Йоас - Креативность действия. Креативность действия

• Название: Креативность действия
• Анкор: Йоас - Креативность действия.doc
• Дата: 26.05.2017
• Размер: 1.99 Mb.
• Имя файла: Йоас - Креативность действия.doc
• Тип: Документы; #8040
• Категория: Социология. Политология
• страница: 15 из 31

3.2 Конституирование телесной схемы

Второе негласное допущение, встречающееся в большинстве теорий действия, касается того, что действующий субъект способен контролировать свое тело. В отличие от схемы «цель — средство», которая явным образом определяла направленность рациональных моделей действия и более не обсуждалась, это утверждение подконтрольности тела в смысле возможности его использования для целей действующего субъекта является действительно скрытым допущением, так как эксплицитно в большинстве теорий действия тело вообще не тематизируется. Социологическая теория, как правило, предполагает тело просто как фактическую основу действия, но больше — проявляя своего рода теоретическую чопорность — не уделяет ему внимания³. В социологической теории о связи понятия действия с биологическими или антропологическими предпосылками человека говорят только тогда, когда необходимо защитить идентичность социальных наук от попыток биологического или психологического редукционизма. Так, например, к биологическим аргументам прибегают для того, чтобы дать отпор бихевиоризму. Определенное влияние биологические аргументы имеют также там, где, под влиянием прагматиста Джорджа Герберта Мида, различение между символически опосредованной интеракцией с другими субъектами и инструментальным действием по отношению к материальным объектам объявляется важнейшей внутренней дифференциацией понятия действия. Однако, кроме этих двух направлений дискуссии, исследование роли тела в отношении действия остается делом второстепенной важности. [:185]

Помимо значения телесности для нетелеологического понимания ин-тенциональности существует по крайней мере две причины для того, чтобы не мириться с таким положением вещей. Первая причина связана с необходимостью отреагировать на упрек в том, что теория действия уже по своему замыслу имеет уклон в сторону активистского отношения к миру, которое явно характерно не для всех культур, а может быть и не для обоих полов, что не соответствует ее декларируемому притязанию на универсальную значимость. Если теория действия интерпретирует действие как ценное само по себе, то культивирование свободной от действия эстетической чувствительности и готовность смириться с судьбой — с непреднамеренными и неожиданными событиями — либо совсем игнорируются, либо считаются менее ценными. И возразить на эти упреки теория действия может только в том случае, если ее понятие действия включает также пассивность, чувствительность, восприимчивость, невозмутимость, т. е. такое понятие действия, которое обозначает не непрерывную активность как совершение отдельных актов, а определенную структуру отношений между организмом «человек» и его окружающей средой. Поэтому, чтобы избавиться от активистских коннотаций, теория действия вынуждена учитывать телесность.

Вторая причина, по которой тело не может считаться нетематизируемой предпосылкой теории действия, лежит в проблематике инструменталистского ограничения роли тела. Такое ограничение имеет место тогда, когда тело мыслится как находящийся в полном распоряжении человека инструмент чистой интенциональности, будь то в качестве технического инструмента в инструментальном действии, или в качестве поддающегося управлению тела в рамках нормативно ориентированного действия, или в качестве простого средства выражения интенций, не оказывающего сопротивления и не имеющего собственного веса, при коммуникативном действии. Масштабные историко-антропологические проекты, в частности Норберта Элиаса или Мишеля Фуко, можно рассматривать как попытки проанализировать историю возникновения инструменталистского отношения к собственному телу. При этом они совершенно правы в том, что не просто исследуют влияние культурных ценностей на индивидуальные установки, а выводят на первый план формирование и осуществление практик по дисциплинированию тела. И хотя они склоняются к тому, чтобы рассматривать историю как более или менее линейный процесс усиления дисциплинирования тела, так что — как сказал Гидденс о Фуко — остаются только «тела без лица»¹, т. е. десубъективированные объекты дисциплинирования, их работы — это важный шаг в направлении «истории культуры рационального [:186] актора». Такая история культуры соответствует реконструктивному введению негласных допущений, содержащихся в понятии рационального действия, но рассматривает данную проблему с исторической точки зрения. Важный вывод, который историческая реконструкция может извлечь из понятийной реконструкции, заключается в том, что простое предположение возможности инструментализировать тело, характерное для наивных рациональных моделей, не следует сразу же переводить в представление об историческом процессе тотального дисциплинирования. Возможность инструментализации тела самим действующим субъектом или посредством обособленных «дисциплин» нельзя представлять как абсолютную возможность, если вообще допускается способность к действию. Речь здесь идет о неустойчивом равновесии инструментализации тела и других, неинструментальных способов отношения к телу. Контроль над телом на подмостках жизни всегда сменяется периодическим ослаблением контроля за кулисами². Поэтому теория действия должна изучать как установление контроля над телом, так и развитие способности к его ослаблению, т. е. интенциональную редукцию инструментализации тела.

