Йоас - Креативность действия. Креативность действия

• Название: Креативность действия
• Анкор: Йоас - Креативность действия.doc
• Дата: 26.05.2017
• Размер: 1.99 Mb.
• Имя файла: Йоас - Креативность действия.doc
• Тип: Документы; #8040
• Категория: Социология. Политология
• страница: 14 из 31

3.1 Нетелеологическое истолкование интенциональности действия

«Размышление о последних элементах осмысленного человеческого действия всегда связано с категориями „цели“ и „средства“»². Эту знаменитую формулировку Макса Вебера, в которой нашла выражение его связь с современной экономической теорией действия, Талкотт Парсонс сделал эпиграфом к своей «Структуре социального действия». Как показало последующее развитие Парсонса и анализ данного произведения³, его ориентация на схему «цель — средство» в истолковании действия вовсе нe была такой однозначной, как можно было бы предположить из эпиграфа. Однако этот эпиграф позволил ему уже в самом начале своей книги выразить протест против двух других программ социально-научных теорий. Ориентация на схему «цель — средство» противоречит, с одной стороны, бихевиористской схеме «стимул — реакция» и другим, зачастую более старым формам детерминизма, представляющего человеческое действие как простой результат воздействия причин в ситуации или как следствие природной организации человека. С другой стороны, протест направлен против идеалистически-историцистской традиции, которая понимает действия людей по схеме смысла и выражения — как реализацию замысла надличностного духа. Схема «цель — средство» кажется более подходящей — по сравнению с этими двумя программами теорий — для теории действия. От ситуационно-детерминистского образа мысли в нее должны были войти усло[:165]вия и средства действия, а от идеалистических направлений — цели и лежащие в их основе ценности. Вопрос только в том, возможен ли такой синтез. При этом.мы не спрашиваем, действительно ли все феномены действия могут быть истолкованы по схеме «цель — средство»; ни Вебер, ни Парсонс никогда на этом не настаивали. Здесь скорее имеется в виду вопрос о том, не удерживает ли нас схема «цель — средство» от прояснения предпосылок целеполагания и целеориентированного действия, воспринимая их как самоочевидную данность.

В социологической теории никто так развернуто не подвергал сомнению эту кажущуюся самоочевидность схемы «цель — средство» для истолкования человеческого действия и в особенности для истолкования организованного взаимодействия, как Никлас Луман¹. С одной стороны, он приводит множество эмпирических данных из социологии организаций и индустриальной социологии, которые призваны поколебать убедительность представления о том, что организации можно понять исходя из их организационной цели. С другой стороны, уже на уровне самой теории действия он обобщает аргументы против телеологического толкования действия, сформулированные представителями различных течений; основным авторитетом для него здесь является прагматист Джон Дьюи. При этом замысел самого Лумана заключается в том, чтобы очертить границы возможностей анализа организаций с позиций теории действия и в результате совершить скачок к принятию системно-теоретических моделей. В данном контексте нам, в отличие от Лумана, важно как раз избежать — с помощью переориентации теории действия — этого перехода к применению средств системной теории для исследования вопросов теории порядка². А тот факт, что вопрос оправдания схемы «цель — средство» становится важным для совершенно различных теоретических проектов, указывает прежде всего на то, что здесь речь идет [:166] не о буквоедстве и казуистике, а о проблеме исключительно важного теоретико-стратегического значения.

Фоном, на котором разворачивается лумановская критика, является теория действия и модель бюрократии Макса Вебера. При этом его особенно интересует их взаимосвязь. Не вызывает сомнений, что веберовская типология действия была ориентирована на тип целерационального действия. Также очевидно, что веберовская модель бюрократии утверждала рациональность этого типа организации. Значит ли это, что Вебер думал, что рациональные организации предполагают рациональное действие всех участников? Луман в своей интерпретации на этот вопрос отвечает утвердительно с некоторыми ограничениями. Он справедливо замечает, что Вебер при анализе форм социального порядка переходит от понятий своей теории действия к понятиям теории господства. «Вебер не отказывается от схемы „цель — средство“ как основной формы рациональности действия, однако он учитывает тот факт, что большинство социальных систем, прежде всего политические системы, не связаны специфическими целями и средствами, а могут их менять. Он считает их рациональными, если они находят средства, чтобы реализовать те или иные цели. Поэтому теоретическое изучение системы начинается не с характеристики ее особых целей, а с выявления Средства, которое генерализовано настолько, что может служить различным и меняющимся целям, т. е. с выявления господства»³. В этом случае рациональность (бюрократической) формы организации заключается именно в ее применимости для многих целей. Она является средством для всех тех, кто может ставить цели. Разумеется, в принципе это могут делать все члены организации. Однако для Вебера, как правило, именно предприниматели, суверены, вожди осуществляют свою волю посредством приказа и распоряжения относительно действий других людей. Поэтому решающее значение здесь имеют модусы, с помощью которых можно обосновать право определять цель и отдавать приказы, т. е. легитимировать более или менее ограниченное господство.

