иванов миронов университетские лекции. Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление

• Название: Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление
• Анкор: иванов миронов университетские лекции.doc
• Дата: 14.03.2017
• Размер: 4.28 Mb.
• Имя файла: иванов миронов университетские лекции.doc
• Тип: Лекции; #3757
• страница: 22 из 70

Лекция 11.

«Неклассические онтологии второй половины 19 – 20 веков: иерархические модели бытия»

1. Кризис классических онтологических моделей

В рамках одной из предыдущих лекций, посвященных классической философии мы обратили внимание на то, что гегелевский идеализм как ярчайшее выражение классической традиции в каком-то смысле исчерпал возможности традиционных онтологий и дал прямой импульс становлению неклассических онтологических моделей.

Сильной стороной классических философских концепций, ориентированных на построение целостных и замкнутых онтологий, является их установка на принципиальную познаваемость мира и тотальную прозрачность бытия (природного, социального и человеческого) для рациональной рефлексии. Более того, истинно познанное бытие является гарантией истины при оценке всех проявлений человеческой сущности и любых человеческих действий, начиная от проблем различения добра и зла, прекрасного и безобразного и кончая ценностной ориентацией в сугубо практических ситуациях. Соответственно, философия, базирующаяся на развитой онтологии, представляет собой обширную систему взаимосвязанных знаний, позволяющих человеку объяснить и оценить любые явления.

Однако, эта сильная сторона (систематичность, рациональный охват различных явлений с единых позиций), выступала при ее абсолютизации и как серьезная слабость, ибо такого рода философские системы, как правило, носят закрытый, замкнутый характер и претендуют на достижение истины в последней инстанции (абсолютной истины), что противоречит смыслу самой философии.

К середине XIX в. в философии возникает определенный кризис онтологии, как ключевого раздела метафизики. Реакций на замкнутость онтологических систем, на их претензию овладения абсолютной истиной является попытка выйти за пределы данной замкнутости и за пределы рациональности как таковой. Это реализуется в желании «найти какою-то вне разума лежащую действительность», что в свою очередь, как отмечает А.Л. Доброхотов, – «оборачивалось редукцией разума к той или иной иррациональной стихии”¹. Происходит своеобразный иррационалистический поворот в философии, в результате которого на первый план выдвигается поиск неких «реальностей», не имеющих ничего общего с действительным миром и познаваемых также иррационалистическим образом. Правда при этом следует оговориться, что философское объяснение по сути есть объяснение рационально-теоретическое, даже когда оно принимает иррационалистическую форму. Как мы говорили выше самая иррационалистическая форма философии все равно реализуется как рациональная установка.

Так, Шопенгауэр говорит о “бессознательной космической воле”, которая "не только начало, но и единственная сила, имеющая субстанциальный характер"¹. Кьеркегор пытается противопоставить абстрактное мышление и существование личности, "радикально разъединяя мышление и существование"². В результате Бог у него - не философский абсолют, а живой Бог. В основе его постижения лежит вера, а не разум. Фейербах, напротив, ставит в центр всего человека, который выступает как действительное бытие, где даже Бог есть творение человеческого разума, на которого переносятся свойства человеческой личности. Однако иррационалистическая реакция на гипертрофированный рационализм (и особенно гегелевский спекулятивный идеализм и панлогизм³) - не единственная форма отказа от традиционных онтологий.

Во многих случаях отказ от онтологии выступал просто как абсолютизация гносеологической сущности философии (неокантианство марбургской школы) или перевод всей философской проблематики в область методологии и эпистемологии (прежде всего позитивизм первой и второй волн). Источником этого стал бурный рост естественнонаучных и гуманитарных знаний в 19 веке, о чем мы писали в предыдущей лекции, а также радикальные изменения общекультурной роли и влияния научного знания. Научная революция рубежа конца19 - начала 20 веков лишь закрепила этот несомненный “гносеологический крен” философии.

В этот же период остро встает проблема ценностей и оформляется аксиология, как третий важнейший раздел метафизики, если ее понимать в классическом смысле как теоретическое ядро философского знания.⁴. Кризис традиционных ценностей и отчетливо проявившееся ценностное измерение различных видов знания, в том числе и научного, привлекает пристальное внимание новых философских школ (баденская школа неокантианства), выдвигает новых философских кумиров, типа Ницше, и академических авторитетов, типа В. Виндельбанда. При этом явный недоучет ценностной проблематики в предшествовавших метафизических построениях бросает тень и на онтологию в целом, как самостоятельную философскую дисциплину.

Параллельно, под метафизикой в свете новых эволюционных представлений в науке все чаще начинает пониматься такая картина природы, где последняя выглядит застывшей и неизменной во времени, т.е. метафизика отождествляется не только со спекулятивно-идеалистическими онтологиями, но и с философией природы, опирающейся на классическую ньютоновскую механику, в частности, с построениями французского материализма 18 века.

