иванов миронов университетские лекции. Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление

• Название: Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление
• Анкор: иванов миронов университетские лекции.doc
• Дата: 14.03.2017
• Размер: 4.28 Mb.
• Имя файла: иванов миронов университетские лекции.doc
• Тип: Лекции; #3757
• страница: 14 из 70

2. Основные модели классической философии

2.1. Рационализм

Дуалистический вариант в понимании бытия создает в своей метафизике Рене Декарт(1596 – 1650). “Разумея субстанцию, - отмечает философ,– мы можем разуметь лишь вещь, которая существует так, что не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя”¹. Сотворенный мир образован, по Декарту, двумя такими, не сводимыми друг к другу, субстанциями: духовной и материальной.

Духовная субстанция неделима, вечна, фактически это – мышление, от которого производны все иные атрибуты (главные неотделяемые свойства), называемые модусами мышления – чувства, воображение и др. Идеи такой нематериальной субстанции врожденные, они присущи мышлению и не могут быть приобретены в опыте. К ним относятся прежде всего идея бога, идея числа, ряд общих понятий типа протяженности и пр. Выдвинув свой знаменитый исходный принцип "Я мыслю, следовательно, я существую", Декарт последовательно разворачивает свое понимание метафизики.

Бытие есть отныне "бытие мысли. Еще точнее, оно есть бытие мыслящего субъекта"¹. Бытие мысли становится тем первопринципом, на основе которого, -как считает Декарт, можно доказать бытие Бога и как гаранта разумной истины, и как первопричины материального мира. Соответственно, из метафизических идеальных начал вытекают и сами первоначала физики, и их достоверность. Вместе с тем, для построения целостной философии природы Декарт вынужден вводить вторую субстанцию - протяженную материю.

Материальная субстанция, напротив, бесконечно делима, и от нее производны модусы протяжения – геометрические и физические свойства мира. Соответственно, все знания о мире, развивающегося по естественным законам, могут быть приобретены в результате опытного знания. Из понятия материи Декартом полностью исключаются чувственные признаки вещей, а ее единственным атрибутом остается протяженность. Материя как чистая протяженность несовместима с понятием пустоты. "Мир подобен полному яйцу. Пустота атомистов неприемлема как несовместимая с континуальной протяженностью материи"².

Протяженность проявляется как пространство и движение, а разнообразие явлений мира связано с количеством движения, которое само по себе неизменно. Иначе говоря, движение представляет собой перемещение одной части материи или тела, в другое место, то есть движение сводится к механическому пространственному перемещению. В философском плане это был определенный шаг назад даже по сравнению с Аристотелем, который говорил о многих разновидностях движения. Пространство, не являясь пустым,-заполнено эфиром, который и выступает источником и средой любого движения.

Соответственно, в таком физическом мире основными принципами выступают законы механики. Это принцип сохранения, означающий, что количество энергии в мире постоянно. И принцип инерции, означающий, что поскольку материя пассивна, то любое тело нуждается в толчке со стороны других тел. Два этих принципа с неизбежностью подводят Декарта к идее первотолчка. В результате связь физики (природы) с метафизикой устанавливается через христианский догмат творения.

Декарт делает вывод, что истинным бытием, а еще точнее - истинной субстанциальностью, обладает только Бог, а духовная и материальная субстанции нуждаются для своего бытия в Боге. Таким образом, субстанциальный дуализм Декарта оказывается довольно относительным, и речь, по сути дела, идет об обосновании бытия Бога как первоначала и совершенного существа¹. И Декарт последовательно его осуществляет, исходя из положений, истинных в силу их очевидности (типа, если мы имеем идею совершенства, то она вызвана существованием совершенного; обладая идеей Бога мы существуем; созерцая божественную природу, мы узнаем, что он есть без всякого рассуждения). Исходные начала физики также присутствуют в нас в виде ясных и отчетливых идей.

Правда, Декарт пытается все же развести науку (и, шире, философию природы) и теологию. В частности, он в своей физике говорит о внеприродном понятии Бога, о его некоторой отстраненности от природы. Известно его выражение, что людям не дано знать намерений Бога, а следовательно, исследуя природу необходимо отказаться от поиска конечных целей². К тому же сам Декарт честно признается, что отнюдь не все исходные постулаты науки могут быть непосредственно усмотрены разумом или выведены из врожденных идей путем строгой рациональной дедукции. Но в целом для Декарта чувственное познание не может быть основанием науки, которая должна базироваться на принципах метафизики, как особой науки о первопричинах или первоначалах. Метафизика это наука о Боге и идеях, то есть о нематериальном и сверхчувственном. Благодаря дедукции мы можем извлечь из метафизики начала всех наук и обосновать достоверность знания. По отношению к науке необходим строгий и рациональный дедуктивный метод, позволяющий выстраивать ее по единому плану, и дающий человеку возможность осуществлять посредством научных достижений свое господство над природой.