Эмпирическая социология организаций не подтвердила эту модель бюрократии. Во-первых, ясная цель организации не является основанием, определяющим фактическое действие в организациях, и, во-вторых, приказ и распоряжение — это не единственная и не обязательно самая эффективная форма коммуникации в организациях. Зачастую цели организации не являются однозначными, а формулируются как общие ценности, которые скорее могут служить для оправдания действия вовне, чем для руководства к действию внутри организации; чтобы действовать, сам действующий субъект [:167] (организация) должен сначала специфицировать эти цели. Обычно реализация цели организации — это лишь одна из многих целей действия в организации; поэтому сохранение организации на протяжении времени и оправдание ее действия вполне могут играть самостоятельную роль при выборе направления действия. Ее цели могут меняться, что не поставит под угрозу само сохранение организации ни изнутри, ни извне. Цели организации могут разделяться на противоречивые частные цели или с самого начала уже быть противоречивыми. Отношение между целью организации и мотивацией ее членов может принимать самые различные формы; ни в коем случае нельзя по цели организации судить о самостоятельной постановке цели отдельными действующими субъектами. Так же многочисленны возражения против представления о том, что организацию легче рационализировать посредством иерархической структуры приказов. Специализированное профессиональное знание подчиненных, их самостоятельные контакты за пределами организации, стимулирование их способности к обучению, горизонтальная кооперация и необходимость самостоятельного действия — вот некоторые причины, приводимые для опровержения реальности и реализуемости модели приказной иерархии. Решающее значение в этих исследованиях имеет то, что они не просто добавляли новые феномены к уже известным. Речь здесь идет не о том, чтобы наряду с формальной структурой организации, следующей из ее цели, утвердить другую, неформальную организационную структуру или добавить к приказному принципу дополнительные аспекты, как, например, правильный образ мысли чиновников и готовность к самостоятельным действиям. Гораздо важнее то, что эти данные подталкивают к смене перспективы. Полностью ориентированная на однозначную организационную цель или построенная исключительно по принципу приказной иерархии организация во многих случаях была бы обречена на провал. Таким образом, здесь не только демонстрируется разница между рациональной моделью и реальностью — эту разницу признали бы и представители рациональной модели, — но, кроме того, показывается невозможность реализации рациональной модели и ее эмпирическая неплодотворность в качестве теоретической основы. Чтобы выйти из этой ситуации, Луман изменяет постановку вопроса. Он больше не спрашивает, какие организационные структуры следуют из той или иной цели; он задает вопрос о функции целеполагания для организаций. Продолжая традицию парсонсовского системного функционализма конца 1950-х гг., Луман видит функцию цели в том, «чтобы обозначать те обязанности, которые система должна выполнять по отношению к окружающей среде, чтобы продолжать существовать»¹. Тем самым целеполагание служит сохранению системы. Эту мысль [:168] Луман чрезвычайно плодотворным образом разрабатывает для непротиворечивой интерпретации всех тех данных, которые в рациональной модели организации считались исключениями из правил.

Конечно, этот переход от критики схемы «цель — средство» к ее подчинению системной модели вовсе не является логически необходимым, и Луман тоже совсем не стремится произвести такое впечатление. Он только показывает, что рациональная модель действия логически связана с рациональной моделью организации и что последняя содержит эмпирические недостатки. Отсюда непосредственно следует лишь то, что преодолению этой сложности могла бы способствовать другая трактовка действия, чем та, которую дает рациональная модель. Луман действительно разворачивает свою аргументацию также и на уровне теории действия. Как и Дьюи, он возвращается к действию как процессу, который в повседневном восприятии вовсе не разбивается на цели и средства и даже на цепочки целей и средств, в которых каждая цель может быть средством для последующей, высшей цели. Однако не только ученый, но и сам действующий субъект может применить к естественному течению своего действия телеологическую схему истолкования. Луман называет схему «цель — средство» таким ответвлением от каузального толкования действия в категориях причины и следствия, при котором Я действующего субъекта само занимает позицию причины.

Если для сравнения взглянуть на античную философию, в частности, на аристотелевскую философию действия, то сразу становится видно, что каузальное истолкование ни в коей мере не является само собой разумеющимся; человек с современным сознанием лишь с большим трудом может понять представление о «телосе» как о встроенном в действие моменте созревания и завершения. Смысл понятия цели со времен античности и до современной трактовки изменился в сторону радикальной субъективизации. Их объединяет вычленение стабильной цели из потока действия. Некоторая либерализация каузального истолкования имеет место тогда, когда говорят о том, что в любое действие вовлечено множество причин и каждое отдельное действие влечет за собой множество результатов. Но при этом сама схема интерпретации в принципе пока остается прежней. Характерный поворот в концепции Лумана заключается в том, что он спрашивает о функции каузального толкования действия вообще и в частности о функции схемы «цель — средство» для человеческого действия.

В обоих случаях он видит эту функцию в достижении обозримости для действующего субъекта. Применительно к каузальному толкованию человеческого опыта вообще это означает, что его функция состоит в том, «чтобы в естественном переживании систематизировать и интерпретировать проявляющиеся возможности опыта и поведения таким образом, чтобы они [:169] стали пригодными для целей сравнения, т. е. рационализируемыми»¹. В отношении толкования действия по схеме цели и средства Луман утверждает, что эта схема выполняет селективную функцию для восприятия и оценки результатов действия. Сначала он оспаривает продуктивность представления о том, что действующие субъекты ориентируются на оторванную от реальности единую систему ценностей. Так же, как прагматисты и феноменологи, он выявляет динамику естественного переживания, в отношении которого мы все отлично знаем, что значение ценностей для нашего действия зависит от возможности их реализации и от степени удовлетворенности других ценностей. В этом случае функцией понятия цели Луман может считать оценку результатов действия. «Понятие цели обозначает те результаты или тот комплекс результатов, которые призваны оправдать действие, т. е. это всегда лишь выборка из всего комплекса результатов. Ее „тема“ — это не достижение превосходных результатов, а отношение их ценности к ценностям побочных результатов (включая результаты других возможных действий, от которых приходится отказываться при определенной вовлеченности). Постановка цели означает, что ценность результатов, выбранных в качестве цели, может обосновать действие, невзирая на ценность (или ее отсутствие) побочных результатов или результатов других действий, от осуществления которых отказались. Понятие средства охватывает то же соотношение ценностей, но уже с точки зрения дискриминированных ценностей. Оно исходит из причин, подходящих для достижения результата, к которому стремятся, и означает, что ценностными импликациями последствий этих причин вне цели можно пренебречь»². Таким образом, функционалистский взгляд Лумана направлен не только на организации, но и на динамику человеческого действия. Вопрос о функции цели в системах действия касается как того, так и другого. Поэтому следует обратить самое пристальное внимание на то различие, которое существует между критикой схемы «цель — средство» со стороны Дьюи и использованием этих критических аргументов Луманом.

