное дву[:133]мя совершенно различными способами: одним — совершенно непосредственно, другим — в созерцании для рассудка… Воление и действие различны только в рефлексии; в действительности они составляют одно. Каждый истинный, подлинный, непосредственный акт воли сразу и непосредственно есть являющийся акт тела; и соответственно, с другой стороны, каждое воздействие на тело сразу же и непосредственно есть воздействие на волю; в качестве такового оно называется болью, если противоречит воле; удовольствием, наслаждением, если соответствует ей»1. Строго говоря, конечно, можно было бы доказать, что наше опытное познание воли тоже принадлежит царству представлений, но и тогда это опытное познание было бы точкой, в которой мы ближе всего подходим к вещи. Исходя из этого, без сомнения, продуктивного момента в нашем внутреннем опыте, Шопенгауэр, путем смелых заключений по принципу аналогии, выстраивает свою философскую систему. Если движения нашего тела, наблюдаемые изнутри, являются волевыми актами, тогда мы должны признать то же самое и в отношении движений животных; тогда и их движения носят не механический характер, а являются результатами силы воли. Однако Шопенгауэр распространяет эту мысль и за пределы животного мира и даже органического мира в целом, объясняя в своих натурфилософских спекуляциях не только рост растений, но и движение неорганических тел — например, движение планет или падение вследствие земного притяжения — правящей всем космосом силой воли. И хотя это позволяет ему постичь значимые явления, в частности отношения соответствия между органическим строением животных и их окружающей средой, поскольку он рассматривает само тело животного как объективацию его воли, это вместе с тем приводит его к неконтролируемому и несдерживаемому всезнайству философа по отношению к естественным наукам. Только посредством этого спекулятивного расширения внутреннего опыта воли Шопенгауэру удается сделать волю метафизическим принципом в чистом виде. При этом воля не ограничивается сферой человеческого действия и понимается не как энергия для достижения цели, а как предшествующее любому действию, не направленное на какую-либо определенную цель начало. Шопенгауэровская воля существует до явлений мира и сама не принадлежит к ним. И это метафизическое возвышение воли оказывает обратное влияние на понимание человеческого действия. Если во всех явлениях проявляется метафизическая воля, то это относится и к человеческим действиям. Тогда в нашем внутреннем опыте тела мы познаем не собственно нашу личную волю, а силу воздействия долично[:134]стной воли в нас. Среди примеров, которые приводит по этому поводу Шопенгауэр, важное место занимает человеческая сексуальность. В мизантропическом тоне он описывает силу сексуального притяжения как подчинение человека направленной на продолжение рода природной силе, которая обманывает и сбивает с толку людей. Но не только в сексуальности нас могут удивить возникающие в нас самих идеи и воления. Не новым является взгляд на Шопенгауэра как на предвестника психоаналитической концепции бессознательного1. Во всяком случае, статус сознания в человеческом действии радикально меняется в связи с метафизическим толкованием воли. В противоположность мыслительной традиции, понимающей волю как средство достижения сознательно установленных целей, у Шопенгауэра сознание становится побочным явлением, а интеллект — простым средством, которым пользуется воля. Сознательные цели действия не считаются его фактическими причинами, а рассматриваются — если воспользоваться распространенной сегодня терминологией психоанализа — как «рационализации» воли, которая, собственно, и определяет действие. Сознание помогает воле достичь ее целей и обманывает действующего субъекта таким образом, что он чувствует себя счастливым, когда цели достигнуты. При этом метафизическая воля всегда ненасытна, так что за каждой достигнутой целью возникают новые или же, будучи достигнутыми, цели полностью обесцениваются. Этика и эстетика Шопенгауэра сосредоточены вокруг вопроса о том, как человек может относиться к миру, постигнув бессмысленность устремлений воли. В искусстве, сострадании и аскезе Шопенгауэр видит возможность освободиться от воли. Гениальность присуща как раз не псевдотитанам, волевым героям в стиле эпохи «бури и натиска», а тем, кто может в наибольшей степени отрешиться от своей личности и от своих действий: «Тем самым гениальность — это способность пребывать в чистом созерцании, теряться в нем и высвобождать познание, которое изначально существует только для служения воле, от этого служения, т. е. совершенно не принимать во внимание свой интерес, свое воление, свои цели, другими словами, временно полностью