Рационализм данной философской традиции проявляется в том, что в ее основе лежит общая методологическая установка “никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью...”¹. Здесь формой самообоснования исходных метафизических принципов и гарантом истинности их бытия выступает самопознающий Разум, что позволяет мыслителю сделать свой знаменитый вывод: “Мыслю, следовательно, существую”². Соответственно, из этого вытекает и важное гносеологическое положение о верховенстве разумного, умопостигающего способа познания мира над чувственным способом и трактовка истины как очевидного содержания самопознающего мышления. В акте рациональной интуиции мы способны непосредственно усматривать врожденные идеи разума.

Что касается опытных истин науки, то Декарт здесь строит теорию истины, которая базируется на субъектно-объектной трактовке процесса познания, в которой эмпирическому объекту противостоит не просто человек, личность, но гносеологический субъект, как особая, субъективная достоверность. Процесс познания и все частные истины могут базироваться лишь на достоверной аксиоматике. Философия, как наиболее достоверная наука, должна обладать и наиболее достоверным научным методом, выступая в качестве своеобразной “универсальной математики”.

Спиноза также считал, что проблема субстанции является ядром метафизики, поэтому он вслед за Аристотелем утверждает, что в природе нет ничего кроме субстанции. Субстанция является причиной самой себя. “Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и не нуждается в представлении другой вещи, из которой оно должно было бы образоваться”¹. В онтологическом смысле Бог отождествлялся с субстанцией: “Я понимаю Бога как абсолютно бесконечное существо, т.е. субстанцию, составленную из бесчисленного множества атрибутов, каждый из которых выражает ее вечную и бесконечную сущность"².

Если Бог Декарта рассматривался как внеприродное существо, привносящее в природу активность, то для Спинозы это скорее мыслящий, интеллектуальный Бог. Он не сила действующая извне, а имманентная причина вещей:“Бог– первая причина всех вещей, а также причина самого себя – познается из самого себя”³. В результате Бог сливается с природой, дух с материей, что в истории философии называется пантеизмом.

Пантеизм Спинозы, реагируя на развитие частных наук, все более разрывающих мир на отдельные предметы, отстаивает античную идею целостности и единства бытия. Бог должен быть связан как с миром природы, так и с миром человека. Он и выступает у Спинозы как всеобщая порождающая природа (natura naturans), лежащая в основе всех своих особенных (акциденциальных) проявлений (natura naturata). Пантеизм есть такая трактовка первоначал бытия, которая противостоит дуализму, не разрывая начала, а сливая их воедино в рамках единой субстанции. У того же Спинозы субстанция обладает двумя главными бинарными атрибутами - мышлением и протяженностью, позволяя с единых позиций объяснять и природу, и разумное бытие человека. В спинозовском пантеизме, в отличие от Декарта, спекулятивная метафизика и философия природы неразрывны, почти тождественны.

В качестве порождаемой природы (natura naturata) выступает конкретный мир потенциально бесконечных, но конечно оформленных вещей. Они вытекают из атрибутов. Конечные вещи взаимодействуют "в реальном, эмпирическом пространстве и вполне измеримом времени, обычно именуемого длительностью. Актуально бесконечная, внепространственная субстанция выключена из времени, она всегда существует в вечности"¹. То есть конечные вещи и явления - это модусы субстанции, ее проявления, свойства.

Мир оказывается единым, Бога-субстанцию и модусы субстанции связывают бесконечные модусы, которые являются посредниками между бесконечными атрибутами и конечными модусами. Так, например, бесконечный модус бесконечного атрибута протяженности – это движение и покой. В мышлении – бесконечный интеллект.

Таким образом, Бог – это субстанция, наделенная бесконечными атрибутами, а реальный мир состоит из конечных и бесконечных модусов. Они не могут существовать друг без друга, поэтому мир не случаен, а необходимое следствие Бога.

Таким образом главной характеристикой онтологии Спинозы можно считать ее объединяющий характер, позволяющий связать бесконечно разнообразные вещи и процессы, даже, казалось бы, столь далеко отстоящие друг от друга, как разумное мышление человека и мир неживой природы. Правда, в пантеизме, как особой онтологической модели, есть свои принципиальные трудности: во-первых, непонятно, откуда в изначально единой субстанции (natura naturans) берется такое стремление к движению и различению в natura naturata; во-вторых, не ясны онтологические основания процессов индивидуации, столь зримо обнаруживающихся в разумном бытии человека. Словом, пантеизму явно не хватает того, что в полной мере может быть развито в рамках плюралистических онтологий.

Ярчайший вариант плюрализма в философии Нового времени представлен в монадологии Лейбница. Лейбниц подводит своеобразный итог конструирования рациональной онтологии, пытаясь синтезировать все лучшее, что было в предыдущих концепциях, одновременно избегая их недостатков.

Понятие субстанции у Лейбница приобретает плюралистический (множественный) характер. Он трактует ее как особую активную духовную единицу бытия (монаду). Аналоги такой трактовки субстанции (как деятельного субъекта) можно найти в античной и в христианской метафизике - та же идея активной души у Платона и христианских мыслителей. Монады просты, лишены частей – это некие внепространственные “духовные точки”, которые присущи конкретным индивидуальным вещам. Главным атрибутом монады выступает сила или энергия.