Это различие состоит прежде всего в том, что лумановский функциональный анализ схемы «цель — средство» в действии не ориентирован на позитивное понятие действия, которое превосходит эту схему, как это было у Дьюи. Критика Дьюи, направленная против телеологического толкования действия, ориентирована на возможность «истинной инструментальности»; в лумановской теории нет соответствия этому идеалу. Однако критика рациональной модели организации совместима с обеими формами релятивизации рациональной модели действия. [:170]

Дьюи критиковал схему «цель — средство» как основу интерпретации действия во многих своих работах, но при этом его аргументация не всегда была совершенно ясной и непротиворечивой¹. Отправным моментом его критики служит именно контраст между действием, преследующим заданные извне цели, и идеалом проникнутого смыслом действия, представлении в связи с теорией искусства и религии Дьюи. Эта критика принимает форму имманентной критики, поскольку Дьюи разрушает кажущуюся самоочевидность категорий цели и средства. Первым шагом этого развития является утверждение о том, что следует различать цели и результаты действий. Это звучит тривиально, так как любой действующий субъект знает, что некоторых своих целей он не достигает или что результаты его действия могут существенно отклоняться от собственно преследуемых целей. Но Дьюи здесь имеет в виду не только разницу между целями и результатами. В картине мира его радикально «презентистской» метафизики² результатов действий в настоящем не существует; они находятся в будущем. Поэтому понимание целей как ожидаемых будущих состояний недостаточно описывает их роль для действия в настоящем, так как в настоящем они уже представлены в форме антиципации. Если мы только мечтаем о будущем, мы не действуем. Поэтому Дьюи вводит понятие «end-in-view», чтобы определить роль целей для организации действия в настоящем. Следующий шаг проясняет значение этого неологизма. Дьюи говорит о реципрокных отношениях между целями и средствами действия. Это означает, что он не считает за правило наличие ясных целей действия, исходя из которых затем просто выбираются средства. Напротив, цели действия, как правило, относительно неопределенны и конкретизируются лишь в результате решения о средствах, которые должны использоваться. Таким образом, реципрокность целей и средств означает взаимодействие между выбором средств и провозглашением цели. Соответственно, шкала средств не является нейтральным по отношению к шкале целей. Осознавая, что в нашем распоряжении находятся определенные средства, мы наталкиваемся на цели, которые прежде вообще не пришли бы нам в голову. Таким образом, средства не только специфицируют цели, они расширяют пространство возможностей целеполагания. [:171] Поэтому «ends-in-view» — это не мысленно представляемые будущие состояния, а планы действий, которые структурируют наши действия в настоящем. Они руководят нами при выборе между различными возможностями действия, но и сами подвержены влиянию со стороны нашего восприятия подобных возможностей. Итак, целью Дьюи называет «способность предвидеть взаимоисключающие последствия, вытекающие из различных действий, возможных в данной ситуации, и использовать это предвидение так, чтобы оно направляло наблюдения и попытки реализации. Таким образом, настоящая цель во всем противостоит жестко фиксированной цели, предписанной действию извне, которая не стимулирует работу ума в данной ситуации, а просто приказывает делать то-то и то-то»¹. Так замыкается круг аргументации. Если цели заданы извне, они изымаются из включенных в действие процессов рефлексии. Они фиксируются как таковые над процессами действия и тем самым низводят средства действия до статуса чистых средств. Из этических работ Дьюи становится ясно, что не только принуждение извне, но и самопринуждение попадает под его критику фиксированности целей. Всякий раз, когда действующий субъект придает цели священный ореол ценности, от него скрываются остальные последствия его постановки цели и выбора средств, как если бы они чудесным образом не наступили или как если бы их можно было игнорировать². Однако Дьюи ориентирован не на преклонение перед ценностями и зашоренную реализацию целей, а на прагматичное участие в коллективном действии, в котором все ценности и все цели могут стать предметом рефлексии и дискуссии. При всем значении игры для его теории воспитания Дьюи противится распространенной тенденции отличать игру от работы по ее бесцельности. Игра, по Дьюи, также в полной мере содержит в себе цели в смысле внутренней регуляции действия; она не состоит из произвольных движений, а зачастую требует высочайшей концентрации и полностью поглощает внимание играющего ребенка. Но заложенные в ней целевые ориентации не задаются извне и не преодолевают внутреннее сопротивление. Играющие свободны, потому что они могут отказаться от действующих целей или изменить их, если сами действия уже не являются для них исполнением целей. Цели действия не относятся к чему-то за пределами игры, что нужно сохранить в неизменном виде. В психологическом смысле работа может иметь такой же характер, какими бы протяженными в ней ни были цепочки целей и средств. «Труд и игра в равной мере свободны и мотивированы изнутри, за исключением ложных экономических состояний, имеющих тенденцию превращать игру в праздное развлечение для богатых, а труд — в ненавистное бремя для [:172] бедных. Труд в психологическом смысле — это не что иное, как занятие, в котором учитываются также последствия. Он становится принудительным трудом, если эти последствия лежат за его пределами в виде цели, по отношению к которой само занятие является лишь средством. Труд, в отношении к которому сохраняется игровой элемент, — это искусство»³.

