Йоас - Креативность действия. Креативность действия

• Название: Креативность действия
• Анкор: Йоас - Креативность действия.doc
• Дата: 26.05.2017
• Размер: 1.99 Mb.
• Имя файла: Йоас - Креативность действия.doc
• Тип: Документы; #8040
• Категория: Социология. Политология
• страница: 12 из 31

2.5 Интеллект и реконструкция

Вторая половина XIX в. породила не только философию жизни, пытавшуюся создать теорию креативности, хотя именно она доминировала в европейской духовной жизни. Исконно американское направление мысли — прагматизм — также можно рассматривать как выражение Определенного понимания креативности. В прагматизме нет отдельных ме[:141]тафор, как, например, метафоры «выражения», «производства» или «революции», и также нет понятий, выходящих далеко за пределы дел человеческих, как понятие «жизни», на основе которых можно было бы конкретизировать понимание человеческого действия. Прагматистская концепция креативности скорее заложена в самом понимании человеческого действия. Вокруг этого понимания действия сконцентрировано целое поле понятий, которые снова и снова появляются в работах прагматистов: понятие проблемы и ее решения, идея интеллекта и реконструкции, понятие абдукции и конституирования значения. Если рассматривать эти понятия и идеи вне их связи с центральным феноменом действия в прагматистском смысле, то неизбежно возникнут недоразумения и искажения. Эти сложности стали заметными прежде всего в ходе рецепции американского прагматизма¹ современными европейскими авторами; но, кроме того, они, по-видимому, способствовали тому, что прагматизм после десятилетий относительного интеллектуального господства в США сразу после Второй мировой войны и там в значительной мере утратил свои позиции, и только сейчас можно увидеть первые признаки его возрождения. Искаженные изложения прагматизма настолько распространены, что у некоторых читателей даже само упоминание прагматизма в рамках изучения теорий креативности может вызвать скептическую реакцию. Повседневное употребление слова «прагматичный» и тем более использование этого определения в политической жизни наталкивает скорее на мысль о беспринципном и лишенном творческого честолюбия «приспособленчестве», чем о пафосе творчества. Не являются ли прагматичное приспособление к существующим условиям и творческое создание нового антонимами? Если понимать прагматизм не только как философию приспособления, не сводит ли он человеческую креативность к решению заданных проблем или преодолению чрезвычайных ситуаций? Чтобы достичь ясности в этих вопросах, необходимо задуматься о том, что дало импульс прагматистскому движению.

Исходной точкой прагматизма в философии была критика образа мысли Декарта, оказавшего решающее влияние на философию Нового времени. [:142] В мышлении Декарта характерное для начала Нового времени освобождение индивидов от самоочевидной значимости традиционных институтов и устоявшихся идей нашло свое самое последовательное выражение. Отстаивая право индивида сомневаться в этой значимости, Декарт разработал программу, которая из уверенности в себе сомневающегося, мыслящего Я возводила прочный фундамент новой философии. Тем самым устранялась всякая самоочевидная значимость мира по отношению к сознанию — в том числе и значимость тела мыслящего субъекта как элемента этого мира и значимость других субъектов в мире. Конечно, оснащенная подобной теорией познания философия могла претендовать на то, чтобы служить фундаментом для наук. Однако вместе с тем она взваливала на себя тяжелые (или даже неразрешимые) задачи — конституировать на основе мыслящего Я мир, тело и другие субъекты. Против всей этой программы, которая имела наибольшее влияние в истории европейской мысли после Декарта, направлена основная идея прагматизма. Прагматизм сомневается в смысле картезианского сомнения. «Мы не можем начать с абсолютного сомнения. Приступая к изучению философии, мы вынуждены начинать, имея в голове все те предрассудки, которые у нас действительно есть. От этих предрассудков нельзя избавиться с помощью какой-то одной максимы, так как речь здесь идет о вещах, в отношении которых нам даже не приходит в голову, что мы могли бы сомневаться в них. Итак, этот с-самого-начала-скептицизм будет просто самообманом, а не истинным сомнением — и никто, кто следует картезианскому методу, не будет удовлетворен, пока формально не обнаружит заново все те убеждения, от которых он — формально — отрекся. <…> И хотя кто-то в ходе своих исследований может найти причину, чтобы усомниться в том, в чем он вначале был убежден, в этом случае он сомневается, имея для этого позитивную причину, а не руководствуясь картезианской максимой»². Эта критика картезианского сомнения, сформулированная Чарльзом Сандерсом Пирсом, основателем прагматизма, ни в коей мере не является ретроградной защитой непререкаемости авторитетов от эмансипаторского притязания мыслящего Я; она есть призыв к реальному сомнению, т. е. к укоренению познания в реальных проблемных ситуациях. На место ведущего представления об одиноком сомневающемся Я в прагматизме приходит идея совместного поиска истины для преодоления реальных проблем действия. И здесь даже может возникнуть соблазн приписать этому повороту тот же эпохальный характер, который приписывают мышлению Декарта. [:143]

И все же одного указания на антикартезианский импульс прагматизма явно недостаточно, чтобы опровергнуть скептицизм по отношению к этому мыслительному направлению. Акцент на реальном сомнении сразу же вызывает вопрос о том, при каких условиях возникает такое сомнение. Типичная схема прагматизма укореняет сомнение в действии, которое представляется по модели циклично повторяющихся фаз. В этой модели все восприятие мира и все действие в нем закреплено в нерефлексируемой вере в само собой разумеющиеся данности и подкрепленные успехом привычки. Но эта вера и связанные с ней рутинные действия постоянно рушатся; нарушается привычный, кажущийся автоматическим ход действия. Мир оказывается источником потрясения нерефлексируемых ожиданий; привычные действия наталкиваются на несгибаемое сопротивление мира. Это фаза реального сомнения. Преодолеть эту фазу позволяет только реконструкция нарушенной взаимосвязи. Восприятие должно охватить новые или другие аспекты реальности; действие должно исходить из других моментов окружающего мира или переструктурировать само себя. Эта реконструкция есть креативная работа действующего субъекта. Если удается переориентировать и тем самым продолжить действие с помощью измененного восприятия, в мире появляется нечто новое: новый способ действия, который может стабилизироваться и в свою очередь сам стать нерефлексируемой рутиной. Таким образом, с позиции прагматиста любое человеческое действие видится между полюсом нерефлексируемых привычных действий и полюсом креативных достижений. Это в то же время означает, что креативность здесь рассматривается как достижение внутри ситуаций, которые требуют решения, а не как непринужденное сотворение нового без основополагающего контекста в виде нерефлексируемых привычек.