Исходя из этого, мир, населенный монадами, не пассивен как у Декарта или Спинозы, но динамичен. Субстанция - это главное деятельное начало мира, центр его жизненной силы. Существует бесконечное множество монад, и каждая из них индивидуальна, поэтому количественной (механицистской) интерпретации мира недостаточно, необходима его качественное понимание. Это была мощная сторона учения Лейбница, направленная против господствующего тогда механицизма. Строение мира при такой трактовке оказывается не только динамичным, но и иерархически - системно как бы мы сказали сегодня - организованным.

Монады подразделяются на три вида: голые, души и духи. Голые или низшие образуют неорганическую природу, которая не пассивна, но ее активность находится на низшей ступени. Однако есть монады, которые обладают более отчетливой памятью и проявляют свою жизненную силу более интенсивно. Эти монады называются душами. Душа – это начало, объединяющее человека с животным миром, некая первичная активная сила. Поскольку душа целостного организма неуничтожима, а стареет и умирает лишь телесная оболочка, то она реализует свои устремления согласно определенным целям, целесообразно (подобные концепции в философии называются телеологизмом).

В наибольшей степени это проявляется в деятельности человека как духовного существа, наделенного не только даром перцепций (внешних восприятий), но и способностью сознательного проникновения в свои бездонные бессознательные глубины (апперцепция). В мире правит “закон предустановленной гармонии”, позволяющей монаде, “лишенной окон” во внешний мир, потенциально знать обо всех процессах, происходящих с другими монадами во Вселенной. Критерий их положения на своеобразной эволюционной лестнице - глубина апперцепции и творческий потенциал, вбирающий в свою эволюционную орбиту монады более низкого уровня. Материя по Лейбницу - это лишь “хорошо обоснованный феномен”, а не ноумен в отличие от монад, который, однако, является важным объектом исследования физической группы наук¹.

Лейбниц критикует Декарта за дуалистический разрыв души и тела, духа и материи, а Спинозу - за лишенную жизни и динамики картину бытия, строящуюся на основе одной субстанции. К тому же у Спинозы пропадает всякая индивидуальность и свобода. Отсюда произрастает лейбницевский плюрализм со множеством субстанциальных “центров силы”, свободно определяющих свое собственное бытие.

Главными категориями метафизики выступают у него кроме категории субстанции еще и категория Бога, которые тесно связаны между собой. Бог обладает тремя атрибутами: могуществом, знанием и волей. Причем, несмотря на то, что в качестве главного атрибута объявляется могущество, у Лейбница таковым фактически выступает знание. Бог трактуется как внеприродное существо, как творящая мыслящая сила, создающая бесконечные активные субстанции и выбирающая из всех возможных сценариев их свободной эволюции наш мир - “лучший из всех возможных миров”. Результатом такой метафизической модели становится виталистическое представление о субстанции и природе в целом, то есть органическая интерпретация бытия, отвечавшая духу времени, все чаще обращавшемуся к познанию явлений жизни. Впоследствии органицистская натурфилософия Лейбница, по своему весьма гармонично совмещенная со спекулятивной монадологией, окажет огромное влияние на Гете и всю немецкую классическую философию.

В области теории познания Лейбниц , как известно, различает метафизические истины разума и эмпирические истины факта, но не умаляет последние, тем самым выступая против односторонней декартовской и спинозовской рационалистической ориентации на успехи математики. Он как бы восстанавливает тем самым онтологическую парадигму Аристотеля с его подчинением физики метафизике и подчеркиванием телеологической природы живых организмов.

Подытоживая можно сказать, что к концу 17 века складывается классический спектр основных онтологических моделей, задаваемый двумя парами основных оппозиций: “монизм-плюрализм” и “материализм-идеализм”, где ключевой категорией является “субстанция”. Все эти варианты сохранятся в последующей философской традиции и получат дальнейшее развитие.

Поскольку наши лекции обозначены как университетские, а под университетом мы имеем ввиду первый университет России, то есть Московский университет, то нельзя несколько слов не сказать о Лейбнице как о вдохновителе создания университетов в России. Вот как об этом писал С.П. Шевырев в своей истории университета и его столетию: «Петр Великий, в мудрых беседах своих с Лейбницем, мечтал об учреждении многих Университетов в своем отечестве. Славный немецкий философ устремлял прежде всего внимание Государя на Москву, а потом на Астрахань, Киев и Петербург, как на точки, где преимущественно должны быть учреждены рассадники просвещения в России»¹.

2.2. Эмпиризм.

Эмпиризм, выступающий как своеобразная реакция на бурное развитие естественных наук и переосмысливающий традиционные методы познания, противостоит философскому рационализму. Однако, это противостояние является важной частью самой классической философии, ее своеобразным движущим противоречием, которое позволяет оттачивать философские аргументы данных концепций, а следовательно, уточнять и понимание сущности философии, способствуя ее развитию. Сам по себе эмпиризм представляет ту же рациональную установку, только с опорой разума на эмпирическую действительность.

Дж. Локк, работая в русле всей британской философской традиции, смещает предмет и задачи метафизики в область гносеологии. Занимая некоторое промежуточное положение между материализмом и идеализмом, он критикует теорию врожденных идей Декарта и платоников и доводит свою критику до отрицания всех всеобщих положений в науке, нравственности и логике. Однако, Локк не мог отрицать наличия внутреннего опыта человека, который трудно объяснить чисто материалистически. Выходом из данной ситуации выступает его учение о первичных и вторичных качествах.