Таким образом, критика Дьюи, направленная против применения схемы «цель — средство» для интерпретации человеческого действия, обусловлена его несогласием признать прототипом теории действия такое (трудовое) действие, которое совершается по внешнему или самопринуждению. Для него существенна разница между целями, которые являются внешними и предзаданными по отношению к действию, и целями, которые устанавливаются в ходе действия, но могут пересматриваться и отвергаться. Скептическая настороженность прагматиста, направленная против сокрытия этой разницы, соединяется здесь с опасениями мыслителя, на которого оказала влияние философия жизни⁴. Среди философов жизни, в частности, Теннис также видел проблему в универсальном применении этой схемы и говорил о том, что в двух случаях она явно не соответствует внутреннему опыту действующего субъекта: когда он действует из симпатии или по желанию, он не различает цели и средства так же, как и когда он следует установившейся привычке действовать тем или иным образом. Оба случая соответствуют идеям прагматистов об исполненном смысла действии и действии, погруженном в нерефлексируемую рутину. Еще дальше идет Георг Зиммель, который в своих поздних метафизических работах усматривает свободу человека как раз не в его способности к целесообразному действию, а в нарушении целесообразности. Он даже определяет человека как «нецелесообразное», освобожденное от целесообразности существо. Наиболее радикально невозможность трактовать человеческую жизнь как целое в виде цепочки целей и средств изложил впоследствии Мартин Хайдеггер. Мы не спешим от одного действия к другому, чтобы в конце жизни достичь цели, к которой стремились. Отношение к нам самим и к нашей жизни в целом нуждается совсем в других категориях, которые Хайдеггер обозначает как «ради» («Um — willen») вместо «чтобы» («Um — zu») и пытается конкретизировать в своем анализе отношение человека к смерти. Если подытожить эти разноплановые аргументы, ограничивающие возможности применения схемы «цель — средство», то получится, что ни рутинизированное, ни проникну[:173]тое смыслом, ни креативное, ни экзистенциально рефлексируемое действие не укладывается в эту схему. Таким образом, кажущаяся самоочевидность того, что теория действия должна отталкиваться именно от этой схемы, осталась в прошлом. Но теперь необходимо выяснить, из каких предположений возникла эта кажущаяся самоочевидность и каким образом — опровергнув эти предположения — можно прийти к альтернативному пониманию целеполагания и целевой ориентации в человеческом действии.

Представление о том, что человеческое действие лучше всего можно понять, если рассматривать его как реализацию поставленных целей, сопряжено с некоторыми другими негласными допущениями, которые глубоко укоренены в традиции западной философии. Хотя ни в коем случае нельзя сказать, что эти допущения никем не оспаривались, и как раз некоторые виднейшие мыслители XX века — такие, как Дьюи, Хайдеггер, Мерло-Понти, Витгенштейн, Райл — полемизировали с ними, они утвердились в качестве культурных самоочевидностей. По иронии судьбы эти допущения, когда в философии их все больше начали вытеснять, получили новую поддержку благодаря экспериментам по симулированию человеческого мышления в компьютерных программах¹. Имеются в виду допущения о человеческом познании, трактующие его в значении созерцательного отношения познающего субъекта к миру фактов и видящие задачу познания в отборе и упорядочении этих фактов. Эти положения о познании являются в некоторой мере лишь обратной стороной представления о том, что главную роль в человеческом действии играет целевая ориентация. Эти два способа мышления объединяет мысль о том, что сначала, в процессе познания мира, человек находит ориентации, которые он затем реализует в действии. Как если бы естественным состоянием человека был инертный покой, действие в соответствии с таким образом мысли начинается только после того, как в уже познанном мире были зафиксированы цели и — особым волевым актом — было принято решение преследовать одну из этих целей. При таких предпосылках действие максимально соответствует идеалу рационального действия, когда цель формулируется предельно ясно и абсолютно независимо от действия. Рационально действующий субъект не поддается искушению со стороны традиционных способов действия, своих собственных привычек или даже со стороны реального предложения средств действия, подталкивающих его к тому, чтобы сформулировать свою цель менее четко или [:174] избрать технически менее подходящие или менее экономичные средства. Итак, за представлением о том, что акт целеполагания должен предшествовать действию, скрывается допущение, что человеческое познание не зависит от действия или, по крайней мере, может и должно от него не зависеть. Телеологическое толкование интенциональности действия неизбежно сопряжено с отделением познания от действия. В теории действия в различных дисциплинах существует много вариантов подобного телеологического толкования. Но независимо от того, что считается стимулом к действию — однозначно определенные, заранее намеченные интенции, ясно идентифицируемые мотивы или однозначно соотнесенные с ситуациями, интернализованные ценности, — обо всех этих вариантах можно сказать, что они воспроизводят в рамках теории действия картезианское разделение между Я и миром, между духом и телом, тогда как прагматисты и другие сторонники центрального положения категории действия полагали, что подход, берущий за отправную точку действие, как раз должен устранить это разделение. Интенции, мотивы, ценности выступают как элементы внутреннего мира, который может воздействовать на внешний мир только в результате особого акта принятия решения. При этом они соприкасаются с миром, на познание которого они не влияют. Поэтому альтернативное понимание целеполагания уже не должно ориентироваться на понимание интенциональности как нетелесной, чисто духовной способности. О преодолении схемы «цель — средство» можно говорить только тогда, когда познана практическая, предшествующая всякому сознательному целеполаганию опосредованность человеческого организма и ситуаций, в которые он попадает. Потому размышления о понятии цели неизбежно ведут к необходимости учитывать телесность человеческого действия и его креативности.