В результате всех этих процессов термины «метафизика» и “онтология” рассматриваются как синонимы и отождествляются с замкнутыми и статичными субстанциалистскими онтологиями классического типа (равно и материалистическими, и идеалистическими), приобретая отчетливо выраженный негативный оттенок.

Если негативный смысл в понятие “метафизика” и по сию пору вкладывается представителями некоторых философских школ, то указанный кризис онтологизма оказался не столь долгим и уже в конце 19–нач. 20 вв. “на смену психологическим и гносеологическим трактовкам онтологии приходят направления, ориентирующиеся на пересмотр достижений предшествующей западноевропейской философии и возврат к онтологизму”¹.

Возврат к онтологической проблематике и к представлению философии как особого рода связанной системы был не случаен, а представлял собой, с одной стороны, преодоление абсолютизации гносеологической интерпретации философии, а с другой – переход к более сложному философскому пониманию структуры бытия и месту в нем человека. В результате буквально все течения современной философии “возвращаются к онтологии”. Однако акценты в этих новых - неклассических - онтологиях будут расставляться различные: где-то совершенно новую форму примет философия природы (прежде всего у Энгельса и в диалектическом материализме), где-то принципиально новое звучание получит спекулятивно-метафизическое измерение онтологии и трактовка идеальных объектов (например, в творчестве Николая Гартмана), а в ряде философских школ упор будет сделан на антропологическом измерении онтологии и на первый план выйдут различные интерпретации экзистенциального и культурного бытия человека (феноменология, экзистенциализм, герменевтика и т.д.). В некоторых же трудах с разной степенью проработки и обстоятельности будут предприняты попытки осуществить органический синтез этих трех векторов онтологического анализа с новым осмыслением классической онтологической проблематики, связанной со статусом божественного бытия.

К рассмотрению этих ключевых ходов неклассической онтологической мысли, продолжающих разрабатываться в работах современных философов, мы теперь и переходим. В представляемых концепциях онтологии на первый план выходит проблема разноуровневого и определенным образом субординированного устройства бытия, а также возможность его генетического объяснения.

Иерархичность бытия, как идея, реализовывалась в самых различных вариантах, наиболее известными из которых стали диалектический материализм и "новая онтология" Н. Гартмана¹,. Однако, еще раньше иерархичную модель природы набросал в своих рукописях с показательным названием “Диалектика природы” Ф. Энгельс.

2. Учение о формах движения материи у Ф. Энгельса и разработка онтологических проблем в диалектическом материализме

В истории философии и науки, как мы уже отмечали выше, всегда была важной идея субстанциальности в качестве объясняющего фактора как природных, так и общественных процессов и явлений. С развитием наук он стала во всё большей степени приобретать конкретно-научные черты.

Так, в основе физики Ньютона лежало убеждение в “простоте” устройства мира и его исходных элементов. Поэтому в качестве субстанции стала выступать материя, понимаемая как вещество или механическая масса (то есть количество материи), которая состоит из физически неделимых мельчайших частиц – атомов. “Быть материальным” означало “состоять из неделимых частиц”, обладающих массой покоя.

Это была механическая картина мира, в которой материя представляла собой иерархию систем. Вначале атомы связываются в некоторые тела, которые в свою очередь образуют более крупные тела, и так вплоть до космических систем. Вещество равномерно распределено во Вселенной и пронизывается силами всемирного тяготения. Причем скорость распространения взаимодействий считалась бесконечной (принцип дальнодействия).

Соответственно, в этой физике пространство и время рассматривались как абсолютные сущности, не зависимые друг от друга и от других свойств материальной действительности, хотя к этому времени существовали и иные концепции (например, Августина или Лейбница). Ньютон, как позже отмечал А. Эйнштейн, фактически дал модель мира, которая в силу своей стройности, долгое время оставалась непревзойденной. “Мышление современных физиков в значительной мере обусловлено основополагающими концепциями Ньютона. До сих пор не удалось заменить единую концепцию мира Ньютона другой, столь же всеохватывающей единой концепцией”¹.

В то же время, отмечает А. Эйнштейн, концепция Ньютона по существу представляла собой именно теоретическую (сконструированную) модель, которая не всегда вытекала из опыта. В философском плане, Ньютон дал своеобразную натурфилософскую картину мира, которая базировалась на том, что физические закономерности, присущие части мироздания, распространялись на все его образования, включая человека и общество. Предлагалась абсолютно гомогенная, лишенная динамики и иерархичности, картина мира.

Таким образом, обоснование материального единства мира здесь было связано с очень сильными теоретическими допущениями, характерными для философии метафизического материализма данного периода. “Хотя всюду заметно стремление Ньютона представить свою систему как необходимо вытекающую из опыта и вводить возможно меньше понятий, не относящихся непосредственно к опыту, он тем не менее вводит понятия абсолютного пространства и абсолютного времени… Ясное понимание им этого обстоятельства выявляет как мудрость Ньютона, так и слабую сторону его теории. Логическое построение его теории было бы безусловно более удовлетворительным без этого призрачного понятия”¹.