С одной стороны, человек обладает знанием некоторых первичных качеств вещей, которые являются свойствами самого предмета исследования, его внутренними сущностными характеристиками и никогда не изменяются. Это протяженность (величина), форма, число, движение и т. д. С другой стороны, имеются вторичные качества, то есть качества, возникающие в результате нашего взаимодействия с объектом исследования. Они порождаются вещами, но существуют лишь в нашем переживании и чувствовании. Это - цвета, вкус, запахи и пр. Все знания, по Локку, основаны на первичности чувственного познания, в том числе и самые абстрактные понятия, которыми традиционно оперирует метафизика. Здесь перед Локком открываются заманчивые возможности во-первых, полной редукции онтологической проблематики к гносеологической, во-вторых, тотальной критики прежних абстрактно-метафизических систем и, в-третьих, детальной разработки субъективно-психологической составляющей познавательной деятельности. Все эти линии у Локка только намечены, а их развитие было осуществлено позднее, в творчестве Беркли и Юма.

Если и рационализм и эмпиризм, занимая различные позиции и используя разные познавательные приемы и разные методы обоснования истинности, исходят из принципиальной познаваемости мира, то Дж. Беркли и Д. Юм подвергают такую предпосылку сначала сомнению, а потом и резкой критике с позиций субъективного идеализма.

Беркли(1685–1753) полемизируя с Локком, утверждает, что разделение на первичные и вторичные качества ошибочно, так как фактически все качества вторичны и их существование сводится к способности быть воспринятыми. Соответственно, и понятие “материя” в смысле ее существования как чего-то объективного, субстанционального не имеет смысла, так как нет ничего вне нашего сознания. Существует лишь духовное бытие, в котором Беркли выделяет идеи, как некие воспринимаемые нами качества. Они пассивны, существуют в человеке в виде страстей и ощущений и не являются копией предметов внешнего мира. Кроме того, в духовном бытии имеются “души”, которые выступают в качестве активного начала, в качестве причины.

Собственно, единственной очевидно существующей душой оказывается для Беркли собственная душа, а вернее - ее ощущения, ибо все остальное дано лишь через их призму. Здесь происходит не только доведение до своего логического конца сенсуалистической гносеологии Локка, но и доведение до логического конца декартовского принципа “cogito”, когда только индивидуальное “Я” и признается существующим.

Беркли закладывает еще одну влиятельную метафизическую традицию, которая через Фихте, Штирнера и отчасти Гуссерля¹ просуществует вплоть до настоящего времени. Обыкновенно ее называют субъективным идеализмом (или солипсизмом), но не будет большой ошибкой назвать ее эгоцентрическим субстанциализмом, когда именно индивидуальное сознание оказывается единственной деятельной субстанцией, порождающей образ мира. Это как бы лейбницевская монада в единственном числе и без предустановленной гармонии. Ясно, что при таком своеобразном монизме (Я, раздувшемся до размеров Вселенной) никакая натурфилософия невозможна, да и вся онтология оказывается весьма проблематичной. С этим парадоксом столкнется впоследствии Фихте, ибо совершенно непонятно, как от чистой мыслительной деятельности Я перейти к предметам, не только реальным, но и идеальным. Неудивительно, что, начиная с “Я”, гораздо проще перейти на агностические или скептические позиции, нежели утверждать о бытии и знании нечто позитивное. Такую позицию в области гносеологии и занимает Д. Юм(1711 – 1776), который развивает доктрину последовательного скептицизма.

2.3. Просветительство

Самым ярким выразителем просветительского духа классической философии выступает философия французского Просвещения. Здесь центральная философская установка основана на идее об особой роли знаний в социальном развитии. Такую установку можно обозначить как просветительский “рационализм”, который базируется на представлении, что мир представляет собой единое целое, связанное разумными законами – прежде всего законами механики. Разумное поведение человека и общества как организма – это следование законам природы, познание которых объявляется одной из самых высоких ценностей человеческого общества.

Здесь закладываются истоки последовательной материалистической метафизики, той разновидности монизма, где единой и единственной субстанцией признается материя. Логико-спекулятивная часть метафизики здесь практически полностью растворяется в философии природы. Самые яркие представители французской материалистической метафизики 18 века - Дидро и Гольбах.

В трактовке истории взгляды французских просветителей (равно и материалистов, и деистов¹) опираются на идею о том, что все негативные моменты в обществе – это ошибки непросвещенного разума, их могло бы и не быть и их можно ликвидировать путем привнесения знаний в человеческое общество и, прежде всего, в умы правителей. Утверждается, что именно разум играет важнейшую роль в учреждении государства путем общественного договора, в обсуждении и принятии которого должны участвовать все индивиды общества. Государство и гражданское общество – высшая ценность человеческого общежития, способная вывести человечество из варварского состояния войны всех против всех (Т. Гоббс ). Важной чертой анализируемого направления является “просветительский атеизм”, который базируется на тезисе “о случайном и неслучайном” возникновении религии. Случайность возникновения связана с тем, что она есть продукт страха человека перед непонятным и неизведанным¹, а неслучайность в том, что она есть еще и сознательный обман невежественных масс корыстными церковниками. Критике здесь подвергается не только религия как особое мировоззрение, но и как социальный институт в лице Церкви.