Прагматизм, феноменология и философская антропология во многих аспектах преодолели ограниченность активистского понимания действия и инструменталистского отношения действующего субъекта к своему телу. Прежде всего, следует упомянуть толкование действий в русле идей пассивной интенциональности и осмысленной утраты интенциональности. К пассивной интенциональности относятся все те способы действия, при которых тело намеренно освобождается, расслабляется, выходит из-под контроля. Известный пример такого состояния дает анализ процесса засыпания у Мерло-Понти. Все мы знаем, что намерение заснуть — понимаемое как активная интенциональность — само препятствует своей реализации. И все же мы умеем осуществлять наше намерение, допуская и поддерживая дорефлексивные интенции нашего тела, стремящегося заснуть: «Я лежу в своей постели на левом боку, подогнув колени, закрываю глаза, медленно дышу, отдаляюсь от своих замыслов. Но на этом зона власти воли или сознания завершается. Подобно верующим, которые в дионисийских мистериях призывали бога, изображая сцены из его жизни, я призываю приход сна, подражая дыханию и позе спящего. Бог появляется, когда верующие перестают отличать себя от той роли, которую они играют, когда их тело и сознание уже не противопоставляют ему свою непроницаемую обособленность и без остатка растворяются в мифе. Наступает момент, когда сон „приходит“: [:187] он опирается на то подражание, с которым я к нему обращался, мне удается стать тем, кем я притворялся: этой массой, лишенной взгляда и почти лишенной мыслей, пригвожденной к какой-то точке пространства и присутствующей лишь посредством анонимного бдения чувств»¹. То, что здесь так блестяще описывает Мерло-Понти, похоже на то, что прагматисты выделяли как промежуточную фазу в поведении, связанном с решением проблемы. Чтобы решить проблему, не следует зацикливаться на каком-то одном способе действий, а нужно освободиться и стать открытым для идей и новых подходов в действии, которые возникают из дорефлексивной интенциональ-ности тела. Можно легко привести также аналогичные примеры из области сексуальности.

Нельзя говорить об осмысленной утрате интенциональности тогда, когда телесные феномены становятся индикатором намерений, в которых мы не признаемся — например, когда мы краснеем от стыда. Ведь в этом случае наша способность к интенциональному действию в принципе не ставится под вопрос; просто наше тело выдает другие намерения, чем те, о которых мы сами хотели бы сообщить. Здесь скорее следует подумать о таких формах действия, включение которых в предметную область теории действия сторонники рациональных моделей действия наверняка не воспринимают всерьез. Я имею в виду смех и плач. Это действия, которые свойственны только человеку, но которые вместе с тем не могут совершаться в полном смысле слова интенционально. Мы «вынуждены» смеяться или плакать; но это принуждение знакомо только человеку как способному к действию существу. Хельмуту Плесснеру принадлежит гениальная идея, как найти верный выход из этого кажущегося парадокса. Он попытался понять смех и плач, исходя из ситуативной потери интенциональности². Если язык и жестикуляция предполагают возможность интенционального контроля над телом, а мимика или поза без всякого намерения сигнализируют партнеру по действию об аффективном состоянии, которое вполне может противоречить коммуникационным интенциям, смех и плач не могут быть подведены ни под одну из этих форм связанного с телом экспрессивного поведения. В коммуникации посредством языка или жестов контролю над телом ничего [:188] не угрожает; в неинтенциональной экспрессивности проявляются границы этого контроля, но внутри этих границ он не подвергается сомнению. В ситуации смеха или плача, напротив, контроль над телом мгновенно теряется: «Происходит эмансипация телесных процессов. Они сотрясают, толкают человека изнутри, перехватывают дыхание. Человек утратил связь со своим психическим существованием, оно ускользает от него и в определенной степени делает с ним все, что хочет»³. Экспрессивная ценность смеха и плача заключается именно в том, что они свидетельствуют о потере способности контролировать свои реакции. Они появляются в ситуациях, с многозначностью которых субъект не может справиться. Если предполагаемый смысл ситуации воспринимается действующим субъектом как настолько противоречивый и многозначный, что интеграция провоцируемых ею способов действия в одно согласованное действие для него становится уже невозможной, его возбуждение разряжается, согласно Плесснеру, в смехе: «Невозможность отреагировать вследствие того, что существует несколько взаимоисключающих возможностей реагирования, обуславливает внутреннее сопротивление, не позволяющее выйти из спорной ситуации. Возникающее таким образом напряжение разрешается в смехе. Так человек отвечает на то, на что невозможно ответить в силу множественности смыслов. Такова его реакция на витальный, духовный и экзистенциальный „абсурд“, акция, которая выдает одновременно его самоутверждение и самоотречение. Когда он смеется, он предоставляет тело самому себе, тем самым отказываясь от единства с ним, от контроля над ним. Посредством этой капитуляции в качестве духовного единства души и тела он утверждает себя как личность»¹. Плач, по Плесснеру, наоборот, имеет место в ситуациях, в которых приписываемый им смысл обладает такой силой, что для действующего субъекта становится абсолютно невозможным сохранить дистанцию по отношению к ситуации и к собственным действиям. Согласно Плесснеру, бессилие, выражающееся в плаче, — это не просто поражение от более могущественных сил, но и потеря той дистанции, которая делает возможным интенциональное действие: «недостаток дистанции — не к тому или иному чувству, а к содержанию, которое наполняет мои чувства, восторгает и потрясает меня»². Если вообще допустимо требовать от теории действия объяснения всего феноменального многообразия человеческого действия, и такие феномены, как процесс засыпания, смех и плач, могут претендовать на внимание теоретиков действия, то «пассивная интенциональность» и «осмысленная утрата интенциональности» указывают на необходимость признать [:189] проблему отношения действующего субъекта к телу одним из центральных вопросов теории действия.