Альтернатива телеологическому толкованию действия и традиционной для него зависимости от картезианского дуализма заключается в том, чтобы не помещать восприятие и познание прежде единичного действия, а трактовать их как фазу действия, в ходе которой действие направляется и перенаправляется в своих ситуативных контекстах. Постановка цели происходит — с этой альтернативной точки зрения — не в результате духовного акта до самого действия, а в результате рефлексии относительно уже и так влияющих на наше действие, дорефлексивных устремлений и направленностей. В этом акте рефлексии темой становятся такие устремления, которые обычно воздействуют и без нашего сознательного внимания к ним. Но где размещены эти устремления? Они размещены в нашем теле: его навыки, привычки и способы отношения к окружающему миру представляют собой подоплеку любого сознательного целеполагания, нашей интенциональности. В этом случае сама интенциональность состоит в саморефлексивном управлении нашим текущим поведением. [:175]

Если это не телеологическое, а саморефлексивное понимание интенциональности соответствует действительности, то меняется представление обо всех относящихся к действию феноменах. Наиболее разительным является изменение нашего понимания человеческого восприятия, так как оно лишь вследствие этого изменения будет также интерпретироваться как феномен, относящийся к действию¹. Так, наше восприятие представляется структурированным нашими способностями к действию и нашим опытом действия. Даже если мы не преследуем никакого намерения действовать в данный момент, мир дан нам не как внешний объект, противостоящий нашему внутреннему миру, а в модусе возможных действий. Наше восприятие нацелено не на устройство мира как такового, а на практическую применимость воспринятого в контексте наших действий. В своем восприятии действительности мы переживаем не субъективную направленность действительности, а действительность как таковую. Поскольку элементарные формы нашей способности к действию лежат в сфере интенционального движения нашего тела в связи с перемещением, манипуляцией предметами и коммуникацией, наш мир сначала выстраивается в этих измерениях. Он подразделяется на достижимое и недостижимое, знакомое и незнакомое, поддающееся и не поддающееся управлению, реагирующее и не реагирующее на речь. В том случае, если такие ожидания, встроенные в восприятие мира и относящиеся к действию, не оправдываются, мы действительно отмежевываемся от части мира, которая теперь неожиданно представляется недостижимой и незнакомой, не доступной для контроля и речевого контакта. И эта часть мира приобретает статус противостоящего человеку объекта. Однако этот противостоящий объект не представляет собой типичный случай для нашего постоянного отношения к реальности, а остается погруженным в мир, доступный и известный нам благодаря нашей способности к действию. Ввиду укорененности человеческого восприятия в способности к интенциональному телесному движению, оно в трех аспектах отличается от того понимания, которое имело место в предшествующей традиции — начиная от Декарта и заканчивая «искусственным интеллектом»¹. Во-первых, наше телесно-практическое отношение к миру позволяет нам подходить к нему с относительно неопределенными ожиданиями, а не с однозначно проработан[:176]ной схемой анализа и оценки, так как в качестве критерия оправданности наших ожиданий достаточно практического успеха в отношениях с реальностью. По этой же причине достаточно глобального восприятия мира и нет необходимости в разложении его на данные с абсолютно четкими дефинициями. Обращение человека с действительностью заключается в гибком взаимодействии между тотальными ожиданиями и тотальным восприятием до тех пор, пока не возникают проблемы действия. Если они возникают, то это приводит к точечной корректировке ожиданий и способов восприятия, а не к полному их переводу на четко определенную систему координат. И наконец, третье различие состоит в том, что тело допускает преобразование и взаимозаменяемость различных образов восприятия и действия. Если для того, чтобы убедиться практически в характере того или иного предмета, зрительных впечатлений недостаточно, то, возможно, поможет прикосновение, дающее тактильное ощущение. Поэтому нет необходимости в том, чтобы полностью исчерпывать аналитические возможности того или иного способа восприятия, а можно достичь удовлетворительного (с точки зрения практических целей действия) результата посредством гибкого взаимодействия разных органов чувств и экспериментального объединения образов действия. Если эти аргументы верны, то превосходство человеческого восприятия над его экспериментальными аналогами объясняется не «высшими» характеристиками духа, которых не могут достичь подобные программы, а укорененностью восприятия в телесности человека.