отказаться от своей личности и остаться только чистым познающим субъектом, ясным оком мира; и не на мгновение, а с таким постоянством и с такой осмотрительностью, какие необходимы, чтобы постигнутое продуманно воспроизвести в искусстве, и „то, что препод[:135]носится в зыбком явлении, в устойчивой мысли навек закрепить“»2. Благодаря этой перспективе освобождения от воли Шопенгауэр выступает также в роли мыслителя, восприимчивого к этикам азиатских культур с их отречением от мира. Таким образом, значение понятия гениальности, сыгравшего такую важную роль в традиции «выражения» с ее стремлением понять феномены креативности, у Шопенгауэра, кажется, меняется на противоположное. Однако как относится шопенгауэровская метафизика воли к идее креативности? Чарльз Тайлор говорит о том, что Шопенгауэр был экспрессивистом со знаком минус1. Ввиду того, что в дальнейшем он называет Ницше «дионисийским», а Хайдеггера «радикально антисубъективистским» экспрессивистом2, мне кажется, что он неоправданно широко трактует экспрессивистско-ан-тропологическую традицию и поэтому упускает из виду принципиальное отличие ее от философии жизни, в частности различие между Гердером и Шопенгауэром. То, как Шопенгауэр конструирует человеческое действие, кардинально отличается от традиции «выражения». Конечно, не вызывает сомнений, что его метафизика воли так же, как и натурфилософия Шеллинга, продолжает известные со времен Ренессанса попытки увидеть, как познанная в эстетическом творчестве производительность действует в природе. Но поскольку Шопенгауэр как раз видит в этом творческом начале не дух или предшествующую форму духа, а слепую волю, то здесь следовало бы говорить об изменении оценочных акцентов на противоположные. Однако шопенгауэровское понятие воли переворачивает не только оценки, но и в целом отношение к сферам реальности. Если уже Гердер в своей антропологии стремился создать такой понятийный аппарат, который бы избежал или даже преодолел дуализм Декарта, отведя ведущую роль целостности экспрессивных человеческих действий, то Шопенгауэра можно назвать «картезианцем наоборот»3. Шопенгауэр не преодолевает картезианский дуализм4, а переворачивает его. Но как невозможно построить теорию действия на ос[:136]нове дуализма души и тела, Я и Другого, поскольку понятие действия требует как раз интеграции дуалистически разделенных компонентов, так же невозможно создать основу для теории действия, просто поменяв местами составляющие этих дуалистических пар. Это можно продемонстрировать уже на примере методологии, из которой исходит Шопенгауэр, анализируя внутренний опыт постижения тела. Так, Шопенгауэр здесь незаметно делает два допущения, которые отнюдь не являются само собой разумеющимися. Во-первых, он допускает непосредственность опытного постижения нашего тела. Если это означает, что мы на опыте познаем наше тело иначе, чем тело других людей, то тогда это допущение, бесспорно, верно; но если это означает, что мы могли бы получить когнитивное содержание из внутреннего опыта постижения тела без символического посредника, то тогда это допущение оказывается в высшей степени проблематичным5. Но для своей аргументации Шопенгауэр, конечно же, вынужден использовать и такие когнитивные содержания, которые ни в коей мере не являются чисто субъективной, непосредственной данностью. С другой стороны, Шопенгауэр полагает, что мы в непосредственном опытном переживании нашего тела переживаем его как таковое. Но это допущение уже содержит картезианский разрыв души и тела, поскольку логичнее было бы говорить о внутреннем опыте действующих субъектов, а тело как таковое рассматривать как продукт абстракции этого опыта. По-видимому, в том же направлении мыслил и Георг Зиммель, когда в своей блестящей работе «Шопенгауэр и Ницше» он критиковал метафизику Шопенгауэра за то, что в ней нет места для понятия личности. «Она как бы ускользает между Я как представлением и Я как волей»6. Поэтому все, что Шопенгауэр говорит о человеческом теле, грешит ложным уподоблением животному — или картезианскому понятию животного. Но человеческое тело — это не животный субстрат чистой духовности и не сильный слепой, несущий на себе зрячего паралитика, что соответствовало бы характерной для Шопенгауэра кардинальной переоценке представления о духе, подчиняющем себе тело. Это в полном смысле слова тело человеческой личности. Пессимистичная философия истории Шопенгауэра также основывается на дуалистичном разрыве возможной эволюционной непрерывности между животными функциями и человеческим духом. Однако в контексте вопросов теории действия более важным является то, что метафизическое возвышение воли у Шопенгауэра исходит как раз из ошибочной оценки ее роли в действии. И