Однако как классическая, так и современная социологическая теория страдает антропологическим дефицитом. Макс Вебер, в частности, не беспокоился о том, чтобы фундаментальные положения его теории не противоречили биологическим данным. Эмиль Дюркгейм, который на своем творческом пути должен был вести тяжелую борьбу с картезианским наследием, в одной из своих поздних статьей анализирует — принятое в картезианстве — разделение духа и тела как результат процесса социального консти-туирования³. Правда, в своем анализе он не пошел дальше идеи о том, что тело действующего субъекта является физическим объектом наряду с другими объектами. Талкотт Парсонс признал значение организма в качестве основания человеческого действия уже после завершения «Структуры социального действия». Решающую роль в этой переориентации сыграло его изучение психоанализа Фрейда, психосоматической медицины, а также вопросов, связанных с исследованиями социализации⁴. И все же в определенной мере парсонсовская теория социализации ограничивается объективной стороной формирования личностных структур и не ставит перед собой задачу дать социологический анализ самого отношения действующего субъекта к своему телу. Его занятия психосоматическими «нарушениями» также не имеют герменевтической направленности на позитивную значимость этих феноменов. В современных масштабных теоретических проектах антропологический дефицит прослеживается столь же явно. Правда, одним из важнейших источников идейного развития Юргена Хабермаса⁵ является немецкая традиция философской антропологии; но после ранних попыток дальнейшей разработки этой традиции он все больше отдалялся от этого аспекта аргументации. В случае Никласа Лумана подведение антропологического фундамента противоречило бы всему замыслу его теории, которая как раз не исходит из характеристик человеческого действия. Теория структурации Гидденса постоянно касается антропологических вопросов и в некоторых случаях переходит в область антропологии; однако это носит скорее [:190] случайный и несистематический характер¹. Таким образом, в самом сердце теории действия две большие проблемные области остались непроясненными. Во-первых, необходимо изучить вопрос о том, какие биологические предпосылки необходимы человеку, чтобы действие вообще было возможным. Это фундаментальный антропологический вопрос об условиях возможности человеческого действия. Во-вторых, следует объяснить развитие изначальной данности тела для действующего субъекта. Возможность владения своим телом не является само собой разумеющейся. Оно становится возможным лишь вследствие определенных свойств человеческой телесности и развивается в процессе развития ребенка. Таким образом, программа реконструктивного введения негласных допущений рациональных моделей действия отсылает, с одной стороны, к антропологическому обоснованию теории действия, а с другой стороны, к реконструкции конституирования телесной схемы.

Конечно, антропологическое обоснование теории действия — это тема, по своему масштабу выходящая за рамки данной работы. Биологическую литературу часто не удается использовать непосредственно, без дополнительной интерпретации применительно к данному вопросу, тем более что зачастую результатом переноса этих тезисов на человека являются редукционистские высказывания². Поэтому мы с Акселем Хоннетом в нашем исследовании на эту тему³ выбрали отправной точкой антропологию Арнольда Гелена. Невзирая на всю односторонность и все преувеличения в творчестве Гелена, а также несмотря на то, что оно, разумеется, уже не соответствует современному уровню развития науки, все же в отношении теории действия его учение обладает тем неоценимым преимуществом, что оно не приравнивает человеческое действие к поведению животных, а, наоборот, задается вопросом об организменных и эволюционных условиях возникновения специфики человеческого действия. Образцом для антропологической реконструкции человеческой способности к действию для Гелена в этом отношении была прагматистская антропология Джона Дьюи⁴. Она имеет также некоторое сходство с попытками Жана Пиаже подвести в качестве [:191] основы своей психологии развития биологическую теорию⁵. Все эти теории объединяет то, что они связывают возможность человеческой способности к действию с разрывом с инстинктивной регуляцией поведения. Однако этот разрыв вместе с тем исключает редукцию действия к схеме «стимул — реакция».