Разрыв с телеологическим толкованием интенциональности действия затрагивает также представления о регуляции действий. Каждое действие происходит в ситуации. Если принять телеологическую точку зрения, то в этом факте примечательно лишь то, что для реализации сформулированных ранее интенций необходимо учитывать ситуативные условия и использовать ситуативно доступные средства. В классической версии системы координат действия Парсонса элементами ситуации как раз и являются только условия и средства действия. То, что при этом отсутствует и что сразу же проявляется при разрыве с телеологическим образом мышления, так это институтивная, а не только контингентная соотнесенность человеческого действия с ситуацией. Чтобы иметь возможность действовать, действующий субъект должен оценить характер ситуации. Любое привычное действие и любое правило действия содержит в себе предположения о типе ситуаций, в которых допустимо действовать согласно этой привычке или тому правилу. Как правило, наше восприятие ситуации уже содержит наше суждение об уместности определенного образа действия. Этим объяснятся то, что ситуации — это не только нейтральное поле для приложения внеситуативно составленных интенций, но они, по-видимому, уже в нашем восприятии вызывают, провоцируют определенные действия. [:177]

Понимаемое таким образом понятие «ситуации» способно заменить схему «цель — средство» в качестве первой фундаментальной категории теории действия. Дитрих Белер убедительно сформулировал эту мысль:

«Под „ситуацией“ мы — „мы“ как действующие и знающие о действии люди — понимаем отношения людей между собой и к вещам или отношение человека к вещам, которое предшествует данному конкретному действию, и в связи с этим ситуация понимается вовлеченными людьми или вовлеченным человеком как вызов, как необходимость что-то сделать или чего-то не делать. В повседневной речи мы говорим, что кто-то „попал“ в ситуацию, что ситуация „произошла“ с нами, она „настигла нас“ и мы „оказались“ перед ней. Тем самым мы выражаем то, что ситуация — это нечто, предшествующее нашему действию (или воздержанию от него), но также и вызывающее его, потому что она нас „затрагивает“, „интересует“ или „касается“»².

Белер называет нетелеологическое понимание отношения действия и ситуации «квазидиалогическим». Это означает, что действия понимаются как ответы на ситуации; но ситуации тоже не безмолвны, они требуют от нас действий. При этом Белер вполне осознает, что акцент на определяющем значении ситуации для действия может привести к опасным последствиям: за односторонним телеологическим истолкованием может последовать своего рода бихевиористская редукция. Если считать, что действие определяется исключительно ситуацией, то интенциональность теряет всякий смысл. Преодолеть эту дилемму позволяет только идея взаимной обусловленности телеологического и квазидиалогического аспектов действия. «Соотнесенность с ситуацией и ориентация на цель с самого начала переплетены между собой. Ведь без пусть даже расплывчатых целевых диспозиций, данных в форме потребностей, интересов и норм ante actu (до действия), никакое событие, происходящее с нами, не сможет стать нашей ситуацией, но останется для нас незначимым и ничего не говорящим»¹. Это означает только то, что мы снова оказываемся перед проблемой телесности действия. Ведь место расположения этих расплывчатых целевых диспозиций, которые действуют и в том случае, если мы не ставили перед собой актуальных целей, — это, как уже было сказано, собственное тело человека. Утверждение об определяющем значении соотнесенности действия с ситуацией направлено на то же обстоятельство, что и определение интенциональности как саморефлексивного управления поведением. Ситуации не вызывают наши действия, но их роль также не сводится лишь к предоставлению пространства [:178] для реализации интенций. Наше восприятие ситуации предзадано в наших способностях к действию и в наших актуальных диспозициях действия; какое действие будет реализовано, решается на основе рефлексивного отношения к пережитому в ситуации вызову.

Понимание определяющего значения соотнесенности любого действия с ситуацией, кроме того, меняет представление о роли мотивов и планов действия. С телеологической точки зрения мотивы выступают причинами действия, а планы — заранее составленными схемами протекания действия, на которые действие постоянно ориентируется. Но если действие понимается как погруженное в дорефлексивную соотнесенность с ситуацией, эти допущения уже не кажутся само собой разумеющимися. Действие тогда не обязательно предполагает планирование, но даже если планы имеются, конкретный ход действия необходимо конструировать от ситуации к ситуации, и его всегда можно пересмотреть. Хотя планы и помещают нас в ситуации, они еще не содержат исчерпывающего ответа на вызовы этих ситуаций. Дорефлексивные, практические связи с ситуациями действия не теряют своей актуальности, даже если мы составили план; план никогда не является единственным средством ориентации нашего действия. Поэтому ход конкретных действий никогда нельзя объяснить отдельными интенциями, даже если речь идет о чисто индивидуальном действии. Они могут иметь решающее значение для составленного плана, но уж точно не для фактического хода действия. Даже для составления плана определяющими, как правило, являются не отдельные изолируемые интенции. Итак, если понимать интенциональность как саморефлексивное осознание и оценку дорефлексивных квазиинтенций, то тогда мотивы и планы следует рассматривать как результат такой рефлексии, а не как реально действующие причины действия. Правда, рефлексия по поводу дорефлексивных квазиинтенций вынуждена прибегать к коммуникативному посреднику. Классическим способом связь между моделью действия прагматистской философии и эмпирической практикой социологического исследования мотивов установил Ч. Райт Миллс². Согласно его концепции, то, что можно указать в качестве мотива, всегда уже заранее связано со стандартизированным словарем возможных легитимных мотивов. Выяснение мотивов в процессе уединенной самофлексии также не свободно от этой принудительной формулировки на общем языке. Этнометодологическое исследование утверждает то же самое о конкретной роли планов действия¹. Когда мы пытаемся разработать план [:179] или добиться ясности в отношении наших мотивов, это происходит на языке, который всегда только в приближении отражает наши самые сокровенные устремления.