опять-таки уже Зиммель обратил внимание на то, что разговор о бес[:137]цельности «воли вообще» объясняется неверным логическим заключением. Действительно, в каждом отдельном желаемом действии скрыта целевая ориентация, а в действии как таковом всякая определенная целевая ориентация, разумеется, отсутствует. «Цель волевого акта и его определенность как отдельного явления — понятия-синонимы; если зачеркнуть определенность отдельного волевого акта, желая постичь общее в волениях как таковых, вне их индивидуального существования, то это с самого начала уведет от заданной цели, и тогда уже нельзя свои пессимистические жалобы основывать на том, что эта общая, не дифференцированная единая воля, естественно, не имеет цели»1. Своим остроумным замечанием Зиммель хочет опровергнуть отнюдь не пессимистическую оценку мира, а выведение ее из анализа действия. Действительно, при метафизическом истолковании воли происходят две вещи. Воля снова — так же, как в традиционной рационалистической психологии — субстанционализируется и лишается своей соотнесенности с ситуацией. Субстанционализация же воли заключается в том, что она мыслится не как абстракция действия, а как участвующее в действии первоначало. Тогда сознание может выступать инструментом этой первоначальной силы. Если сравнить это, например, с психологическими рассуждениями Уильяма Джеймса2, то станет ясно, что именно разрушение субстанционалистского понятия воли делает возможной связь всех составляющих сознания с действием. В этом отношении Шопенгауэр стоит гораздо ближе к критикуемой им психологии способностей воли, чем он сам согласился бы признать. Но его метафизическое возвышение отделяет волю от того обстоятельства, что она существует всегда только как особая и обязательно относящаяся к Я того или иного индивидуального актора в тех или иных ситуациях. Отсюда складывается впечатление, что это все ситуативные контексты, в которых проявляется внеситуативная воля. Конечно, вполне допустимо рассматривать идеи Шопенгауэра, положившие начало философии жизни, как важный вклад в понимание креативности. Однако задачей моей аргументации было показать, что Шопенгауэр наделяет свойствами креативности метафизическую волю, которая является более общим понятием не только по сравнению с конкретными типами действия — выражением, производством или революцией, но и по сравнению с человеческим действием в целом. Более того, я склонен видеть в том, что в основу внутренне[:138]го опыта человека Шопенгауэр кладет понятие воли, непонимание самого характера действия. И все же эта концепция креативности без теории действия, пережив активистский поворот благодаря Фридриху Ницше, получила широкое распространение и продолжала оказывать свое опасное воздействие. Можно ли назвать концепцию креативности в философии жизни Ницше активистским поворотом метафизики воли без теории действия? Ницше сам во всех подробностях изложил значение Шопенгауэра для его собственных идей; одна из его первых работ — третье «Несвоевременное размышление» — посвящена «Шопенгауэру как воспитателю»3, и позднее он снова и снова будет возвращаться к Шопенгауэру. Но уже ранние и в полной мере поздние произведения Ницше выдержаны в другом тоне — отнюдь не в тоне страдания и пессимизма, свойственного Шопенгауэру. Невзирая на все ужасы земной жизни, Ницше с самого начала ищет альтернативу шопенгауэровской морали отказа от воли. Позже его неприятие пессимизма и аскезы вырастает в толкование их как извращений жизнеопределяющей силы. Ницше вслед за Шопенгауэром порывает с верой — в том числе философской — в какой бы то ни было разумный принцип, заложенный в человеческой истории. Но в двух аспектах его образ мысли явно отличается от подхода Шопенгауэра. Если для Шопенгауэра, вследствие отсутствия сферы абсолютных ценностей, жизнь предстает как бессмысленное влечение метафизической воли к удовлетворению, которое в принципе невозможно, то Ницше стремится к пониманию жизни как ценной самой по себе. При этом он трактует жизнь как процесс развития. Такое понимание жизни становится признанным после смерти Шопенгауэра и в значительной мере благодаря Дарвину. Оно позволяет рассматривать саму жизнь как имманентное возрастание. Второй аспект, в котором Ницше модифицирует предпосылки Шопенгауэра, заключается в том, что он трактует понятие воли не в значении слепого вожделения, а — снова ближе к внутреннему опыту действующего субъекта — в существенной мере как способность властвовать над желаниями и «мочь действовать». Благодаря этим двум модификациям идей Шопенгауэра Ницше может интерпретировать всю жизнь как результат «воли к власти», которая, подобно метафизической воле Шопенгауэра, инструментализирует деятельность сознания