Именно Гелен — вслед за Гердером — выразил факт разрыва с безошибочностью животных инстинктов в запоминающейся формуле, определяющей человека как «недостаточное существо». Он подробно описывает⁶ относительно примитивное строение отдельных человеческих органов, отсутствие защищающего от непогоды волосяного покрова, незначительную, по сравнению с животными, остроту органов чувств, отсутствие или недостаточное развитие данных от рождения органов защиты и чрезвычайно продолжительную фазу беспомощности человеческих детенышей — все это служит обоснованию его тезиса о несовершенстве человеческого организма, которое уменьшает его шансы на выживание. Эти недостатки он объясняет в значительной мере эволюционными причинами, рассматривая человека как «нормализованный результат преждевременных родов». Тем самым названные недостатки интерпретируются как квазиэмбриональные черты; причиной раннего рождения и, соответственно, продолжительного периода беспомощности после рождения для Гелена является прямохождение человека, которое радикальным образом изменило условия вынашивания плода. Итак, способность человека к действию и культуре, которая стала решающим фактором его превосходства над всеми животными и в целом его господства на Земле, рассматривается Геленом не в контексте линейного эволюционного наращивания способностей, когда человеческое действие мыслится как максимально комплексная форма животного поведения, а в связи с радикальным разрывом с траекторией поведения животных. Природная недостаточность оказалась — под угрозой вымирания — вызовом и шансом формирования новых способностей, которые в результате превзошли врожденные. Гелен пытается показать, как разрываются инстинктивные связи внутри треугольника «стимул — восприятие—движение» и как они восстанавливаются заново с помощью символов культуры. На место четко установленного инстинктивного репертуара стимулов приходят диффузные и в высшей степени пластичные источники стимулов, приобретающие новую однозначность благодаря опыту удовлетворения и влиянию культуры. Лишившись инстинктивного механизма отбора стимулов, человек, для того [:192] чтобы избежать опасного избытка не поддающихся обработке стимулов, разрабатывает свое собственное поле восприятия. Оно характеризуется невероятно высокими шансами установить тесную эмоциональную связь с объектами. И наконец, вместо «наследственной моторики» появляется заново образованная в результате научения движениям «приобретенная моторика», включающая создание всякого рода орудий. Конечно, Гелен в своей антропологии настолько драматизирует опасности, угрожающие социальному порядку вследствие разрыва с надежностью инстинктов, что единственным выходом из этой ситуации представляется создание институтов, обладающих той же безошибочностью и непреложностью, что и инстинкты в животном царстве. Откровенно авторитарные политические импликации теории институтов, к которой ведет антропология Гелена, не разделяют ни Дьюи, ни Пиаже. Об этом следует упомянуть, чтобы стало ясно, что геленовскую «антропологию как учение о действии» еще рано сбрасывать со счетов при условии, что мы откажемся от его теории институтов.

Однако здесь следует указать, по крайней мере, на один из недостатков, которыми страдает сама антропология действия Гелена¹. Хотя тезис о разрыве с застывшей инстинктивностью животных открывает пространство для формирования специфической способности человека к действию, он вместе с тем скрывает от нас разницу между различными ступенями развития поведения и научения у животных и преувеличивает закоснелость, неспособность к научению и запрограммированность их поведения. Результаты исследований поведения животных доказали несостоятельность упрощенного представления о жестко закрепленных в инстинктах связях между запускающим стимулом и инстинктивной реакцией уже у тех живых существ, которые оснащены центральной нервной системой. Но и до этого порога схема «стимул — реакция» оказывается непригодной, так как она не соответствует комплексности врожденных координированных движений. Кода этот порог пройден, вообще отпадает возможность установить жесткие причинные связи между стимулами и реакциями. Здесь следует упомянуть первую очередь Конрада Лоренца², который доказал существование специфической энергии действия и относительно автономной активации, кото[:193]рая на определенном уровне приводит к общему моторному неспокойствию и затем к самостоятельному запуску инстинктивного действия, а следовательно, к холостой реакции. На этом основании Лоренц описал автономную согласованность различных элементов инстинктивного действия. Кроме того, с помощью теории «поискового поведения», т. е. спонтанного и направленного поиска стимулов, Лоренц идентифицировал первый момент управления окружающей средой в поведении животных. Уже в рамках полной генетической запрограммированности поведения происходит гибкая индивидуальная адаптация к окружающей среде. Вот некоторые ее виды, указанные по мере удаления от чисто инстинктивного поведения: поисковое поведение, разложение движений на отдельные управляемые частичные движения и их иерархическое соединение, проторение, образование ассоциаций, запечатление и научение через подкрепление. Следовательно, вполне можно сказать, что предшественником человеческого действия в его креативности является поведение животных, и без этой предыстории его не понять. Это не опровергает того факта, что только «разрушение инстинкта» в переходном поле «животное — человек» создало необходимую предпосылку для перехода в процессе ступенчатого индивидуального развития от использования пространства выбора, ограниченного генетической запрограммированностью поведения, к «конструктивному самоуправлению» — если использовать терминологию Пиаже — широких сфер действия. Таким образом, не закостенелые институты являются преемниками закостенелых инстинктов, как это представлено у Гелена, а интеллект и креативность приходят на смену растущим возможностям выбора, проявляющимся уже в инстинктивной регуляции поведения. Следовательно, дорефлексивная интенциональность человеческого тела — это не реликт животных способов поведения, над которой возвышается чистая духовность, а типичная для человека структура отношения между организмом и окружающей средой. Допущения теории действия не могут считаться обоснованными, если они не соответствуют нашему знанию об этой структуре.