Эта, до сих пор достаточно вольно изложенная базовая модель действия в прагматизме, естественно, представляется слишком общей, чтобы противостоять подозрению в том, что креативность человека в ней сводится просто к умелому решению проблемы или даже к приспособленческому поведению. Против этих ключевых положений прагматизма выдвигалось главным образом пять серьезных возражений; о полемическом сведении счетов, когда по националистическим мотивам изначально отрицалась любая возможность каких-либо серьезных достижений в американской мысли и повсюду виделось лишь невежество и власть доллара, мы здесь говорить не будем. Первое возражение было направлено на моментный характер сознания в модели действия прагматизма, привязанность сознания к конкретному моменту. Действительно, побочной целью нападок на Декарта было именно разрушение представления о нематериальной субстанции «сознания» и закрепление называемых «сознанием» функций в действии. При рассмотрении базовой модели прагматизма может сложиться впечатление, что созна[:144]ние существует только в фазах потрясения привычек и креативного поиска новых возможностей действия. Действительно, понятие сознания в полном смысле слова прагматисты относят к этим фазам; однако это не означает, что рутинизированное, не нарушенное никаким потрясением действие они рассматривают как полностью свободное от работы сознания. Окончание цикла, а именно та фаза, когда новый способ действия «оседает» в виде измененной рутины, нагляднее всего показывает, как прагматизм представляет себе соотношение сознания и действия. Креативно разработанные решения той или иной проблемы действия не сохраняются в сознании, они сами становятся новым способом действия — новой «привычкой» (habit). Тем самым решение проблемы ведет к действию, которое уже не будет нарушено данной проблемой или которое отныне содержит особый рутинный способ преодоления ее. В результате решения проблем возрастает не знание действующего субъекта о своем действии, а адекватность самого действия. — Второе возражение касается того, что прагматистский способ, закрепляющий все функции сознания в действии, представляет собой перенесение на более широкую область идеи, адекватно отражающей лишь начальные этапы когнитивного развития. Это означает, что прагматизм делает сенсомоторное научение моделью человеческого научения в целом, а это непростительная редукция «высших», культурно значимых способов познания и действия. Третье возражение касается объективистского понимания конституирования проблем для действующих субъектов в прагматизме. Прагматисты, по мнению этих критиков, лишили действующего субъекта всякой свободы определения и представили вещи так, как будто бы проблема неизбежно и в совершенно определенной форме навязывает себя действующему субъекту. Но тогда не остается пространства свободы для креативной разработки решений, и можно говорить лишь о нахождении уже имеющихся в реальности путей. Четвертое возражение направлено на якобы индивидуалистический характер базовой модели прагматизма. Ведь остается абсолютно неясным, следует ли действие по отношению к другим субъектам, а не (материальным) объектам, интерпретировать по той же схеме, и как, собственно, эти два вида отношений могут пересекаться в конкретных действиях, Пятое и последнее серьезное возражение касается опасности «инструменталистской» редукции всего действия в прагматизме и, следовательно, игнорирования бесцельных действий в искусстве и игре, а также чувственной восприимчивости и дистанцированной от действий невозмутимости.

Конечно, все эти возражения выдвигались с целью указать прагматизму на его границы и отклонить его программу новой философии, которая исходит из основополагающей роли действия, а не сознания. Однако они также стали поводом для прогресса внутри прагматизма, так что можно сказать, что хотя некоторые возражения справедливы в отношении ранних формулиро[:145]вок программы прагматизма у Уильяма Джеймса и Чарльза Пирса, в дальнейшем, благодаря инновациям Джона Дьюи и Джорджа Герберта Мида, они утратили свою актуальность. Эта глава не может вместить систематическое изложение истории прагматизма, которую можно было бы проследить как преодоление этих неясностей или недостатков базовой модели. Поэтому мы ограничимся лишь указаниями на те направления, по которым пошли прагматисты в связи с необходимостью отреагировать на критические замечания.