Доминирование физики в системе наук во многом определило философские представления об устройстве мира, которые в буквальном смысле отождествляли конкретную физическую картину мира с философией природы и даже онтологией как таковой. Это не могло не отразиться и на теории познания, в которой исходили из неизменной сущности познаваемого объекта и абсолютности истины.

Однако, само развитие физики подвергло сомнению установленные физикой Ньютона взгляды на мир. На рубеже XIX–XX вв. в физике происходят кардинальные открытия. А с 1895 по 1905 год эти открытия в силу их количества и значимости приобретают взрывной характер, разрушая старые представления о физике и той картине мира, которая на ней базировалась. Перечислим некоторые из них:

1895 г. – открытие рентгеновских лучей;

1896 – открытие явления самопроизвольного излучения урана;

1897 – открытие электрона;

1898 – открытие радия и процесса радиоактивности;

1899 – измерение давления света и доказательство электромагнитной массы;

1900 – создание М. Планком теории квантов;

1903 – создание Резерфордом и Содди теории радиоактивного распада;

1905 – опубликование А. Эйнштейном специальной теории относительности.

Даже без специального анализа видно, что каждое из данных открытий разрушало основанные на теории Ньютона физические представления и наносило удар по метафизическому материализму, который был в этот период господствующей философией природы и выступал, с одной стороны философским основанием физики, а с другой – базировался при построении философской онтологии на принципах классической физики. Кризис ньютоновской физики показал принципиальную относительность конкретно-научных представлений о мире, опиравшихся на очень сильные допущения в интерпретации мира. Оказалось, что сам принцип экстраполяции (распространения) наших знаний о части Вселенной на весь мир неправомерен и ограничен, что законы микро-, макро- и мегамира могут в значительной степени отличаться друг от друга.

Парадокс философской ситуации данного периода заключался в том, что метафизический материализм был уже не способен объяснить новые явления в физике, а наиболее мощная философская система, которая потенциально могла бы выступить основой философских оснований наук, то есть идеалистическая диалектика Гегеля, была и не без усилий самого ее автора, оторвана от развития конкретных наук.

Для решения новых мировоззренческих и методологических проблем в науке необходима была синтетическая концепция, соединяющая в себе материалистические и диалектические компоненты подхода к миру, и на эту роль стал претендовать диалектический материализм (или материалистическая диалектика, что одно и то же).

В рамках данной концепции была осуществлена попытка выработать новый тип онтологии, базируясь на соединении новейших знаний из области естественных наук, прежде всего физики, и диалектико-материалистической разновидности философии. Огромную роль здесь сыграли работы по философии природы Ф. Энгельса. И хотя “Диалектика природы “ - основной его труд в этой области - была опубликована много позднее, тем не менее именно с высоты последующих онтологических построений (того же советского диамата и онтологии Н. Гартмана) мы можем по достоинству и в «чистом» виде оценить глубину и подлинную неклассичность энгельсовских идей.

Философия диалектического материализма, восходящая к работам основоположников марксизма, в вопросах онтологии базировалась на синтезе материалистических учений и материалистически истолкованной диалектики Гегеля, что позволяет её по многим пунктам относить к классической модели онтологии. Однако качество целого несводимо, как мы помним, к качеству образующих его частей. Само такое объединение материализма и диалектики обнаружило радикальную новизну и неклассичность. Во-первых, появилась возможность построения целостной, но открытой и незамкнутой философии природы с учетом все время обновляющегося массива научных данных, и, во-вторых, возможность распространить материалистические представления на сферу общественных явлений. Первая из этих возможностей как раз и была реализована Энгельсом в “Диалектике природы”.

Разработка указанной проблематики Ф. Энгельсом была связана с проблемой классификации наук и поисками фундаментального основания такой классификации. Возникший в это время позитивизм, утверждающий, что время метафизических построений завершилось, попытался систематизировать науки на основании их механического суммирования, что упрощало реальную картину бытия.