Однако для реконструктивного введения негласных допущений в моделях рационального действия необходим еще один этап аргументации. Так же, как и в случае способности к целеполаганию и целевой ориентации, вслед за обнаружением самих этих молчаливых допущений, опровержением их очевидности и указанием на альтернативу — в данном случае это антропологическая концепция действия — должен последовать собственно реконструктивный шаг, а именно подтверждение того, что на основе альтернативной концепции вполне можно реконструировать смысл изначально необсуждаемых допущений. В данном случае это означает, что инструментализация собственного тела действующим субъектом должна быть результатом развития и для ее понимания нам необходима гипотеза о развитии. [:194] Если мы считаем результатом этого развития не десубъективированную инструментализацию самого себя, а способность к действию, то тогда существует только одно направление дискуссии, которое тематизирует эту проблему: исследования «телесной схемы» или «образа тела».

Понятия «телесная схема» или «образ тела» направлены на субъективную данность собственного тела для действующего субъекта. Конечно, тело — это вещь среди вещей в окружающем мире, но все же одновременно с этим оно, будучи собственным телом человека, радикально отличается от всех других вещей. Обычно телесная схема определяется как представление действующего субъекта о морфологической структуре собственного тела, его частях и его позах, его движениях и его границах. Эмпирические исследования и теоретические разработки в этой области не очень многочисленны, вероятно, потому, что сам вопрос о телесной схеме находится в отношениях напряженности с самоочевидными положениями картезианской картины мира. Соответственно, социальные психологи занимаются скорее восприятием тела других людей, чем восприятием собственного тела, а психофизиология чаще всего рассматривает тело просто как объективную данность¹. В большинстве работ на эту тему рассматриваются патологические явления, такие как нарушение способности локализовать ощущения на поверхности тела или различать право и лево, а также знаменитый со времен джеймсовской психологии феномен «фантомного органа», т. е. ощущение части тела, которой «объективно» — в частности, после ампутации руки или ноги — уже не существует.

История изучения этих феноменов и дискуссия вокруг понятия «телесная схема» весьма показательна в отношении поставленной проблемы. Ее предыстория началась с исследований психологии чувств в XIX в., в которых речь шла просто о восприятии стимулов, которые постоянно поступали в «сенсориум» изнутри тела или с его поверхности. Первый решающий шаг в сторону глубокого анализа сделали нейропсихологи рубежа веков (Хед, Боннье), которые в двух аспектах пошли дальше простого изучения ощущений собственного тела. Во-первых, они искали причины способности правильно локализовать эти идущие от собственного тела ощущения, и, во-вторых, они ставили вопрос о том, благодаря чему человек может сознательно регулировать собственные движения и позы. Ответ на оба вопроса они усматривали в существовании бессознательной телесной схемы. Она понималась строго объективистски, т. е. как неврологический механизм, кото[:195]рый провозглашался необходимым условием всех целесообразных движений и манипуляций. Этому механизму приписывалась большая гибкость, поскольку только так можно было объяснить включение инструментов в движение или очевидное расширение ощущения движения, например распространение его на одежду. Таким образом, хотя в своем первом варианте теория телесной схемы и выдвигала проблему целостного восприятия собственного тела, концепция, предложенная ею в качестве решения, полностью игнорировала функции сознания.

Вторым шагом в развитии теории мы обязаны немецко-австрийскому психологу Паулю Шильдеру, который воспринял проблематику гештальтпсихологии и психоанализа и в 1923 г. написал небольшую книгу о телесной схеме. Эмигрировав в США, он значительно расширил эту книгу и явно приблизил свои рассуждения к теориям Джеймса и Дьюи¹. В трех аспектах он превзошел достигнутый на тот момент уровень исследований. Во-первых, он преодолел психологический редукционизм своих предшественников, поставив вопрос о представленности телесной схемы в психике. Во-вторых, он стремился выйти за пределы элементаристской ассоциативной психологии и, соответственно, исходил из первичности целостных схем восприятия, в том числе и в восприятии собственного тела. И наконец, он старался рассматривать проблему восприятия тела не только в когнитивном, но и в аффективном аспекте, вследствие чего для него стал важен психоанализ.

Представленность телесной схемы в психике для Шильдера неопровержимо следовала из понимания когнитивного характера телесной схемы. Локализация ощущения не дана просто так вместе с самим ощущением; скорее ощущения должны быть идентифицированы в своем пространственном характере активным или конструктивным образом. Существуют нарушения этой способности к локализации, при которых само ощущение не пропадает. В связи с этим Шильдер говорит об образе тела, а не о телесной схеме, так как ему кажется, что эта формулировка лучше передает когнитивный характер. Правда, за это понятийное предпочтение он вынужден заплатить тем недоразумением, что самовосприятие у него представляется визуальным самовосприятием.