И наконец, разрыв с телеологическим толкованием действия влияет на наше представление об акте постановки и образования цели. С телеологической точки зрения, которую мы хотим преодолеть, этот акт представляется таким свободным, что его можно было бы даже назвать произвольным. Кажется, что действующий субъект разрабатывает цели, не испытывая при этом влияния внешнего мира. Напротив, если основываться на предлагаемом здесь понимании интенциональности, постановка цели — это результат ситуации, в которой действующий субъект оказывается перед препятствием, мешающим ему продолжать реализацию дорефлексивных способов действия. В этой ситуации он вынужден занять рефлексивную позицию по отношению к своим дорефлексивным устремлениям. Шкалу для этой позиции задают ценности или идеальные представления о состоявшейся личности или успешной общности. Парсонс полагал, что ему удастся противопоставить случайному выбору цели, имеющему место в действительности, доказательство ориентации действующих субъектов на общие ценности. Однако при этом он упустил из виду вопрос о том, каким образом действующие субъекты ориентируются в своем действии на свои интернализованные ценности. Если эти ценности выступают в качестве однозначных указателей, то действие не зависит от ситуации и является негибким; в этом заключался смысл критики Гарфинкеля, упрекавшего Парсонса в том, что его действующие субъекты — это «культурные болваны» («cultural dopes»)². Адекватное теоретическое отражение здесь возможно только тогда, когда соотнесенность ценностей с ситуацией в человеческом действии мыслится такой же открытой, как и соотнесенность с ситуацией дорефлексивных устремлений. В конкретных ситуациях действия прежде всего необходимо выяснить, что удовлетворяет нашим устремлениям и что соответствует на[:180]шим ценностям. Как конкретизация ценностей, так и удовлетворение потребностей зависит от креативной деятельности. Дрейфус описал это на прекрасном примере того, как люди влюбляются:

«Когда мужчина влюбляется, он влюбляется в какую-то определенную женщину. Однако та, в ком у него была потребность до того, как он влюбился, не была какой-то определенной женщиной. Но после того, как он влюбился, т. е. после того, как он выяснил, что эти определенные отношения делают его счастливым, его потребность становится специфической потребностью в этой особой женщине, и мужчина совершает креативное открытие о самом себе. Он становится личностью, нуждавшейся в этих определенных отношениях, и должен сам себя считать кем-то, кому этих отношений всегда недоставало. Ввиду этого креативного открытия мир раскрывает перед ним новый порядок значений, который не может быть ни просто обнаружен, ни произвольно избран»³.

Итак, не простое чередование между ценностями и инстинктами, а креативная конкретизация ценностей и конструктивное удовлетворение инстинктов характеризуют человеческое действие. Без фундамента, складывающегося из дорефлексивных стремлений, на которые ориентируется рефлексия о конкретизации ценностей, креативное действие было бы невозможным. Поэтому не только для восприятия, но и для самого действия телесность оказывается основополагающим условием креативности.

Изложенная здесь критика телеологического толкования интенциональности действия и представленная в общих чертах альтернативная интерпретация призваны осуществить реконструкцию содержащихся в теориях рационального действия негласных допущений — в частности, предполагаемой способности к целевой ориентации и постановке цели. Эту задачу можно считать выполненной не тогда, когда выдвинуты лишь общие тезисы о роли цели в человеческом действии, но лишь после того, как внимание направлено на возникновение способности к целеполаганию и обнаружены предпосылки этих существенных компонентов креативности действия. При этом речь идет не о данных психологии развития, как в ходе действия удлиняются цепочки целей и средств, а о более фундаментальном вопросе, как должны представлять себе шаг от желаний к целеполаганию. Тот, кто ставит перед собой цели, осознает независимость действительности от своих желаний так же, как возможность того, что из его желаний вследствие соответствующего реальности действия произойдет изменение действительности. Таким образом, креативный акт целеполагания требует как конституирования не зависящей от субъекта действительности, так и сохране[:181]ния способности мечтать и желать. Но то, что в рамках картезианской картины мира может считаться просто предпосылкой, на антикартезианской почве требует гипотезы развития.

Как мне представляется, наиболее убедительную гипотезу относительно этой проблемы дает теория переходных объектов и детской игры Дональда Винникотта¹. То, что в центр исследования о развитии способности к действию ставится игра ребенка, может показаться не особенно оригинальным. Этот ход распространен в самых разных теориях и даже в повседневном знании. Правда, мнения относительно того, в чем конкретно состоит это значение игры, сильно расходятся. Также вполне обычным является сопоставление креативности и игры. Главное достижение самого Винникотта заключается в том, что он выделил область явлений, по времени предшествующих непосредственно детской игре, которую он назвал областью переходных объектов или переходных явлений. Что он имел в виду?

Винникотт задается вопросом о том, как у ребенка возникает готовность признавать существование объективной действительности. При этом речь идет об элементарной функции, которую приходится осуществлять и в дальнейшей жизни. Ведь задача «постоянно разделять внутреннюю и внешнюю реальность и в то же время поддерживать связь между ними»² стоит перед человеком на протяжении всей его жизни, и некоторые патологические явления в психике являются результатом того, что человек не справляется с этой задачей. Итак, Винникотт здесь имеет в виду не только когнитивное построение действительности в процессе развития маленького ребенка. Как и Фрейд, он рассматривает конституирование действительности также как аффективную задачу, причем разделение когниции и аффекта в отношении новорожденного ребенка представляет собой искусственную схематизацию его переживания, которое как раз не содержит такого разделения. Однако, в отличие от Фрейда, Винникотт не считает, что согласие с «принципом реальности» можно просто вывести из опыта фрустрации, страдания и лишения. Ведь этот опыт может привести и к разрушительной ярости, [:182] а в другом месте тот же опыт, который здесь должен служить конституированию действительности, объявляется причиной возникновения фантазий.