3. Расцвет и кризис классической философии

3.1. Критика догматической философии И. Кантом

Под давлением развивающихся наук и признания эффективности методов научного познания в философии наступает определенный кризис абстрактного рационализма с его и спекулятивно-метафизическими и натурфилософскими построениями, которые очень трудно подвергнуть какой-либо проверке. Онтология либо вообще исчезает из проблемного поля философии, либо занимает в ней место ограниченной дисциплины, уже не претендуя на выработку основополагающих принципов и предпосылок. Критике подвергаются спекулятивные предпосылки предшествующих философских построений.

Наиболее ярким разрушителем спекулятивной метафизики считается И. Кант, хотя такая оценка требует некоторых уточнений. И. Кант осуществляет своеобразный переворот в философии и закладывает основы ее понимания как особого рода науки. Не случайно, как мы увидим ниже, возникновение многих современных форм философии связано с переосмыслением как раз наследия этого великого философа. Канта традиционно относят к гносеологической линии в философии, который совершил поворот от классической метафизической проблематики, разворачивавшейся преимущественно в русле онтологии, к теории познания. Однако, одновременно, он стоит в русле развития идей классической философии и у истоков немецкого идеализма, вершиной которого, в свою очередь, становится философия Гегеля с его может быть самой мощной спекулятивной онтологической системой. Поэтому более точным было бы оценивать критику Канта как метод, направленный на разрушение предшествующей догматической и спекулятивной философии с целью создания нового понимания философии, в которой онтология необходимо занимает свое важное место.

Пытаясь обосновать новую теорию познания, Кант выступает с критикой предшествующих рационалистических и эмпирических теорий XVII–XVIII вв. Он ставит проблему универсального обоснования знания и критикует философские представления о познании как простом слепке с бытия. Одновременно он подвергает критике саму категорию бытия, которая носит абстрактный и спекулятивный характер и не может лежать в основе истинного знания. Процесс познания трактуется им как субъектно-объектное отношение. Он говорит о познающем субъекте как носителе особых способностей, которые помогают ему упорядочивать окружающий мир с помощью априорных форм чувственности и разума. Познание у него является конструктивной деятельностью особого рода, в которой важнейшая роль принадлежит познающему субъекту. Причем субъект рассматривается им не как индивидуальная личность, а как некая гносеологическая абстракция, к которой относятся познавательные способности и источники познания.

Поэтому он различает в субъекте область социально-психологическую, связанную с особенностью человека как личности, и область надличностную (трансцендентальную), которая и обеспечивает его функционирование как познающего субъекта. Познающий субъект – это не конкретный индивид, а субъект трансцендентальный, способный достигнуть главной цели познания – объективной истины. В кантовском понятии трансцендентального субъекта концентрируются лишь всеобщие познавательные способности человека и источники его знания. Совокупность указанных способностей, которые существуют в сознании любого человека помогают ему упорядочивать окружающий мир с помощью априорных форм чувственности и разума. Это не значит, что человек не имеет индивидуальных, личностных характеристик, но они не должны играть ведущей роли в процессе познания. Кант считает, что для понимания того, что такое истина, истинное знание, необходимо различить субъективные и объективные аспекты процесса познания, а не противопоставлять их, как это было прежде, когда субъективное рассматривалось как нечто мешающее процессу познания, искажающее истину. Дело обстоит прямо противоположным образом: именно инварианты субъективности гарантируют бытие объективного и истинного знания.

Таким образом, схема познания у Канта выглядит следующим образом. Некая вещь (неизвестная вещь в себе) воздействует на человека, через его чувственность. Это порождает многообразие ощущений, которые упорядочиваются с помощью априорных форм созерцания. Но на этом этапе такое знание остается субъективным. Далее в дело вступает рассудок, который облекает имеющиеся знания в форму понятий, то есть выявляя в них нечто общее. Поэтому, в конечном счете лишь познающий субъект, объединяющий восприятия и рассудок, создает единство, которое можно считать знанием.

Решая вопрос об источниках и границах знания, Кант исходит из анализа трех основных способностей познания: чувственности, рассудка и разума. Это формулируется им в трех знаменитых вопросах: “Возможна ли математика как наука?”; “возможно ли естествознание как наука?”; “возможна ли метафизика как наука?”.

Математика опирается на априорные (то есть внеопытные) формы чувственности, такие как пространство и время. Иначе говоря, познающий субъект смотрит на мир как бы сквозь призму пространственного и временного расположения. Пространство в данном случае это априорная форма внешнего чувства, а время – априорная форма внутреннего чувства. Человек интерпретирует мир соответствующим этим категориям образом. Именно такая априорность и определяет возможность существования математических истин, а значит и математики.

Естественные науки (прежде всего физика) также опираются на целый ряд категорий, таких, например, как множество, единство, реальность и т. д., которые “чисты” в силу своей априорности, как бы “не загрязнены” опытом. Эти категории лежат в основе доопытных универсальных основоположений, конституирующих саму возможность опытного исследования природы¹. Таким образом, естествознание возможно, так как законы опыта берутся из рассудка, который опять же интерпретирует природу соответствующим образом.