Так, например, Огюст Конт предложил чисто формальную систему классификации наук. В философском плане она была основана на метафизическом представлении о неизменной сущности вещей и их отражении в наших понятиях. То есть раз полученная истина в науках, оставалось незыблемой. В результате, науки, которые исследовали различные части природы, рассматривались изолированно друг от друга, и их расположение в контовской классификации было чисто методическим, создаваемым для удобства. Это была линейная классификация, основанная на принципе внешней координации научных дисциплин из которой не былая ясна сама взаимосвязь областей онтологии, которые отражаются в каждой из наук. Подразумевалось, что каждая из наук исследует какую-то часть реальности, а поэтому совокупность наук должна была бы нам дать полную картину этой реальности, которая могла бы быть реализована в некой единой системе наук. Схематично это можно представить следующим образом:
МАТЕМАТИКА¦ ФИЗИКА ¦ ХИМИЯ¦ СОЦИАЛЬНАЯ ФИЗИКА
Сама идея такого системного понимания была прогрессивной, но на самом деле значительно упрощала реальную картину бытия, так как во-первых, все время происходит появление новых наук, идет процесс их дифференциации, а, во-вторых, основу системы должны составлять принципы, находящиеся вне ее, то есть метафизические. Поэтому, если в философской классике попытки связать науки и метафизику страдали спекулятивностью, то в позитивизме, упрощением ситуации. Это было удобно, как отмечал Ф. Энгельс для преподавания, но не более.

В противовес этой позиции Ф. Энгельс закладывает принцип взаимосвязи между науками. Иначе говоря, взаимосвязь между науками и их субординация не случайны, а определяются единством самого материального бытия. Соответственно, важнейшими методологическими предпосылками, которые можно положить в основу классификации наук, а значит и единой картины природного бытия, выступают – принцип монизма и принцип развития.

Науки, утверждает Энгельс, можно субординировать по их предметам, отражающим объективное восхождение человеческой мысли от более простого к более сложному. Более того, такое познавательное восхождение отражает диалектическое развитие самой природы, порождающей более сложные формы из простых. Единство материи и монизм в науке неотделимы здесь от развития конкретных природных форм и сложной системы иерархических и генетических связей между ними, а принцип развития, в свою очередь, реализуется не иначе, как через качественную специфику и единство предмета каждой из наук. Иными словами, Ф. Энгельс делает гениальный для своего времени диалектический вывод, совершенно не утративший своего значения и сегодня: подлинная целостность не может не развиваться и не дифференцироваться, а развитие всегда целостно. Это касается и бытия, и познания.

Поскольку в основе мира и его научного познания лежит материальное субстратное начало, то Энгельс начинает с поисков этого начала в качестве основы классификации наук. Изначально он в качестве такового выделяет энергию и, соответственно, классификация принимает следующий вид, в которой усложнение вида энергии приводит к усложнению и области исследований в науке:
МЕХАНИЧЕСКАЯ - ФИЗИЧЕСКАЯ - ХИМИЧЕСКАЯ - БИОЛОГИЧЕСКАЯ - СОЦИАЛЬНАЯ
Однако энергии в качестве субстратного начала оказалась недостаточно. Это позволяло субординировать лишь механику, физику и химию. Энгельс ищет иное субстратное начало, которое должно определять формы движения материи. Соответственно, материальным носителем механической формы движения выступает – масса; физической – молекула; химической – атом; биологической – белок. Схема приобретает следующий вид:

ФДМ1	механическая	физическая	химическая	биологическая	социальная
МН2	масса	молекула	атом	белок	?

Получается довольно целостное описание природы, в котором низшие формы движения материи являются предпосылками возникновения высших. Схема становится не формальным, но содержательным описанием природного бытия. При этом, однако, высшие формы не сводимы к низшим. Более того, Энгельсу на основании такого рода философских рассуждений удается предсказать ряд научных открытий и даже появления новых отраслей знания. В основе этого, опять же лежит идея развития и преемственности.

Между различными формами движения материи нет непроходимых границ. Поэтому существует нечто, находящееся между ними, относящееся, например к механике и к физике, к физике и к химии, к биологии и к социологии. "Называя физику механикой молекул, химию – физикой атомов и далее, биологию – химией белков, я желаю этим выразить переход одной из этих наук в другую, – следовательно, как существующую между ними связь, непрерывность, так и различие, дискретность обоих"¹ То есть схема уточняется:

ФДМ		механическая	физическая		химическая		биологическая		социальная
МН		масса	молекула «механика молекул»		атом «физика атомов»		Белок «химия белков»		?
	Термодинамика			электромеханика		биохимия		антропосоциогинез биосоциальная сущность человека

Энгельс предсказывает, что в силу единства природного мира он необходимым образом познается как за счет изначальной дифференциации его областей, так и за счет последующей интеграции этих областей. Следовательно, чрезвычайно интересными для исследователей всегда будут выступать пограничные области наук, которые находятся на стыке двух или более предметов. Он предсказывает, что именно здесь произойдут величайшие открытия и будут созданы соответствующие науки. К моменту, когда Энгельс сделал этот вывод, конечно, данные процессы уже происходили в науках. На стыке механики и физики возникла термодинамика. На стыке физики и химии – электромеханика. Энгельс предсказывает создание новой науки – биохимии. При этом опять же делает чисто философский вывод о том, что при переходах ко все высшим формам материи неуклонно будет нарастать скачкообразность этих переходов. В настоящее время, пишет он, самый радикальный скачок наблюдается при переходе "от обыкновенного химического действия к химизму белков, которые мы называем жизнью"².