Так, работы прагматистов по психологии развития показывают, что они не стремились свести все человеческое научение к сенсомоторным процессам, но, пожалуй, не хотели видеть в понятии интеллекта самостоятельную духовную способность человека, возвышающуюся над животным базисом. Высшие формы мышления прагматисты однозначно помещают в непрерывную эволюционную линию, содержащую также простейшие формы когнитивного и моторного приспособления к среде. Таким образом, не редукция и не дуалистический раскол духовного и телесного, а исследование фаз процесса развития, ведущего от простейших форм к высшим, является психологическим выводом прагматистской программы¹. Упрек в объективизме можно опровергнуть, обратившись к психологии мышления и логике Джона Дьюи, а также к методологии Уильяма Исаака Томаса — первого руководителя социологической школы, вышедшей из прагматизма². В частности, Дьюи вводит в базовую модель еще одну стадию — стадию определения проблемы. Это означает, что он исходит не из простого столкновения привычных действий и реальности, а скорее из диффузно-проблематичного характера ситуации действия в целом, которую действующий субъект сначала вообще должен признать проблематичной, после чего может последовать определение проблемы как таковой и приписывание ситуации определенных проблематичных качеств. Но от этого определения проблемы зависит, о каких направлениях решения проблемы может идти речь. Томас, в свою очередь, внес существенный вклад в социологическую конкретизацию этого понимания определения ситуации. Он интересуется как социальной ролью тех, кто определяет ситуацию в том числе и для других, так и непротиворечивостью определений различных ситуаций действующего субъекта, их взаимосвязью внутри одной, более или менее закрытой системы интерпретаций. Хотя здесь уже не может быть речи об объективистской трактовке [:146] понятия ситуации, все же здесь также нельзя говорить и о субъективистской версии. Здесь действительно признаются субъективные компоненты, но при всем этом постановка проблемы недоступна для субъективного произвола; действующие субъекты, хотят они этого или нет, наталкиваются на характеристики мира, бросающие вызов их работе по определению. Упрек в индивидуалистическом характере базовой модели прагматизма, конечно же, с самого начала относился только к Джеймсу и был неприменим к Пирсу. Ведь Пирс не только утверждал, что проблемы познания возникают из реальных ситуаций действия, но и считал способным к их решению не одинокого картезианского субъекта, а сообщество экспериментирующих и дискутирующих друг с другом ученых. Этот «социальный» характер пирсовского прагматизма внутренне связан с моделью действия постольку, поскольку Пирс утверждал знаковую опосредованность любого познания, при этом понимая знак не как частную фиксацию значения, а как социальное средство коммуникации. Правда, собственно теорию коммуникации Пирс так и не разработал. Прагматистский анализ ситуации социальной интеракции — и коммуникации действующего субъекта с самим собой в ходе саморефлексии — стал систематическим вкладом Джорджа Герберта Мида в прагматистскую мысль¹. Мид задается вопросом о специфике проблем межличностного действия и из функциональной необходимости их решения делает вывод ф существовании фундаментальных структур символически опосредованной интеракции. Всю строящуюся на этой основе социальную психологию Мида можно рассматривать как сопротивление индивидуалистическому сужению базовой модели прагматизма. И наконец, упрек в инструменталистской редукции, который, кажется, был подкреплен тем фактом, что Джон Дьюи долгое время называл свое собственное учение не прагматизмом, а инструментализмом, возник в результате недопонимания. Используя этот термин, Дьюи никогда не имел в виду характер действия, но скорее отношение между сознанием и действием. Для понимания его теории всегда решающую роль играли такие типы действия — от детской игры до искусства, — которые явно не имели инструментального характера, т. е. не служили просто достижению лежащих за их пределами целей. «Время от времени излагал „инструменталистскую“ трактовку познания. Критики приписывали странные значения этой трактовке. Ее актуальное содержание просто: познание служит инструментом обогащения непосредственного опыта постольку, поскольку оно контролирует действие»². Дьюи и другие прагма[:147]тисты не стремились толковать всякое действие по образцу инструментального действия; напротив, они критиковали узко «практическую» ориентацию американской жизни. Таким образом, трактовка действия как обосновывающего измерения как раз не означала понимания мира просто как материала для замыслов действующих субъектов. Но человек открывает мир именно в действии.