И все же преимущество этой концепции в том, что, благодаря представлению о едином пространственном образе собственного тела, она одновременно с этим отходит от тенденции старой эмпирической психологии трактовать данность тела как суммирование ощущений. Правда, нейрофизиологи, выступившие инициаторами исследований телесной схемы, также уже [:196] указывали на ее целостность; однако они полагали, что основы этой целостности лежат на более глубоком уровне, чем психика. Шильдер формулирует вопрос об образе тела как проблему возникновения психической представленности целостного восприятия собственного тела в значении единства с четкими границами, отделяющими его от окружающей среды. Он приводит множество наглядных примеров, показывающих, что все функции образа тела или телесной схемы зависят от этой целостности; так, в частности, полное значение локализации ощущения движения зависит от его отношения ко всему телу. Иногда складывается впечатление, что Шильдер считает отсылку к гештальтпсихологии, которая в свою очередь отрицает ассоциативную психологию, уже достаточным объяснением целостности образа тела. Но в своей второй, американской книге на эту тему, после того, как он стал объектом критики со стороны ортодоксальной гештальтпсихологии¹, Шильдер провел четкое различие между своей квазипрагматистской и гештальтпсихологической интерпретацией данных². В гештальтпсихологии его не устраивает недооценка процесса научения, в ходе которого развивается единый образ тела, и прежде всего пренебрежение активистским моментом в конституировании телесной схемы. «Я полагаю, что коннотации гештальтпсихологии слишком статичны и в недостаточной степени учитывают никогда не прекращающуюся психическую деятельность. Образ тела основывается не только на ассоциациях, памяти и опыте, но и на намерениях, волевых целях и стремлениях»³. Соотнесение проблематики телесной схемы с теорией действия представляется Шильдеру единственной возможностью решить вопрос о целостности телесной схемы. Это означает, что возникновение целостности телесной схемы, а также целостности картины мира должно быть частью развития целостности способной к действию личности. «Когда мы воспринимаем или представляем себе вещь или когда мы формируем восприятие вещи, мы действуем не просто как воспринимающий аппарат. Всегда именно личность переживает восприятие. Восприятие — это всегда наш личный способ воспринимать. Мы склонны действовать в ответ или на самом деле действуем. Другими словами, мы являемся эмоциональными существами, личностями, а личность — это система действий и стремлений к таковым»⁴. Таким образом Шильдер связал свою [:197] концепцию с психоанализом. Мы можем говорить только о вероятности того, что обычно мы не склонны относиться к своему телу с дистанцированным интеллектуальным любопытством, но что наше восприятие тела несет огромную эмоциональную нагрузку. Поэтому, наряду с подробным, восходящим еще к психологии чувств исследованием фундаментальных положений об образе тела, Шильдер перечисляет феномены, касающиеся нарушений либидозного катексиса нашего тела или нашего обращения с ним. На момент написания Шильдером его книги психоаналитическое исследование таких вопросов психологии развития, как формирование телесной схемы, во многом еще представляло собой реконструкцию отдельных случаев из материалов терапевтических сеансов, а не непосредственное наблюдение развития ребенка⁵. Поэтому Шильдер не мог достичь желаемого синтеза знаний о когнитивном и аффективном измерении в развитии образа тела. Однако в его произведениях встречаются идеи и вопросы, которые были призваны осуществить этот синтез.

По этой причине на него в существенной мере опирался автор, который перенес данную тематику из ограниченной области одной научной дисциплины в сферу общефилософских вопросов, — Морис Мерло-Понти⁶. Предлагаемая им интерпретация в форме «экзистенциального» анализа патологических случаев заслуживает того, чтобы быть названной третьим большим шагом в исследовании телесной схемы. Мерло-Понти мыслит вполне в русле концепции Шильдера, однако он более ясно распознает влияние картезианского дуализма на специально-научное изучение телесной схемы. Поэтому доказательство преимущества его собственного феноменологического анализа могло стать для Мерло-Понти пробным камнем в более широком философском противостоянии. Но задача феноменологического анализа опытного постижения собственного тела требует вместе с тем отказа от картезианских тенденций в рамках самой феноменологии. Тем самым анализ тела дает Мерло-Понти возможность отстоять новое понятие интенциональности, подчеркивающее ее воплощенный, «инкарнированный» характер. Лежащая в основе его подхода мысль о том, что проблема отношения духа и тела, интенциональности и телесности навсегда остается нерешенной, если она не ставится с самого начала по-другому, не дуалистически, приводит его к позиции, равно удаленной как от эмпиристской психологии развития, так и от рационалистической психологии сознания. Принятие за [:198] отправную точку воспринимающего тела, конечно, не тождественно прагматистской программе обоснования восприятия в действии, но очень близко к ней¹. Понятие конституирования уже не несет, как у Гуссерля, значение конституирования посредством сознания, а означает досознательную деятельность тела. Мерло-Понти говорит о дорефлексивной или допредикативной деятельности, чтобы охарактеризовать данность мира до всякой рефлексии или предикации.