Иначе говоря, Энгельс изначально указывает на то, что жизнь – это совокупность химических и биологических процессов³, которые будут поняты в связи с синтезом белка, который он предсказывает исходя из общей философской установки. "Если химии удастся изготовить этот белок в том определенном виде, в котором он очевидно возник, в виде так называемой протоплазмы..., то диалектический переход будет здесь доказан также и реально, то есть целиком и полностью"¹.

Энгельсу не удалось указать носителя социальной формы движения и эта проблема остается для тех кто принимает его позицию актуальной до сих пор, хотя попытки такого рода неоднократно предпринимались. Наиболее удачной из них нам представляется концепция Ю.К. Плотникова². Но что интересно и важно. Ф. Энгельс, опять же исходя из чисто философской предпосылки, однозначно определяет человека как биосоциальное существо, находящееся на стыке биологической и социальной форм движения материи. Тем самым он на многие годы опередил целый спектр научных и философских дискуссий, касающихся данного вопроса.

Конечно, с позиции современной науки и философии схема Энгельса устарела, но в целом объяснение устройства материального бытия было дано очень убедительное. Причем самое главное здесь было то, что природное бытие стало рассматриваться дифференцированно, или, как скажет позже Н. Гартман, многослойно.

У Энгельса намечено и новое понимание материи как центральной категории онтологии через отказ от ее представления как некоторого вещества или совокупности веществ (влияние материализма) и движение к более абстрактному пониманию с элементами диалектики (влияние Гегеля). Так, Энгельс, исследуя понятие материи, высказывал идеи о том, что материя - это некоторая предельная абстракция, то есть чистое создание мысли, которая никогда не дана нам чувственно, а всегда представлена теми или иными конкретными формами движения материи³. Вместе с тем, в отдельных случаях он трактовал ее вслед за французскими материалистами как совокупность вещественных образований¹.

Впоследствии Плеханов, развивая взгляды классиков марксизма на эту важнейшую категорию, в 1900 году писал, что “в противоположность “духу”, “материей” называют то, что действуя на наши органы чувств, вызывает в нас те или другие ощущения. Что же именно действует на наши органы чувств? На этот вопрос я вместе с Кантом отвечаю: вещь в себе. Стало быть, материя есть ни что иное, как совокупность вещей в себе, поскольку эти вещи являются источником наших ощущений”².

И, наконец, В.И. Ленин поставил в центр диалектико-материалистического понимания онтологии представление о материи, как особой философской категории для обозначения объективной реальности³. Это означало, что она не может быть сведена к какому-то конкретному физическому образованию, в частности к веществу, как это допускали физика Ньютона и метафизический материализм.

Это была форма материалистического монизма, так как все остальные сущности, в том числе и сознание, рассматривались как производные от материи, то есть как атрибуты реального мира. “Диалектический материализм отвергает попытки строить учение о бытии спекулятивным путем… “Бытие вообще” – пустая абстракция”⁴. Исходя из этого, утверждалось, что материя объективна, то есть существует независимо и вне нашего сознания. Отсюда делался вывод о связи онтологии и гносеологии, в частности, о том, что научное познание есть прежде всего активное отражение конкретных форм проявления материи, а объектом философии выступает сама эта всеобщая категория, подлежащая всестороннему и никогда не способному завершиться онтологическому философскому осмыслению. Подобная установка четко зафиксирована в известном положении В.И. Ленина из “Материализма и эмпириокритицизма”, что не материя исчезла, как думали многие физики начала ХХ века, а исчез лишь тот предел, до которого мы знали материю, что весьма актуально и сегодня.

Философами, которые стояли на иных мировоззренческих позициях, в частности В.В. Зеньковским¹, было отмечено, что такое понимание материи во многом перекликается с позицией объективного идеализма. Там и материя, и мир идеальных сущностей также трактуются как объективные реальности. Кроме того, в ленинском понимании материи был подчеркнут гносеологический аспект, связанный с обоснованием принципа познаваемости мира, но был не вполне ясен ее онтологический статус. Идея дополнить ленинское определение материи, исходя из его собственного замечания в “Философских тетрадях”, субстанциально-онтологическими характеристиками была весьма популярной в советской философии.

В целом же, в рамках диалектического материализма категория бытия не выполняла никаких функций, кроме как синонима объективной реальности, поэтому онтология трактовалась как теория материального бытия, а еще точнее - как философия природы в чистом виде с опорой на конкретные данные науки. Любые рассуждение о “мире в целом”, о “бытии как таковом”, о соотношении “бытия и небытия” даже в рамках предшествующего материализма рассматривались как существенный недостаток онтологических концепций. “Начиная построение онтологии с выдвижения “общих принципов бытия”, относящихся к “миру в целом”, философы фактически либо прибегали к произвольным спекуляциям, либо возводили в абсолют, “универсализировали”, распространяли на весь мир вообще положения той или иной конкретно-научной системы знаний…Так возникали натурфилософские онтологические концепции”².