В ходе дальнейшего развития, вследствие определенных модификаций, прагматистское понимание креативности приобретает более четкие контуры. Действительно, прагматисты пытаются закрепить креативность в действии человеческого организма в его природной и социальной окружающей среде. Природные условия окружающей среды играют такую же важную роль для этого направления мысли, как и строение человеческого организма. Антропологические структуры коммуникации определяют ход каждого действия. Однако в случае креативности речь идет не о простой необходимости выживания организма. Проблема действия имеет место не только тогда, когда организму угрожает серьезная опасность. Действие постоянно сталкивается с неожиданными происшествиями; цели оказываются недостижимыми; одновременно преследуемые цели оказываются несовместимыми; достижимые цели подвергаются сомнению со стороны других действующих субъектов. В этих кризисах привычного действия ситуации действия должны определяться заново и по-другому. При этом речь идет именно об определении неопределенного, а не об измененном наборе имеющихся определенных или не нуждающихся в определении элементов ситуации. Каждая ситуация, как полагают прагматисты, содержит в себе горизонт возможностей, который в случае кризиса действия приходится осваивать заново. Тогда выдвигаются гипотезы — предположения о новых принципах соединения, о новых мостах между импульсами к действию и заданными характеристиками ситуации. Не всякий такой мост способен нести нагрузку. Но если действующему субъекту удается перекинуть новый мост, его способность к действию фактически возрастает. Она, в свою очередь, меняет поставленные действующим субъектом цели. Для прагматистов действие не состоит в преследовании четко очерченных целей или в применении норм, а креативность, по их мнению, не является устранением препятствий на этих предписанных путях. Закрепление креативности в действии позволяет понимать ее именно как освобождение для новых действий. Джон Дьюи считал эту идею ядром прагматизма: «Прагматистская теория интеллекта подразумевает, что функция разума заключается в обдумывании и выдвижении новых и более комплексных целей, в освобождении опыта от рутины и произвола. Не использование мышления для достижения целей, заданных устройством организма или существующим состоянием общества, а применение интеллекта для освобождения и либерализации действия — вот в чем [:148] смысл учения прагматизма»¹. Это не искусственное преувеличение второстепенного мотива прагматизма. Прагматизм представляет собой, если выразить это в виде формулы, теорию помещенной в контекст креативности. Он принадлежит как истории идеи креативности, так и истории теории действия, поскольку является теорией креативности человеческого действия. Это можно легко продемонстрировать на примере всех основных представителей прагматизма. Богатое и трудно обозримое наследие Чарльза Сандерса Пирса, чья гениальность была понята достаточно поздно, до сих пор рассматривалось мною только в его негативном аспекте — с точки зрения критики картезианства. Пожалуй, не будет большим преувеличением утверждение о том, что позитивный вклад Пирса в преодоление картезианства состоит в разработке идей интерсубъективного использования знаков и креативности создания гипотез. Идея интерсубъективности лежит в основе идеи дискурса, которая приобрела большое значение в результате рецепции прагматизма со стороны немецких авторов, в частности Хабермаса и Апеля. При этом гораздо меньше внимания обращалось на то, что интерес Пирса к науке и исследованию вращается вокруг вопроса о возникновении тех объясняющих гипотез, которые затем принимаются или отклоняются, в том числе на основании аргументов, которые ученые-экспериментаторы приводят в своем дискурсе. Только поэтому идеи Пирса о науке и — с середины 1890-х гг. — об искусстве, с одной стороны, и о спекулятивной натурфилософии с ее теистическим ядром, с другой стороны, взаимно объясняют друг друга². Решающее значение здесь имеет введение понятия «абдукции» у Пирса. Наряду с известными со времен античной логики формами умозаключений — индукции и дедукции как умозаключения от частных случаев к действию закономерности и от закономерностей к частным случаям — Пирс вводит третий логический тип, а именно создание новых гипотез в креативном акте. Спецификой этого третьего типа и его отграничением от двух других, в первую очередь от индукции, Пирс занимался в своих работах на протяжении многих лет. Ясно, что абдукция для Пирса представляет собой только необходимое, но недостаточное условие научного прогресса, т. е. без выдвижения новых гипотез прогресс немыслим, но каждая новая гипотеза, разумеется, действительна при условии ее подтверждения. Но в отличие от многих более поздних теоретиков науки, в частности Поппера, Пирс помещает выдвижение новых гипотез не в пограничную область психологии мышления, [:149] занимающуюся логикой, и не в область случайной вариации, а в саму логику, более того, в самый ее центр: «Абдукция — это процесс создания объясняющих гипотез. Это единственная логическая операция, которая вводит все новые идеи, поскольку индукция лишь определяет значение, а дедукция просто делает необходимые выводы из чистой гипотезы»¹. Если бы дело обстояло иначе, то тогда, полагает Пирс, вынося суждение о значимости того или иного ученого, мы бы вообще не учитывали этот аспект образования гипотез. Только потому, что мы исходим из того, что в креативном акте образования гипотез действует не только случай, мы приписываем его самому ученому. Таким образом, для Пирса в этой креативности должен присутствовать элемент самоконтроля. Абдукция как раз и располагается между простым пассивным восприятием сенсорных впечатлений и коммуникацией с другими по поводу объяснительных гипотез. В абдукции ученый освобождается как от давления ощущений, так и от давления услышанных истолкований и устанавливает свободное отношение к обеим сторонам. Это свободное отношение, однако, является именно приобретенной свободой, т. е. для абдукции характерен не откат к дорефлексивному отношению к миру как таковому, а включение самоконтроля и опыта с целью освобождения ученого для свободной игры идей и ощущений. Таким образом, речь здесь идет не о свободных ассоциациях как таковых, которые здесь украшаются именем «креативности», а об активном высвобождении, в ходе которого никогда не теряется связь с реально существующей проблемой, требующей объяснения. Пирс описывает, как ученый может таким образом найти многообещающую идею для гипотезы, которая затем, благодаря нежной заботе — а не через принуждение и решительность — развивается, пока не достигнет полного раскрытия из своей собственной логики, чтобы затем ее уже в развитой форме можно было подвергнуть проверке. Идеи о художественной и, прежде всего, о божественно-космологической креативности показывают, что вклад Пирса в теорию креативности не заслуживает упрека