В метафизике до сих пор, отмечает мыслитель, разум исследовался с позиций рациональной психологии, рациональной космологии и рациональной теологии, которые, на самом деле, являются науками мнимыми. Они связаны с тремя регулятивными идеями чистого разума: душой, миром и Богом, с помощью которых разум тщетно силится придать познанию систематическое и завершенное единство. И Кант подвергает данные подходы разрушающей критике, а значит критикует и саму возможность существования онтологии, которая базируется на данных предпосылках.

Онтология оказывается невозможной ни в своем спекулятивно-метафизическом, ни в натурфилософском измерениях, хотя, по мнению Канта, это на самом деле не означает полного отрицания возможности существования философии (философия существует если не как наука, то как склонность человека к метафизическим рассуждениям). Кант считает, что “расчищает” место для иного, более глубокого ее понимания. Критикуя всю предшествующую метафизику как основанную на антинаучных принципах, а потому не являющуюся наукой, Кант формулирует положения о том, какой должна быть философия, отвечающая научным требованиям. Философия это особая наука, которая не может быть сведена только к чистому знанию. Философия должна исследовать фундаментальные цели человеческого разума и в этом смысле она имеет абсолютную ценность и придает ценность другим знаниям.

Поэтому философия (или метафизика) не может быть оторвана от реального знания, в противном случае, как неоднократно отмечает Кант, это будет вариант мисологии, то есть некой системы рассуждений, базирующихся на принципиальном незнании. Учение о мире не может строится без учета опытного знания, так как в этом случае перед нами предстанет система догматических построений, не имеющая никакого обоснования, кроме спекулятивно-философского, индивидуально-психологического. А значит претензии на общезначимость такого рода построений будут лишь пожеланиями конкретных философов и не более.

Будущая онтология должна быть соединена с теорией познания, и мыслитель намечает пути такого рода соединения. Поэтому, как справедливо указывает А.Л. Доброхотов, несмотря на то, что Кант редко обращается к центральной онтологической категории – "бытие", тем не менее главные элементы разворачиваемой им философской системы отвечают прежде всего на вопросы онтологические¹.

Так, например, Кант пересматривает проблему соотношение бытия и мышления. Бытие и существование не должны быть вне эмпирической реальности. Быть, по Канту, означает "действительно или потенциально присутствовать в опыте"². Поэтому существование как опытная данность не может совпадать с мышлением. Однако, такая позиция Канта не эмпиризм, так как сам факт опыта трактуется им гораздо шире. Это результат соединения "материи чувственных впечатлений и формы рассудочных способностей"³, поэтому он не сводим ни к материальному, ни к формальному началам.

Существовать и иметь смысл (быть мыслимым) не одно и тоже. Кант вводит понятие априорности как особый тип идеального образования, которое не имеет пространственно-временных характеристик, но имеет значимость. Феномен существует. Априори – значит. Существует три вида априори - чистая форма знания, действие, чистая целесообразность. Эти три вида пересекаются с основными формами субстанции. Субстанция самодостаточна, бесконечна, замкнута в себе, что и отвечает понятию чистой формы знания, чистой целесообразности и т.д. Это онтологическое понятие необходимо для гносеологии, выступая фундаментом построения теории познания. Итак существовать могут феномены, которые мы можем познавать и сфера ноуменов, то есть вещей в себе, которые познаваться не могут. В отличие от них, априорное – лишено существования. Сущность и существование не совпадают абсолютно, а априори вообще замкнуто на себя.

В результате, существование не нуждается в бытии. Во-первых, потому что "данность предметов не вполне исчерпывает понятие существования... Чувственность сама по себе есть мрак слепоты, а рассудок – светлая пустота"¹. Только соединив их, мы превращаем феномен в предмет, то есть существующий. Во-вторых, существование не является категорией, которая определяет содержание предмета.

Следующее положение Канта, связанное с критикой онтологического доказательства бытия Бога, гласит, что бытие не есть реальный предикат, а лишь полагание вещи. В логическом смысле это всего лишь связка в суждении. Полагание о том, что есть высшее существо, это идея, которая не расширяет наши знания о бытии. "Нельзя утверждать, оговаривается Кант, что существование вне области опыта абсолютно невозможно, но у нас нет оснований его допускать"².

Кант показал что бытие не может "играть роль универсального обобщения всего сущего, что мир не является онтологически однородным и, следовательно, метафизика... имеет дело не с бытием самим по себе, а со своими априорными структурами"³. Поэтому сводить познание мира к одному началу нельзя и бесперспективно. Онтологии такого рода ошибочны.

Таким образом, теория познания становится ядром рациональной метафизики и дает нам фундаментальные предпосылки знания, без которых невозможно, в том числе и эмпирическое познание. Это система априорных знаний, некий максимальный предел и в этой ипостаси она выступает как цель, к которой стремится человеческое познание. Критические идеи Канта в плане онтологических подходов прошлого расчистили почву для построения боле обоснованных онтологических систем.