Здесь же всякое абстрактное натурфилософское схемотворчество, равно как и некритическое возведение в абсолют конкретных данных той или иной науки, подвергались решительной критике и предлагалось говорить о различных проявлениях субстанциальности материи¹.

“Снятие” извечной, вытекающей из позиции абстрактного гносеологизма, проблемы противопоставленности бытия и мышления обосновывается в диалектическом материализме положением о совпадении законов мышления и законов природы. В результате этого диалектика понятий оказывается отражением диалектики действительного мира, а законы и категории диалектики выполняют и онтологические², и гносеологические³, и логические⁴ функции. В рамках диалектического материализма это называлось “единством диалектики, логики и теории познания”.

Сильной стороной диалектического материализма стала ориентация на диалектику (при всей критике Гегеля), что проявилось в признании принципиальной познаваемости мира, основанной на понимании неисчерпаемости свойств и структуры материи как всеобщей категории онтологии, и детальное обоснование диалектики абсолютной и относительной истины, как принципа философского познания.

Своя спекулятивная метафизическая проблематика в связи с возможностью построения целостной системы философских категорий также разрабатывалась в марксизме, преимущественно в рамках диалектической логики. Некоторых специалистов в этой области, типа Э.В. Ильенкова, Г.С. Батищева, З.М. Оруджева или С.Б. Церетели, даже прямо называли идеалистами и гегельянцами. Однако решение проблемы онтологического статуса всеобщих идеальных образований и структур мирового бытия (чисел, логических законов, универсальных структурных зависимостей типа “золотого сечения”, природы всеобщих категорий нашего разума и т.д.) - не самая сильная сторона в марксизме, равно как и обсуждение теологической проблематики в идеологически пристрастном и зачастую малокомпетентном ключе. Гораздо больших успехов диамат добился все же в области философии природы, эпистемологии и разработке социально-антропологических вопросов.

Сейчас модно критиковать диалектический материализм, но если внимательно проанализировать его концепции, то можно заметить, что для многих его представителей идеология выступала лишь вынужденной ширмой, за которой билась живая и сильная метафизическая мысль, чутко реагировавшая на все изменения мировой философской мысли. И это понятно. Философия имеет собственную внутреннюю логику развития и никакой идеологический диктат не способен ее нарушить. Так, например, рассматривая программу, изложенную Н. Гартманом на философском конгрессе в Испании в 1949 г., бросается в глаза схожесть его идей с онтологическими моделями советских философов, причем изложенных приблизительно в те же десятилетия¹. Авторы абсолютно уверены, что многие результаты, достигнутые в советской философии, в том числе и в области онтологии, будут еще востребованы мировой философской мыслью.

3. Слои бытия Н. Гартмана.

Один из тех, кто наиболее ярко решал задачу «реабилитации онтологии», был немецкий философ Николай Гартман².

Основной пафос его концепции заключается в обосновании необходимости систематического мышления, но не как традиционно натурфилософского, а как прежде всего проблемного. Системность здесь сохраняется, но при этом она не стремиться выступить как некая завершенность, что присуще традиционным системным философским построениям. В философских исследования, говорит философ, должны объединиться установка на целостность (что может привести к завершенности конструируемой системы), и одновременно, установка на принципиальную открытость ( то есть незавершенность системы). В этом смысле ошибочность всех философских концепций, будь то идеализм, материализм, прагматизм или психологизм, не позволяет им учитывать заслуги в деле достижения истины другими и признавать тот факт, что философия не может быть завершенной.

Таким образом, главным выступает метафизичность подхода, который отражает сам характер непрерывного «прогрессивного» исследования. «Так как проблемы меняют только одеяние, их содержание остается одинаковым, они многолетни. Зато их заботит неразрешимый остаток, с одной стороны, их неопровержимость — с другой. Метафизическими в этом смысле являются все проблемы, которые уклоняются от прямых решений, совершенно безразлично, в какой области философии они находятся. Фактически они рассыпаны во всех областях, располагаясь повсюду на заднем плане познаваемого»¹.

Соответственно этому проблемному метафизическому принципу должны соответствовать и традиционные области философии и прежде всего, онтология. Онтологию уже нельзя строить как некую завершенную систему, ибо в учении о бытии отражается сама изменчивость природного мира. Онтология необходима должна учитывать «многослойность» бытия и тот факт, что ни гносеология, ни философская антропология не могут выступать от имени всей философии, так как вскрывают лишь какой-то один аспект взаимоотношений человека с миром.