в сциентистском сужении проблематики. Для Уильяма Джеймса, второго известного представителя прагматизма, соотношение между опытом самопознания свободной воли и картиной мира естественных наук представляло собой гораздо более драматичную проблему, чем для Пирса. При всей современности и проницательности идей Пирса в области семиотики и философии науки, его непоколебимая вера в оптимистичное понимание естественной истории в смысле творения Бога-Творца кажется последующим поколениям несовременной и напоминает романтическую натурфилософию американских трансценденталистов. У молодого Джеймса, напротив, отно[:150]шения между религиозно обоснованной верой в свободную волю у нравственно действующей личности и предлагаемым наукой взглядом на мир как на универсум, целиком и полностью регулируемый причинно-следственными связями, обострились до глубокого биографического кризиса смысла: если все каузально детерминировано, то тогда человеческие действия и решения никак не влияют на ход событий в мире; да даже собственная жизнь человека в этом случае не поддается никакому планированию и определению. При этом кризис смысла проистекал не только из отношения религии и науки, но был заложен в понимании самой науки. Ведь теория Пирса как раз предлагала рассматривать действия ученого как креативные; но выявленные наукой закономерности в понимании общественности, казалось, наоборот, исключали человеческую креативность. То, как сам Джеймс вышел из этого кризиса, который был для него не просто философской проблемой, а переживался в форме парализующей активность депрессии, приобрело показательное значение для следующего поколения американских интеллектуалов. Этот выход заключался в том, что самой способности быть намеренно внимательным к содержанию представлений и выбирать между альтернативными вариантами действия отводилась функция, направленная на выживание человеческого организма в окружающей среде. Во второй половине XIX в. дарвинская теория эволюции представляла собой один из самых ярких случаев успеха научного объяснения. Благодаря идеям Джеймса, учение об эволюции и допущение свободы выступали уже не как антитезы, а как элементы синтеза в рамках одной концепции «функционалистской» психологии, т. е. такой психологии, которая понимает все виды психической деятельности исходя из их функции для активного преодоления окружающего мира со стороны организма. «Психология» (1890) Джеймса, в которую вошли результаты его более чем десятилетней работы, является важной вехой его развития. В дальнейшем он счел необходимым разработать гносеологические и космологическо-онтологические импликации достигнутой в «Психологии» позиции. Отступление в сторону теории познания привело к пропаганде «прагматизма» и его теории истины, которая ввиду логической неточности Джеймса вызвала ужас у Пирса и остальных прагматиков, а в Европе — шквал негодования¹. Космологическое направление [:151] привело к философии, представляющей Вселенную недетерминированной и, следовательно, открытой для детерминации со стороны человека: как поле возможностей, на котором может возникать новое. Позицию, сформулированную в «Психологии», Джеймс решающим образом углубил в работе по психологии религии «Многообразие религиозного опыта» (1902). Если в «Психологии» речь шла о функции человеческой психики для активного освоения окружающего мира, то здесь Джеймс исследует вопрос о религиозном опыте как таком измерении, в котором вообще впервые складывается психическая жизнь. Во всех своих рассуждениях Джеймс исходил из интенсивности чувства самости, веры в то, что устройство жизни по замыслу человека возможно, и здесь он ставит вопрос о процессах, в которых появляется это чувство самости. Этот вопрос также можно было бы назвать вопросом о функции религиозного опыта, но Джеймс здесь видит свою задачу гораздо шире, чем просто показать относительность когнитивных притязаний или социальных воздействий религий. Его интересует саморефлексия фундаментального чувства жизни тех личностей, которые могут переживать свои собственные творческие способности как часть надличностного творческого жизненного контекста или как его противоположность. Тем самым в психологии религии Джеймс ближе всего подходит к вопросам, которые ставила перед собой философия жизни; но и здесь специфика человеческой креативности не растворяется в общем понятии «жизни», а скорее темати-зируется конституирование творческого ощущения жизни в досознательном опытном постижении мира. В идеях Джорджа Герберта Мида начатый Джеймсом перевод прагматистских мотивов в программу биологически обоснованной эмпирической социальной науки получил свое дальнейшее развитие. То, что еще оставалось от традиционного понятия души у Джеймса, а также его непоследовательные представления о параллелизме между психическим и физическим, преодолеваются здесь в пользу последовательного «определения психического»² в функционалистском смысле. Однако решающий вклад Мида заключался в том, что на этом основании он сделал темой исследования конституирование личностных структур в контексте динамики межличностных отношений. Для Мида допущение досоциального субстанциального Я было одним из краеугольных камней собственнического индивидуализма, который представлял общество в виде группировок атомарных индивидов с предзаданными интересами и против которого Мид боролся с нравственных и политических позиций. Даже в психологии Джеймса он видел влияние этого индивидуализма, поскольку Джеймс хотя и признавал роль образов себя и других в человеческом действии, но не при[:152]давал ему определяющего значения. В этом отношении Мид больше мог почерпнуть из традиции немецкой классической философии, в особенности у Гегеля, и из работ неоидеалистов конца XIX в. Но, в отличие от них, Мид не хотел прийти в итоге к внутренней логике раскрытия Я, а хотел понять это Я из структур коммуникации. Его понятие человеческой личности и ее действия является «конструктивистским» в том смысле, что даже общение личности с самой собой мыслится им как результат социальных структур общения людей друг с другом. Но доличностное ядро личности при этом не считается пассивным, как если бы личность представлялась простым выражением социальных ожиданий. Насколько центральное значение имеет идея креативности для модели личности Мида, можно понять по инстанции Я (I) в его теории, которая выступает источником непредвиденных спонтанных проявлений, удивляющих самого действующего субъекта так же, как и его партнера. Формирование личности не редуцирует это ядро спонтанности, а переносит конфликт между ним и оценками и ожиданиями других внутрь самой личности. Эту мысль Мид разрабатывает применительно к социальной психологии и этике; кроме того, его интересуют выводы из этого положения, касающиеся когнитивного развития навыков, которые не являются социальными в прямом смысле слова, как, например, конституирование перманентных объектов и временных структур.