Определенным стимулом для этого стала противоречивость собственных построений Канта, где самым уязвимым местом оказалось понятие “вещи в себе” - совершенно произвольная и спекулятивная метафизическая конструкция, противоречащая всему духу кантовского критицизма. Дело в том, что если мы имеем дело только с явлениями, то на каком основании мы может заключать, что есть нечто, лежащее за ними? На этот парадокс кантовских построений сразу указали такие его оппоненты, как Фихте и Якоби. Естественным итогом избавлением от этого двусмысленного понятия стал фихтевский субъективный идеализм с его культом конструктивного Я, а последовательное метафизическое промысливание этого понятия вкупе с сугубо онтологической интерпретацией кантовских априорных форм привело к логическому субстанциализму Гегеля.

Еще одним вариантом развития идей Канта стала система А. Шопенгауэра. Метафизика исследует мир, который конструируется разумом. Но если мы с ее помощью хотим объяснить мир реальный, то необходимо сопряжение метафизики с миром явлений. Метафизика позволяет и как цель, и как предельное знание объяснять первопричины, тем самым связывая знание в единое целое. В противном случае, без метафизики, мы лишь получим вариант вульгарного материализма, который, например, в физике, сводит все лишь к существованию феноменов в физическом смысле. Цель метафизики заключается в метафизической переработке опыта, то есть включении его в более общую систему знания, чего представитель конкретного знания делать не обязан. Метафизически обрабатывая опыт, философ дает полную картину бытия, без ее сведения к предмету отдельной науки. В этом и заключается цель метафизики и онтологии. Опасность неверного построения онтологии связана как с отрывом от опыта, так, и напротив, со сведением философских знаний к опытным.

3.2. Онтология Гегеля как диалектика абсолюта

В своем наиболее развернутом виде онтология в классической философии развивается в системе Гегеля. Причем Гегель изначально исходит из тезиса о совпадении бытия и мышления, следовательно о совпадении онтологии и логики. Поэтому изложение онтологии происходит в его главном труде, который называется "Наука логики". Здесь мы встречаемся даже не просто с самым развитым вариантом онтологии, а с самым развитым вариантом спекулятивной метафизики. Она предшествует гегелевской философии природы, подчиняя себе последнюю. Фактически, на новом этапе налицо возвращение к схеме Аристотеля, который, как мы помним, различал первую философию или теологию (метафизику), которая занималась исследованием первоначал и вторую философию (или физику), которая занималась изучением основ природного бытия. Близок Гегель и Николаю Кузанскому¹, особенно в аспекте своих диалектических построений.

Однако своим последовательно проведенным панлогизмом во взглядах на природу, Бога и человека он разительно отличается от обоих предшественников, даже от Аристотеля с его попытками онтологизировать законы классической формальной логики. Здесь рационализм классической философии достигает предельной степени и изживает сам себя. Гегель в противовес Канту, осуществляет попытку создания традиционной метафизики как науки. Соответственно, в начале системы стоит Абсолют, который понимается как божественное в его вечной сущности, как истина сама по себе.

Абсолют у Гегеля тождественен тому, что он называет “логической идеей”, и представляет собой процесс реализации, разворачивания исходной свернутой полноты этой идеи, разные стадии которого Гегель и описывает в своей системе.

Вначале Абсолют развивается как "идея-в-себе или идея как логос", исследованием этого занимается логика, в рамках которой разворачиваются все предельные категориальные характеристики бытия. Далее абсолют реализуется как "идея-вне-себя"(философия природы), и завершается "идеей в себе и для себя", или как "идея, вернувшаяся к себе" (философия духа). Соответственно философия природы у Гегеля - это особый период отчуждения идеи на пути к самопознающему Духу.

Понятно, что именно логика представляет собой подлинную онтологию Гегеля. Внутри логики выделяются, соответственно, логика бытия, логика сущности, и логика понятия. Логика бытия подразделяется на логику качества, количества и меры. Понятие качества совпадает с определенностью вещи, количество - это то, изменения чего безразличны к качественной определенности. Мера есть синтез, снимающий противоречие качества и количества и совпадающая со структурной определенностью вещи, имеющей числовое воплощение.

Таким же диалектическим образом по принципу “тезис-антитезис-синтез” строится вся понятийная система Гегеля. В учении о бытии мысль еще абстрактна и категориально замкнута на саму себя, т.е. разворачивается внутри своего особого мысленного пространства, формируя логико-смысловой каркас и будущего природного мира, и человеческой истории, и индивидуального познающего мышления. Здесь, в идеальной форме уже наличествует все, чему в мире вещей и исторических событий суждено будет сбыться.

Соответственно, по закону гегелевской триады, бытие (тезис) должно быть отчуждено, опредмечено в материальном мире (антитезис) и снято в результате духовного самопознания, обогатившись конкретным содержанием всех пройденных ступеней (синтез).

Но гегелевская система сталкивается с трудностями уже с самого начала, с анализа категории бытия. Это, с одной стороны, – всегда нечто, которое есть (конкретность), а с другой, есть вне всяких конкретных определенностей, т.е. – ничто (абстракция). Таким образом, бытие – это первая чистая мысль. Как из мысли возникают вещи и зачем?