и проявляется во всех действиях. Конечно, в таком сокращенном изложении развитие философии Ницше выглядит более линейным, чем оно было на самом деле. Ницше вовсе не создал свою философию в одночасье, ловко поколдовав над философией Шопенгауэра. Усердно работая и не удаляясь от опытных данных, он стремился дать истолкование явлениям, ключ к пониманию которых он в конеч[:139]ном итоге нашел в воле к власти1. Однако впоследствии он применяет этот ключ как универсальный, пригодный для изучения вопросов теории познания и этики, психологии и метафизики. Он полагает, что во всех этих сферах действует надсубъективная воля к власти, или же он рассматривает характеристики этих сфер как результат извращения воли к власти. Поэтому «вольнодумная» мораль самого Ницше требует не отказа от воли, а, наоборот, максимального усиления субъективности. При этом речь идет о такой субъективности, которая, подобно шопенгауэровской воле, вырвана или должна вырваться из всякой контекстуальности. «Свободный дух» потому является творческим, что он возвышается над всеми существующими принуждениями; дионисийский опыт отделяет от любой ограниченности и застывания формы; идея «воли к власти» показывает космос как вечный процесс самосозидания и саморазрушения. В понятии «жизни» все эти коннотации снятия границ сливаются — как это сформулировал Юрген Хабермас — в «на первый взгляд конкретную, но бесструктурную плодотворность»2. В этом случае сама «жизнь» может быть возведена в ранг пострелигиозного мифа. Конечно, чтобы отдать должное внутреннему разнообразию и богатству философии жизни, недостаточно проанализировать философию Шопенгауэра и сделать краткие замечания относительно Ницше. Некоторые из изложенных здесь аргументов верны и для французского философа жизни Анри Бергсона3, чье мышление по своей структуре имеет сильное сходство с Шопенгауэром. Он также хочет с помощью анализа нашего внутреннего опыта прийти к космологическому принципу («жизненному порыву»). У него атрибуты креативности приписываются также макрокосмическим процессам, а за человеческим действием креативность как раз не признается. Рациональность и действие Бергсон помещает в функциональный контекст, в котором, однако, нет места креативности. Совсем иначе дело обстоит с Дильтеем1, чьи идеи в подразумеваемом здесь смысле следует отнести совсем не к философии жизни, а однозначно к традиции экспрессивистской антропологии. Действительно, «жизнь» у него обозначает человеческий [:140] опыт и действие, а не метафизический принцип. Также этот выдающийся немецкий ученый ничего не говорит об оппозиции жизни и науки, которая обычно рассматривалась в философии жизни. Его работы по методологическому обоснованию гуманитарных наук являются, скорее, зрелой формой традиции «антропологии выражения». Понятия «воли» и «жизни» у Шопенгауэра и Ницше нацелены на феномены креативности. Если полностью абстрагироваться от оценочных акцентов, то обоих мыслителей можно упрекнуть в выделении креативности из интерсубъективного и предметно-объективного контекста. С эмпирической точки зрения это приводит к тому, что невозможно осмыслить взаимодействие сознательного и бессознательного, рационального и нерационального в креативности. Развитие индивида мыслится как самосозидание, вне контекста интерсубъективно определяемых и объективно ограниченных ситуаций. В нормативном аспекте к Ницше может примкнуть этос креативности, в котором речь идет о внутреннем росте самой творческой личности. Особое впечатление здесь производит радикальная готовность воспринимать обязательства перед самолично установленными ценностями. Но при таком внеконтекстном понимании креативности произведения креативной личности оказываются как бы вторичными по сравнению с внутренним ростом самого творца. Ницше стремится непосредственно к развитию личности, которое, возможно, достижимо только опосредованно, через фактическую самоотдачу произведению или подлежащей решению проблеме. В этом случае ценности, провозглашенные ориентированной на внутренний рост личностью, всегда имеют изъян, связанный с произвольностью их возникновения: в лучшем случае этот произвол оборачивается шуткой, а в худшем — насилием. Тем не менее метафора жизни, пусть даже в неудовлетворительной форме, сохраняет идею дорефлексивной основы творчества и индивидуального придания смысла, выходящего за пределы коллективно одобряемого смысла. Правда, в той форме, в какой эту метафору использовала философия жизни, ее альтернатива тоже оказалась недостаточной: классической социологической концепции действия, в которой креативность почти полностью отсутствует, философия жизни может противопоставить лишь метафизику креативности, оторванную от основ теории действия. |