Винникотт, напротив, последовательно исходит из первоначальной, соответствующей переживанию неразделенности Я и мира у младенца. Тем же отвечает и мать ребенка, при родах высвобождающая его из своего тела. «С точки зрения психологии, ребенок сосет грудь, принадлежащую к его самости, а мать кормит младенца, принадлежащего к ее самости»¹. Таким образом, новорожденный ребенок не только в практическом смысле абсолютно беспомощен и зависим от ухода; в собственном опытном восприятии ребенок не отделен от своего окружения, обеспечивающего его выживание. Правда, мне представляется ошибочным понимание этой ситуации так, как если бы младенец истолковывал проявление заботы о нем и уход за ним как следствие своего всемогущества. Такая измененная интерпретация подразумевала бы уже разделение между Я и окружающими людьми. Пожалуй, более верным является то, что младенец переживает связь между своими желаниями и их — в конечном итоге идущем извне — удовлетворением как отношение магического воздействия. Имеет смысл желать; это обеспечивает контроль над миром и поддерживает иллюзию подчиняющегося мира.

Конечно, путь от этой изначальной неразделенности Я и мира к признанию самостоятельно существующего, т. е. не зависящего от желаний мира невозможно преодолеть одним прыжком. Лишь постепенно и очень осторожно, всегда с готовностью отступить ребенок осмеливается покинуть свой субъективный мир. Теория переходных объектов Винникотта как раз направлена на этапы этого перехода от чувства недифференцированного единства с миром к развитию настоящих объектных отношений. Переходные объекты — это уже не составная часть собственного или материнского тела, но еще и не объекты внешнего мира. Винникотт здесь имеет в виду отношение ребенка к таким предметам, как любимая мягкая игрушка, с которой ребенок ложится спать, или соска. Эти предметы обладают целым рядом функциональных характеристик, благодаря которым они отличаются как от связанных с аутоэротическим наслаждением частями тела, как, например, большой палец, так и от обычных игрушек. Их важнейшая характеристика заключается в том, что эти переходные объекты становятся важными для ребенка прежде всего в тех ситуациях, в которых он чувствует, что лишен изначальной защищенности и эта ситуация слишком трудная для него. Ситуации, когда ребенок остается один, засыпает или уезжает, особенно отчетливо подчеркивают отношение ребенка к переходным объектам. С их помощью ребенок может осмелиться сделать первый шаг из внутренней защищенности во внешний мир или приблизиться к пугающему миру сна, не [:183] испытывая при этом отчаяние. Соответственно, и утрата подобного предмета — это катастрофическое событие в жизни ребенка. Вторая характеристика переходных объектов, которую разрабатывает Винникотт, состоит в том, что обращение с ними ребенка связано с самыми интенсивными, но отнюдь не только положительными эмоциями. Они являются также объектом ненависти и жажды разрушения. При этом Винникотт обращает внимание не на истолкование этих эмоций, а на тот факт, что ребенок может выплеснуть подобные эмоции на переходный объект и обнаружить, что предмет все-таки «выжил». Именно то, что здесь в большей степени, чем по отношению к матери, допустимы проявления любых чувств, что, однако, не вызывает исчезновения этих объектов, обозначает важный этап на пути к признанию мира, существующего независимо от наших желаний и чувств. Третью характеристику Винникотт видит в том, что изменять переходные объекты могут только дети. Многие родители уважают потребность ребенка в том. чтобы никто не прикасался к этим объектам, в частности, не чистил его, так как это может угрожать его значению для ребенка. И наконец, четвертая характеристика — это негласный уговор между взрослыми и детьми не обсуждать следующий вопрос: «„Ты это выдумал или тебя этому кто-то научил?“ Важно то, что решения в этой ситуации не ждут. Просто этот вопрос вообще не возникает»². Как будто какое-то ощущение насильственности картезианского дуализма удерживает взрослых от того, чтобы втиснуть ребенка в эту закостеневшую картину мира. В ходе дальнейшего развития ребенка значение отдельных переходных объектов вследствие диффузии непрерывно уменьшается. Это означает, что все больше близких и знакомых предметов — в частности, в собственной квартире или в районе проживания — дают чувство защищенности, потребность в котором, однако, у ребенка становится все менее драматичной. На место «переходных явлений» приходит детская игра. Игра, по Винникотту, представляет собой промежуточную сферу между внутренней и внешней или общей действительностью, в которой одновременно возможно переживание эмоций и проверка реальности. В игре ребенок живет «с определенным, идущим изнутри потенциалом мечты в выбранных им самим декорациях, составленных из фрагментов внешней реальности»¹. Следовательно, игровое действие — это именно то действие, которое не подчиняется разделению на мечту и жизнь, внутреннюю и внешнюю действительность. Парадоксальным образом именно из этого погружения в игру возникает способность к интеграции внутренней и внешней действительности. Иллюзионистское отвержение действительности и лишенное фантазии приспособление к миру в равной степени нуж[:184]даются в терапии путем высвобождения сферы промежуточного опыта — игры. В нескольких местах Винникотт намекает на то, что он понимает творчество и наслаждение культурой как соответствие детской игре во взрослом мире. Для него культура не является дополнением к реалистичному отношению к действительности, которое может существовать просто наряду с ним. Скорее, креативность — это особая «окраска отношения к внешней реальности в целом»². Таким образом, хотя способность к креативной постановке цели заложена в игре как в элементарной форме человеческого действия, все же это не очевидная, а возможная лишь при целом комплексе условий черта человеческого действия.