Однако наиболее полное развитие идея креативности, содержащаяся в прагматизме и характерная для него, получила у Джона Дьюи. Он, наряду с Джеймсом, особенно часто становился объектом нападок на прагматизм. Его упрекали в редукции всех действий к простой адаптации. Так же, как и Джеймс, он долгое время мог видеть в этих нападках лишь досадное непонимание своих намерений. Не приспособление, а рост, внутреннее развитие, креативность были для него определяющим мотивом. «Его логика — это логика исследования и открытия, а не предсуществующей реальности, его логика — это этика формирующегося характера, а не какая-то конкретная „теория ценности“, его социальная философия — это философия коллективной жизни, открывающая новые горизонты в будущее, а не учение о социальных формах, его эстетика — это теория художественного творчества, а не учение о красоте, и, наконец, его философия живого — это учение о восходящем жизненном процессе, а не теория органического»¹. Также и его педагогика не была педагогикой адаптации, а представляла собой попытку дать ребенку возможность роста в проблемных ситуациях благодаря поглощающему интересу к собственному поведению, направленному на креатив[:153]ное решение проблемы. Но только начиная с 1920-х гг. Дьюи идет дальше ответов на обусловленную недопониманием критику и первых набросков прагматистской теории ценности, искусства и религии. Сначала это выразилось в его метафизике, изложенной в книге «Опыт и природа», а затем в 1930-е гг. в написании трех монографий по трем названным большим темам². Особенно широко им разработана теория искусства, которая в некотором смысле может считаться вершиной всего многогранного творчества Дьюи. В рамках прагматизма этой книге предшествовала статья Мида и начала теории качественной непосредственности у Пирса, к которым Дьюи неслучайно обращался во время работы над «Искусством…». По объему данные работы не сравнимы с рассуждениями Дьюи³. На основе этой книги можно подвести краткие итоги дискуссии о вкладе прагматизма в теорию креативности.

В своей книге «Искусство как опыт» Дьюи хочет прежде всего восстановить связь искусства с повседневностью. Довольно полемично он высказывается против представления о том, что эстетическая теория должна исходить из произведений искусства в том готовом виде, как они выставлены в музее. «Когда произведение искусства вырывают из контекста условий его возникновения и влияния в опыте, вокруг него возводят стену, которая делает практически неразличимым его общее значение, о котором идет речь в теории эстетики. Искусство помещается в особую область, в которой оно далеко от любых средств и целей, выражающих человеческие устремления, усилия, достижения. Поэтому тот, кто задумал написать книгу по философии искусства, должен заново восстановить отношения непрерывности между произведениями искусства как утонченными и углубленными формами опыта и повседневными событиями, занятиями и страданиями, которые, как известно, составляют человеческий опыт»¹. Дьюи, однако, не просто хочет сделать предметом изучения эстетический опыт вместо отдельной сферы произведений искусства, но, более того, в центр внимания он ставит эстетическое измерение всего человеческого опыта. Чтобы понять, что он [:154] имеет в виду, необходимо вспомнить базовую прагматистскую модель ситуативной креативности: из проблемного напряжения в ситуациях возникают новые варианты действия. И теперь Дьюи вводит новое различение в эту базовую модель. В отличие от опыта, который приобретается в результате любых действий, опыт особого рода он называет «неким опытом». Тем самым он подчеркивает целостный, когерентный характер опыта определенного рода, который как бы сам по себе выделяется из общего потока множественного опыта. В обычном действии различные аспекты существуют параллельно друг с другом и не интегрируются, начатые действия оказываются прерванными без внутренней причины. «Здесь господствует разделение и расторжение. То, что мы наблюдаем, не соответствует тому, что мы думаем, то, чего мы страстно желаем, не соответствует тому, что мы получаем. Мы приступаем к работе и прерываем ее; мы начинаем и прекращаем — не потому, что цель опыта, ради которого он был начат, достигнута, а вследствие внешних нарушений или внутренней летаргии»². Однако нам известен и другой случай, в котором осуществляется целое. Имеется в виду не целостность произведения, а цельность некого опыта. «Работа завершена удовлетворительным образом; проблема получает свое решение; игра доиграна до конца; ситуация — принятие ли пищи, игра в шахматы, беседа, написание книги или участие в политической акции — заканчивается таким образом, что ее окончание представляет собой завершение, а не внезапное прекращение. Такой опыт означает целостность, он обладает особыми характерными признаками и внутренней независимостью. Он является неким опытом»³. Итак, Дьюи противопоставляет не искусство и повседневность, а завершенный и фрагментированный опыт. Любому практическому действию может быть присуще эстетическое качество завершенности. «Завершенность», в свою очередь, означает не формальное свойство, а всеобъемлющую смысловую нагруженность каждого частичного действия для действующего субъекта. Одна и та же деятельность, например приготовление пищи, может быть пережита на опыте как бессмысленный подневольный труд и как осмысленный вклад в совместную жизнь. Дьюи упоминает сексуальный