Прежде всего на примере «фантомного органа», с одной стороны, и неспособности некоторых больных осуществлять «абстрактные» движения, например, показать на что-то, хотя они располагают всей необходимой для этого моторикой (могут поднять руку или вытянуть палец), Мерло-Понти демонстрирует преимущество своего антидуалистического подхода. Фантомная рука — это не следствие физиологической причинности, когда соответствующие нервные волокна просто продолжают существовать, даже когда рука уже ампутирована. Однако фантомную руку нельзя также рассматривать и как исключительно психический феномен, в том смысле, что отсутствие руки не дошло до сознания ампутанта. Речь здесь идет скорее об активном игнорировании, о незнании, в основе которого лежит скрытое знание. «Фантомная рука не есть представление руки, это двусмысленное присутствие руки <…> Обладать фантомной рукой — значит быть готовым ко всем действиям, на которые способна только рука, значит сохранять то поле деятельности, которое мы имели до увечья <…> Больной осознает свой дефект именно постольку, поскольку его игнорирует, и игнорирует его постольку, поскольку осознает»². Таким образом, речь здесь идет не о дуализме духа и тела, а о двух способах существования телесности. «Отдельно взятый конкретный человек — это не психика в соединении с организмом, это соединение существования взад-вперед между телесностью и личностными поступками»³. Мерло-Понти говорит о различении «привычного» и «актуального» тела, чтобы обозначить эти два способа существования телесности. Его трактовка неспособности к «абстрактным» движениям развивается параллельно с дискуссией о фантомных органах. Неспособность показать на что-то объясняется не повреждением зрительных нервов и не чисто психической утратой способности к символизации, а телесно-духовной потерей способности дистанцироваться от конкретных ситуаций. Больной не может абстрагироваться от конкретной ситуации и соблюдать по отношению к ней игровую дистанцию. Он замурован в своем привычном теле и утратил всякую спонтанность и креативность. [:199]

Таким образом, Мерло-Понти продолжает разрабатывать начатую Шильдером теорию конституирования телесной схемы в соотнесенных с ситуацией действиях и углубляет ее в философском аспекте. В большей степени, чем Шильдер, он старается интегрировать когнитивные и аффективные измерения и также в большей степени подчеркивает постоянное изменение телесной схемы, постоянно возникающую — в частности, вследствие болезни или старения — задачу конструировать и деконструировать приобретенную телесную схему. Кроме того, он наталкивается на еще одно измерение развития, которое не следовало с логической необходимостью из его исходной феноменологической позиции, а именно на интерсубъективное измерение. Уже в «Феноменологии восприятия»⁴ Мерло-Понти включает в свои рассуждения отношение к Другому в доязыковом значении и даже на доязыковой стадии развития ребенка. Оказывается, не только телесность, но и ограничение моего телесного опыта моим опытным постижением другого тела является фундаментом любого опыта. Мерло-Понти называет это «intercorporeite» (межтелесность). При этом он думает о проявлении материнской заботы о ребенке через позу, жесты и голос, что позволяет ребенку перейти из первоначальной недифференцированности в Я-отношение к миру. И все же его формулировки по вопросу интерсубъективного конституирования телесной схемы на этом этапе его творчества остаются еще очень неясными. Изменения произошли в его поздних работах¹. Однако там Мерло-Понти попадает под влияние Жака Лакана² и ориентируется на опыт зеркала как определяющую предпосылку формирования телесной схемы. Каким бы ни был в точности смысл лакановской трактовки опыта зеркала для психоаналитической работы, в эмпирическом плане его тезис является в высшей степени спорным. И даже если строить аргументацию не с точки зрения возникновения и распространения зеркала как культурного феномена, все равно этот тезис действует в направлении переоценки значения визуального опыта для образования телесной схемы и недо[:200]оценки аффективного отношения к Другому в качестве предпосылки для ее развития.

В связи с этим необходим четвертый шаг, который вполне может последовать за идеей Мерло-Понти о межтелесности («intercorporeite»), но в ходе которого доязыковая коммуникация ребенка более последовательно интегрируется в объяснение конституирования телесной схемы. Для того чтобы совершить этот шаг, можно также обратиться к тем идеям, которые Джордж Герберт Мид изложил в одной из своих рукописей³. Мид делает акцент на двух моментах. Во-первых, он обращает внимание на то, что, несмотря на изначальный примат внимания ребенка к своим внутренним состояниям, мы не можем говорить о приоритете самовосприятия, так как первоначально такое восприятие может не идентифицироваться ребенком как восприятие собственного тела. «То, что чувства полностью относятся к чему-то внутри организма живого существа, ничего не меняет в том, что в опытном переживании живого существа они относятся к объектам. Только когда живой индивид становится объектом для самого себя и только когда этот опыт идентифицируется с ним самим — в социальном поведении, только тогда происходит идентификация этого опыта с Я. Нёбо, наслаждающееся приятным вкусом, или ноющий зуб являются таким же предметом опыта, как дерево или гора»⁴. Уметь идентицифицировать восприятие как идущее из собственного тела — значит уметь устанавливать такое отношение к самому себе, которое опосредовано значимыми жестами. Это предполагает, что единство тела становится доступным опыту хотя бы в самом элементарном виде. Но как тело может восприниматься на опыте как единое, если любое восприятие отображает лишь его часть? Это второй важный для Мида момент. «Тело воспринимающего индивида не выступает в качестве целого объекта. Зрительно и/или тактильно воспринимаются различные части индивида; но нет такого опыта, в котором весь индивид предстает в виде объекта. Тот факт, что существуют определенные характеристики, присущие всем этим частям, еще не делает из этих частей отдельный объект; он возникает только в том случае, если индивид относится к самому себе как к совокупному объекту. Только если объекты зафиксированы в одном поле синхронности, индивид может быть зафиксирован в качестве устойчивого целого в подобном поле, и только если гипотетическое содержание физического объекта соотносится с установками индивида таким образом, что [:201] индивид воспринимает свое тело из противостояния тела и физического объекта, — только тогда воспринимающий индивид может стать объектом в поле физических объектов»¹.