Но здесь же встает и другая проблема. Истинная философская система должна базироваться на истинном начале. А истина сама по себе и сразу никогда и ни в каком бытии не дана. Истина - это всегда венец, завершение рассуждения, конец некой цепочки мысли. Гегель делает вывод, что истинная система замкнута, ее конец должен совпадать с началом, то есть первичная абстрактность бытия должна наполняться конкретным содержанием всей системы знаний. Категория бытия – это начало и финал построения любой философской системы. Само диалектическое развертывание философской системы, по Гегелю, должно обосновывать истинность исходных предпосылок: абстрактность и пустоту бытия как такового, совпадающего со своей противоположностью - абсолютным небытием (ничто).

Как происходит это первое логическое движение в гегелевской систем, позволяющее и далее восходить от абстрактного к конкретному? Противоречие между бытием и ничто как раз и разрешается в категории нечто, в которой исчезает неопределенность и абстрактность бытия. Оно начинает обладать реальными признаками, то есть определенным качеством. Происходит переход от категории “для-себя-бытие” к определенному бытию. Это, в свою очередь, определяет переход от бытия к сущности. Логика сущности, заставляет мысль двигаться еще дальше вглубь предмета, вскрывая диалектику сущности и явлению, показывая их реализацию в действительности. Здесь бытие теряет свою неопределенность и абстрактность, оно становится лишь видимостью, за которой стоит сущность и которая сама раскрывается посредством более конкретных и точных категорий содержания и формы, причины и следствия, взаимодействия и т.д.

Таким образом, Гегель резко изменил представление об истине, трактуя ее прежде всего как процесс. “Категория, всегда бывшая символом устойчивости и неизменности, превратилась у него едва ли не в главный двигатель эволюции универсума”¹. Абсолютное бытие универсума, говорит Гегель, и есть сама история.

Логика понятия представляет собой определенное завершение, когда мысль достигает полноты, как бы возвращается к себе. Гегель называет логику понятий еще и субъективной логикой. Здесь исследуется такие предельные категории как “субъективность”, “объективность”, “жизнь” и, наконец сама “ абсолютная идея”. В итоге первично нерасчлененная и абстрактная абсолютная идея становится тотальностью логического понятия, т.е. она сама себя в лице человеческого разума понимает в единстве всех своих исторически и логически развернувшихся моментов.

Правда все, что было изложено выше, - это абстрактно-спекулятивный уровень понимания. Это, как говорил Гегель, "представление Бога". Это начало и конец его философской системы без своего среднего, важнейшего, элемента. Для того, чтобы система была завершенной, необходимо исследовать сотворенный мир, то есть природу, в которую первично отчуждает себя абсолютная идея, дабы потом быть снятой, как бы вновь “идеализированной” по словам Гегеля, работой духа в человеческой истории. Этой опредмеченной в материи и отчужденной от своего логического естества идее посвящена гегелевская философия природы, вторая часть его общей системы. Здесь исследуется механика, физика и органическая физика или биология. В собственном онтологическом смысле здесь интересно рассмотрение механики, в которой анализируются категории пространства и времени, материи и движения. При этом вся жизнь природы, трансформация всех ее форм целиком определяется логически предзаданными законами и структурами. Философия природы полностью определяется гегелевскими категориально-спекулятивными построениями.

Таким образом, гегелевская метафизика начинается и завершается логикой. Однако несмотря на весь свой идеализм, натурфилософское игнорирование данных конкретных наук и логический преформизм, Гегелю удается:

во-первых, подвергнуть глубокому теоретическому осмыслению все предшествовавшие метафизические модели, выделяя в них наиболее значимые элементы;

во-вторых, рассмотреть бытие как развивающееся по объективным и всеобщим законам;

в-третьих, своеобразно соединить все важнейшие линии онтологии, где идеальные основы бытия неотрывны от природного мира и от культурной жизни человека и человечества.

И, быть может, самое главное значение Гегеля состоит в том, что сами недостатки и ограниченности его подхода дают толчок практически всем последующим философским (и в том числе онтологическим) исканиям.

Критика гегелевского идеализма с сохранением его диалектических идей приведет к возникновению марксистского диалектического материализма. Гегелевский культ человека как разумного существа стимулирует разработку альтернативных -иррационалистических и экзистенциальных подходов к человеческому бытию. Пренебрежение Гегеля к данным конкретных наук и умозрительный характер его философии природы даст толчок, с одной стороны, позитивистским и сциентистским философским построениям, а, с другой, натурфилософским поискам внутри самой науки, начиная с Геккеля и Гексли и кончая современной синергетикой.

В целом же, Гегель исчерпывает возможности классического подхода к построению метафизических моделей, где игнорируется многомерность и драматическая сложность человеческого бытия, которое нельзя покрыть никакой системой замкнутых логических определений и невозможно уложить в прокрустово ложе абстрактных миросхематик.

Многообразное бытие человека и его культуры - вот что станет в центре метафизических исканий последующих философских традиций, в том числе и особый интерес к миру человеческих ценностей, к тому, чем практически не занималась классическая метафизика. Неслучайно именно гносеология и аксиология начинают существенно теснить онтологию и выходить на первый план в метафизических исканиях послегегелевской европейской философии. Соответственно, и в рамках онтологии в ХХ веке произойдут знаменательные подвижки, о которых у нас речь пойдет в соответствующем теоретическом разделе.