опыт⁴, который может переживаться как животный акт или как исполненное значения выражение любви. Не впадая в утопию и не предсказывая упразднения искусства в совершенном обществе, Дьюи критически высказывается против сведения роли искусства в повседневной жизни исключительно к компенсаторной или декоративной. Он хочет большего и тем самым присоединяется к романтической традиции критики условий [:155] промышленного труда и коммерческой цивилизации, так как «в обществе, организованном лучше, чем то, в котором мы живем, все виды созидательной деятельности сопровождались бы бесконечно большим чувством счастья, чем это происходит сегодня. Мы живем в мире, степень организованности которого невероятно высока, однако это внешняя организация, а не та, в которой увеличивающийся опыт упорядочивается в соответствии с достигнутой целью и которая, помимо этого, охватывает все живое существо целиком»⁵. Таким образом, тезис Дьюи об эстетическом измерении потенциально любого опыта в то же время задает масштаб для его критики культуры и общества. Он стремится к такому обществу, в котором для действующих субъектов есть возможность осмысленного действия, т. е. такого действия, в котором все частичные действия проникнуты смыслом целого, а индивидуальное отдельное действие переживается на опыте как часть надындивидуального. Поэтому у Дьюи смысл понятия креативности приближается к созданной самим субъектом осмысленности образа действий. Это доступно не только гениям, но и всем действующим субъектам, поскольку каждый человек приобретает уникальный опыт, которым он, если только он сам себе доверяет, может поделиться с другими. Как позднее Ханна Арендт, Дьюи подчеркивает, что основа индивидуальности лежит в «натальности», в факте индивидуального рождения: «Мы склонны ассоциировать креативный ум с личностями, считающимися редкими и уникальными, наподобие гениев. Но у каждого индивида свой собственный путь. Каждый переживает жизнь с иной точки зрения, чем кто-либо другой, и, следовательно, обладает чем-то отличным, что он может дать другим, если ему удастся перевести свой опыт в идеи и донести их до других. Каждый индивид, который приходит в мир, — это новое начало; сама вселенная, как она есть, заново начинается в нем и пытается сделать нечто, пусть даже в небольшом масштабе, что никогда не было сделано раньше»¹.

Перенос акцента с искусства на креативность всякого опыта, естественно, вызывает вопрос о том, что же все-таки делает искусство специфическим способом человеческого действия и наслаждения. Специфика искусства, по Дьюи, состоит в том, что оно делает своей целью то, что обычно в человеческом действии может быть только ненамеренным или отчасти преднамеренным побочным следствием. Завершенность и осуществление смысла в опыте при создании произведения искусства становятся непосредственной целью. Дьюи отвергает отождествление искусства с мечтой, иг[:156]рой или выражением. Особенно важным для понимания прагматистской трактовки креативности является различие между точкой зрения Дьюи и традиционной концепцией выражения. Для Дьюи принципиально важно, чтобы мы не представляли себе художественное творчество как опредмечивание смыслового содержания, которое уже в готовом виде представлено во внутреннем мире творящего субъекта. Такая экспрессивистская модель была бы несовместима с базовой прагматистской моделью, помещенной в контекст креативности. Для Дьюи искусство возникает из столкновения между устоявшимся, докогнитивным опытом и действительностью. «В Я человека элементы предшествующего опыта вновь начинают действовать в новых желаниях, побуждениях и представлениях. Последние зарождаются в бессознательном — не без участия эмоций и не как формы, распознаваемые в виде подробностей из прошлого, не как фрагменты или обрывки, а как спаянные воедино в огне внутреннего движения. Кажется, что их источник лежит вне Я, поскольку они возникают из самости, не осознающей саму себя»². Таким образом, теория искусства Дьюи, как и теория религии Джеймса, нацелена на опыт, в котором Я не является хозяином в собственном доме. Но «выражение» предполагает сопротивление. Дьюи выбирает механистически окрашенную метафору: «Без сжатия (Zusammen-drücken) нет выражения (Aus-drücken). Беспокойство царит там, где сталкиваются внутреннее побуждение и контакт с окружающей средой. Их соединение вызывает брожение — либо в реальности, либо в представлении»³. В таком прагматистском смысле выражение тогда уже не является взрывом — или, как говорит Дьюи в своей теории ценности, извержением, а зависит от коммуникативного средства выражения. Последний устроен таким образом, что возникает нечто новое, не сводимое ни к действительности, ни к творческому эмоциональному настрою. Художественное творчество трансформирует докогнитивный опыт, представляя его в новом виде; творческий процесс направлен на то, чтобы извлечь из действительности новые стороны, провозгласить новые возможности опыта, которые затем становятся новой смысловой целостностью⁴. Из стремления к некоему опыту, к целостности про[:157]никнутого смыслом действия в результате художественного творчества возникают произведения, посредством которых для других людей, помимо самого художника, в мире появляются новые возможности чувственного опыта. И тем не менее идея креативности у Дьюи не вырождается в эмфатическую метафизику художественного. Это лучше всего видно, если сравнить