Эти слои бытия, пишет Н. Гартман, взаимосвязаны между собой, но не своими закономерностями, которые специфичны для каждого слоя, а самим бытием, самой «гетерогенностью слоев бытия». «Более высокий слой всегда имеет более высокую оформленность и закономерность. И всегда в его формах и закономерностях сохраняется низший слой. Но этого недостаточно для формирования более высокого слоя, в каждом более высоком слое присоединяется новая и автономная форма и закономерность»². Фактически здесь Гартман ведет речь о том же, о чем говорил и Ф. Энгельс. Между слоями бытия (формами движения материи по Энгельсу) существует преемственность, но и качественное различие ступеней восхождения от одного слоя к другому. То есть для этих слоев характерна определенная иерархичность. Это значит, что «низшая закономерность должна как-то сохраняться в более высоком, то должна обнаруживаться как подчиненный момент в более высоком слое бытия, хотя не будучи достаточной для его своеобразия»¹. Высшее здесь всегда зависит от низшего, но, развивая идеи Гартмана можно сказать, что одновременно, высшее приобретает черты сложности, отличающее его от низшего, создающего даже некие возможности независимости от него. Поэтому, например, в основе социума безусловно лежат необходимые физические и биологические предпосылки, но оно качественное иное и подчиняет в некоторых случаях в самом себе закономерности низших слоев, высшим социальным нормам и ценностям. Социальное здесь подавляет или вытесняет биологические инстинкты.

Точно так же индивид, который базируется и на органическом, и на биологическом, и на духовном слоях бытия, сам по себе «перерастает» их привносит в себя эту саму индивидуальность личности. «Он не может сам достичь необходимого уровня, в него вложен труд поколений. Никто не изобретает себе собственный язык, никто не придумывает себе собственную науку. Однако он может в известных границах свободы приобретать и, пожалуй как ведомый, над этим вырастать»². Более того, человек как бы фокусирует в себе все предшествующие слои бытия и тем самым связан со всеми структурами мира. Философия должна постараться охватить эти многообразные “бытийные отношения”, чтобы претендовать на постижение полноты мира и самого человека. “Итак, надо было понять человека, включая его сознание, исходя из его встроенности в целостность реального мира. Таким образом, дошли до старой проблемы онтологии, т.е. той науки, которую когда-то ради теории познания отодвинули и от которой в конце концов совсем отказались”³.

Проблема познания, отмечает Гартман, так же не может быть решена без решения проблемы категорий в онтологической перспективе. Любая гносеология должна быть основана на онтологии или по выражению философа, гносеология должна быть фундирована онтологией. «В самом деле, никто не мыслит ради мысли. Это было бы бесплодное мышление. Напротив, сама мысль существует ради чего-то иного. А это иное есть сущее"¹. Следовательно, познание есть один из видов бытийного отношения "между сущим объектом и таким же сущим субъектом"². Познание не изменяет предмета (это был бы уже поступок), а раскрывает его сущность. А это - прямой выход в область онтологии.

Целый ряд трудностей, которые были в гносеологизме, достаточно легко преодолеваются с привлечением онтологического подхода. Становятся понятнымимножественность видов знания и ракурсов постижения мира, так как конкретные виды знания схватывают лишь одну сторону бесконечно богатого предмета. При этом предмет (физический или идеальный) – не есть чистый конструкт нашей мысли. Он обладает собственным бытием и встроен в объективную иерархию бытия мирового. Отсюда становится понятной невозможность как исчерпывающего описания бытия, так и ложность релятивизма. Множество знаний о предмете, не означает множественности существования самого предмета. Само объективное и многомерное бытие словно сопротивляется как абстрактному субстанциализму классического типа, так и произволу познающего субъекта.

Необходим возврат к онтологии, призывает Гартман, но с учетом всего того, что произошло в философии в период господства гносеологизма: "...Онтология сегодня стала совершенно иной фундирующей основой, чем могли быть старые теории универсалий"³. Можно следующим образом резюмировать задачи, которые ставит перед философией Гартман: от универсальной онтологии, через ее гносеологическую критику, к новой онтологии, через критику гносеологизма.

Новая онтология не может не учитывать развития наук и строить свою систему на чисто умозрительных началах, выдумывая некие субстанциальные связывающие принципы. Последние заменены конкретными законами, которые имеются в мире и которые исследуют науки. Следовательно, в основе онтологической системы должна лежать не порождающая субстанциальность, а диалектика, которая связывает в единую систему разноуровневые объекты и процессы. Мир, таким образом, оказывается многослойным и все слои между собой взаимосвязаны. Более высокие определяют более низкие и т.д. “Метафизика, построенная на одном-единственном принципе или на одной-единственной группе принципов (как ее раньше всегда конструировали), является поэтому невозможной. Все сконструированные картины единства мира неверны – как “метафизика снизу”, так и “метафизика сверху” (исходя из материи или духа)”¹. Метафизика должна строится на познании естественного устройства мира, который сам по себе многослоен. “Главных слоев четыре: физически-материальный, органически-живой, душевный, исторически-духовный. Каждый из этих слоев имеет свои собственные законы и принципы. Более высокий слой бытия целиком строится на более низком, но определяется им лишь частично”².