Из этой цитаты становится ясно, что Мид связывает проблему единства тела с вопросом конституирования физической вещи, перманентного объекта. Здесь у нас нет возможности во всех подробностях проанализировать комплексность этого аспекта мидовских теорий². Следует особо отметить его главную идею о том, что конституирование перманентного объекта уже предполагает наличие элементарных структур перенятия роли, т. е. идентификации с личностью, и что только это делает возможной координацию рук и глаз и перенос активно действующей субстанции на объекты. По Миду, взаимодействие рук и глаз только тогда образует «вещи», перманентные объекты, когда мы приписываем объекту субстанциальное ядро, из которого исходит давление, переживаемое нами в нашем обращении с объектами как сопротивление объекта. Под этим «ядром» мы понимаем не нечто, находящееся внутри, скрытое за поверхностью объекта, а активный, оказывающий сопротивление характер, центр действия которого расположен в самой вещи. В практическом обращении мы приписываем объектам внутреннее ядро, т. е. исходящее из них самих, не зависящее от нас сопротивление. Но что нас вынуждает приписывать объектам такой характер? Мид объясняет это первичной рефлексивностью наших движений, например, внутренним опытом постижения частей тела в процессе взаимодействия двух рук. Было бы большим заблуждением полагать, что конституирование вещи следует рассматривать как результат проекции кинестетических ощущений субъекта на объект. Напротив, Мид подчеркивает, что организм уже включен в структуру социальной интеракции, даже если человек еще не осознает границы между собой и социальным или физическим миром. Он уже начал реагировать на жесты партнеров по интеракции и выражать себя с помощью жестов или выражений, которые понимаются как жесты. Существует форма коммуникации с помощью жестов, которая не предполагает подобных границ. Это симбиотическое единство, идентификация. Эта мидовская модель перенятия роли по отношению к объектам и есть модель отождествления собственных усилий с перемещениями объектов. В этом случае он связывает конституирование перманентного объекта, которое основывается на коммуникативной погруженности ребенка на этой ранней, доязыковой стадии, с конституированием организма как собственного тела. Единства тела мы достигаем только в ходе социальной по своей сути самоидентификации. Разделение тела и духа, кажущееся очевидным, есть результат процес[:202]са, в котором неодушевленные объекты постепенно распознаются в качестве таковых, а их первоначальное «наивное» включение в социальное поведение, с одной стороны, хабитуализируется, а с другой стороны, сопровождается осознанием их не-социальности. Мид называет это «процессом десоциализации» и утверждает, что различение собственного тела и собственного духа или сознания и десоциализация материальных объектов — это единый процесс. «Только когда произошла или происходит десоциализация материальных объектов, возникает различение между активной идентичностью действующего субъекта как социального существа и телом как несоциальной, т. е. чисто физической сущностью»³.

Итак, Мид последовательно связывает вопрос о конституировании телесной схемы с развитием коммуникативных способностей маленького ребенка. Мотивационные и аффективные процессы, напротив, остаются за рамками его рассмотрения. Поэтому не вызывает сомнений, что существует необходимость дальнейших теоретических и эмпирических исследований по данной теме. Кроме того, следует выйти за пределы вопроса о генезисе телесной схемы и обратиться к вопросам о более поздних, но не менее важных ступенях переконструирования (в частности, в подростковом периоде в связи с обретением способности к интимности; в связи с болезнью или старением; во время беременности). В данном контексте, однако, речь может идти лишь о том, чтобы указать направления, по которым должно исследоваться возникновение инструменталистского отношения к нашему телу. Если тезис о конституировании телесной схемы, который здесь рассматривался в связи с именами Мерло-Понти и Мида, верен, то отношение действующего субъекта уже определяется интерсубъективными структурами. Тогда мы можем относиться к нашему телу как мать¹, которая чутко воспринимает все сигналы, идущие от ее ребенка, и благосклонно реагирует на них; но мы также можем сделать из нашего тела инструмент, чьи сигналы мы игнорируем или подчиняем сознательным целям. Если собственное тело не дано действующему субъекту непосредственно, но только в виде телесной схемы, и если эта телесная схема сама является результатом интерсубъективного процесса конституирования, то всякая способность к действию содержит еще одну негласную предпосылку, а именно допущение первичной социальности, которая не возникает только вследствие осознанной интенциональности, а предшествует ей, т. е. является такой структурой коллективного действия, которая вначале не заключается ни в чем другом, как в интеракции наших тел. [:203]