теорию искусства с другой, написанной примерно в то же время книгой Дьюи о религии: «Общая вера» («Common Faith»). Если задача книги об искусстве была в том, чтобы отнести креативность к потенциальной осмысленности любого действия и с этой точки зрения рассматривать искусство как показательный пример возможности такого опыта, то работа о религии посвящена вопросу о конституировании идеалов в человеческом действии и об их роли в действии. Аргументация Дьюи в этих двух книгах развивается параллельно, поскольку он стремится избежать отождествления религии с ее институционализированными (церковной жизнью) и догматическими (религиозными учениями) формами так же, как он защищал искусство от его музеификации. Ему важен религиозный опыт, и в своей аргументации он вновь заостряет это понятие до религиозного измерения потенциально всякого опыта. Выделяя три различных значения понятия «приспособление», он поясняет, что именно он понимает под религиозным измерением опыта. Простейшую форму приспособления он называет «аккомодацией», имея в виду пассивное приспособление к окружающей среде в отдельных аспектах действия. Активное преобразование мира в место, пригодное для жизни, он называет «адаптацией». Здесь мир приспосабливается к нам, а не мы к миру. Помимо этих двух форм приспособления существует еще третий тип, который Дьюи называет согласованием (adjustment). Здесь речь идет не об отдельных желаниях или потребностях личности и о возможности их удовлетворения, а о конституировании самой личности в ее фундаментальных устремлениях. «Это изменение самой воли, понимаемой в значении органичной полноты нашего бытия, а не как специфическое изменение внутри воли»¹. Все религии претендуют на то, чтобы оказывать такое глубокое воздействие на личность. Дьюи переворачивает эту мысль и вместо того, чтобы признать сущностью религий это глубокое влияние, он использует глубину этого влияния для определения религиозного: «Оно возникает не [:158] под воздействием религии, но если оно возникает, по причине и посредством чего бы то ни было, оно имеет вид и функцию религии»². Итак, религиозным Дьюи называет любой опыт, в котором возникают не подлежащие сомнению ценностные связи индивида, его идеалы. Теория религии Дьюи — это попытка создать эмпирическую философию о роли идеалов в действии. Он отвергает философию, которая пренебрегает ролью идеальных ценностей или, наоборот, предпосылает эти ценности каждому действию в качестве трансцендентных данностей. Дьюи, выступая против материализма и идеализма, спрашивает о «функции» идеалов в действии, т. е. о значении и возникновении ценностной связи и непреложности ценностных предпосылок. Идеалы — это не то, что мы устанавливаем по собственной воле, а то, что нас захватывает и что лежит в основе отдельных наших желаний и целей. «Убежденность в нравственном чувстве морали означает подавление, подчинение нашей деятельностной природы какой-либо идеальной цели; это означает признание того, что предъявление прав на наши желания и цели является законным»³. Если мы в этом смысле проникнуты идеалом, то он оказывает унифицирующее, интегрирующее воздействие на нашу личность и наше видение мира. Самость человека — это не нечто цельное, но личность вполне может стремиться к идеалу целостности. Суждение о целостности мира также не имеет смысла; для Дьюи достоверно только то, что целостная самость склонна к снятию быстрого чередования сцен реальности в некой тотальности. Доступ к идеалам для человека открывает его творческое воображение. Это не означает, что идеалы — это фантазии. Как художник создает из заложенных в мире возможностей новое произведение, так же, согласно Дьюи, изобретатель или пророк создает новую мораль. Воображение является творческим потому, что оно распознает имеющиеся в мире возможности и способствует их осуществлению: «Новое видение не возникает из ничего, а появляется благодаря способности видеть в категориях возможностей (т. е. воображения), как старые вещи в новых отношениях могут служить новой цели, причем новая цель помогает создать эти отношения»¹.

В своей теории религии Дьюи затрагивает комплекс вопросов, на которые он не дает исчерпывающего ответа. Конечно, нельзя сказать, что он, подобно Дюркгейму в его «Элементарных формах религиозной жизни», исследовал динамические процессы коллективных действий, в ходе которых скла[:159]дываются идеалы. Также недостаточно изучена индивидуальная спецификация идеалов в конкретном действии. Но все же становится более понятным значение его идеи проникнутого смыслом действия: имеется в виду не действие, удовлетворяющее действующего субъекта лишь после достижения конечной цели, а действие, внутренне связанное во всех своих частичных действиях с осуществлением идеалов, приоритет которых перед непосредственными желаниями и инстинктами признается добровольно. Конечно, зачастую лишь в форме намеков, но все же тем самым формулируются суждения, позволяющие соотнести идею креативности со всем спектром человеческого действия. Более систематичное изложение значимых измерений исправленной теории действия — задача следующей главы. Это изложение основывается главным образом на прагматистском понимании человеческого действия как помещенной в контекст креативности. Оно так же послужит предпосылкой для рассуждений о теории общества, нормативный ориентир которых, как и у Дьюи, заключается в идеале «креативной демократии». [:160]