“Что же такое бытие в целом?”– задает вопрос Гартман. Идти по пути классической философии путем абстрактного конструирования данного понятия уже нельзя, но можно анализировать возможные отношения, которые есть между реальным и идеальным бытием. Таким образом, пишет Гартман: “Модальный анализ – ядро новой онтологии. Все остальное относится к учению о категориях”³. Далее необходимо выделить фундаментальные категории (общие принципы) и принципы отдельных слоев бытия. В такой бытийной картине нет идеального бытия как порождающей субстанции (равно как нет и материальной), а есть духовный слой, который является лишь одной из плоскостей единого бытия, в который включаются язык, право, нравственность и т.д.

Все слои бытия переплетены между собой и определенным образом субординированы, где “категории более низкого слоя проникают в более высокий, и существенная их часть остается там… Повторение более низких категорий в более высоких слоях бытия составляет единство мира; появление новых категорий на более высоких слоях (категориальное novum) составляет его несводимое разнообразие. Нельзя все в мире свести к одному знаменателю. Отсюда крах всей монистической метафизики”¹. Исходя из данной онтологии можно, по мнению Гартмана, объяснить все явления мира, включая духовные образования. Причем, диалектика заключается в том, что более низкие категориальные принципы выступают основанием более высоких, их необходимым фундаментом, а более высокие, хотя и зависят от первых, но выступают как более самостоятельные, “свободные”, так как способны воздействовать на низкие. Следовательно, например, понятие свободы воли человека является не просто чьей-то субъективной декларацией и основанием для произвола, а лишь отражением того объективного факта, что личность располагается на иной плоскости бытия, чем природные объекты. Объективные идеи и ценности, без которых не мыслимо полноценное человеческое бытие, также образуют определенный слой мирового бытия, не сводимый к субъективно-психологическим актам, посредством которых эти идеи и ценности созидаются и применяются. Постулировав наличие такого слоя, Гартман продолжает линию спекулятивной метафизики, как важнейшего раздела онтологии и, в частности, отрицательно решает проблему Божественного бытия, ибо, по его мнению, существование Бога не совместимо со свободной волей и моральностью человека².

Необходимо отметить, что гартмановская идея многослойности бытия как бы плавала в воздухе, точно так же как и рассуждения по этому поводу Ф. Энгельса. История , в силу известных социокультурных обстоятельств, как бы осуществила здесь любопытный эксперимент. Западные ученые, которые в большинстве своем не могли знать труды Энгельса (которые были опубликованы лишь в советское время) творчески восприняли идеи Н. Гартмана. А в Советском Союзе, точно так же в меньшей степени были знакомы с трудами Н. Гартмана, но идеи взаимосвязи высших и низших форм движения материи, те следствия, которые можно было сделать из этого философского учения, так же были творчески восприняты многими учеными.

Приведем вариант такого творческого развития идей Гартмана Конрадом Лоренцем. Он отмечал, что учение Гартмана показывает полное совпадение "онтологически обоснованных взглядов со взглядами филогенетика, черпающего свое знание из сравнительного и аналитического изучения живых организмов... Оно построено не на дедуктивной спекуляции, а на эмпирическом материале и согласуется с явлениями и многообразием нашего мира, не разрывая его на разнородные составные части"¹.

В связи с этим Лоренц рассматривает идеалистическую гносеологическую установку как препятствие для научного исследования. Необходимо не противопоставлять реализм идеализму в научном исследовании, а совмещать их. "Еще и в наши дни реалист смотрит лишь на внешний мир, не сознавая, что он – его зеркало. Еще и в наши дни идеалист смотрит лишь в зеркало, отворачиваясь от реального внешнего мира. Направление зрения мешает обоим увидеть, что у зеркала есть не отражающая оборотная сторона – сторона, ставящая его в один ряд с реальными вещами, которые оно отражает: Физиологический аппарат, функция которого состоит в познании внешнего мира, не менее реален, чем этот мир"².

Не знаем, понимал ли это Лоренц, но перед нами в явном виде сформулирована теория отражения, как основа познавательного процесса в диалектическом материализме. Такая общность между разными онтологическими системам, тяготеющими к идеализму (Гартман) и к материализму (марксизм), является весьма знаменательной и свидетельствует, во-первых, о правильности трактовки бытия как иерархической целостности и, во-вторых, о возможности синтеза этих неклассических подходов.

К слабым же сторонам гартмановской стратификационистской онтологии можно отнести антиэволюционную, статичную трактовку бытия, в силу чего остается непонятным происхождение разных онтологических уровней (особенно духовного). Кроме того, явно должно быть какое-то субстанциальное и даже субстратное единство между различными слоями мирового бытия, иначе они никак не могли бы быть связанными между собой.