иванов миронов университетские лекции. Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление

• Название: Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление
• Анкор: иванов миронов университетские лекции.doc
• Дата: 14.03.2017
• Размер: 4.28 Mb.
• Имя файла: иванов миронов университетские лекции.doc
• Тип: Лекции; #3757
• страница: 20 из 70

РАЗДЕЛ II. ОНТОЛОГИЯ

Лекция 9. Базовые категории онтологии.

1. Категория бытия. Диалектика бытия и небытия.

Выше мы выяснили, что онтология является важнейшим разделом метафизики как учения о предельных основаниях бытия, познания и ценностного отношения человека к миру. Исторически она формируется в первую очередь и в течение долгого времени практически полностью покрывает предмет метафизики. На то есть целый ряд весьма веских причин. Дело в том, что онтология решала и решает ряд ключевых мировоззренческих вопросов. Человек всегда задумывался над проблемой, что такое мир, является ли он неизменным или находится в состоянии перманентного развития и обновления? Если он развивается, то существуют ли объективные закономерности такого развития, его общий смысл и цели? Не менее важной проблемой, над которой всегда билась творческая мысль человека заключается в следующем: является ли мировое бытие закономерно упорядоченным и целостным или же оно представляет собой хаос, лишенный всякой структурной организации? Что лежит в основе мира: возник ли он естественным путем или представляет собой акт божественного творения? Единственен ли наш мир или есть иные, отличные от нашего, миры, устроенные по другим законам? Существуют ли, наконец, онтологические основания человеческой свободы и творчества или же они - не более чем иллюзия нашего ограниченного разума?

Перечисленные вопросы носят предельный характер и относятся к пониманию мира и человеческого бытия в целом, то есть являются предметом прежде всего философского анализа. Конечно, любая наука также вырабатывает собственные представление о мире, однако в силу предметного ограничения области своих исследований эти представления формируют лишь частную, локальную картину мира. В такой картине мир упорядочен и целесообразен, подчиняется общим законам, которые исследуются данной наукой. Совокупность научных представлений о мире позволяет выработать и общую научную картину мира, создать своеобразную “научную натурфилософию”. К подобной деятельности весьма склонны многие современные теоретики естественных наук,¹ по-видимому, воплощая весьма показательную тенденцию сближения различных граней постижения бытия.

Однако эта общенаучная картина мира остается всегда неполной. Принцип ее построения – объяснить все естественными причинами в рамках новых предметных областей и новых теоретических моделей (типа современной физики вакуума) или же на основе общенаучных парадигм типа синергетики. То же, что почему-то теоретически не объяснимо или не попадает в данную предметную область, - просто изымается из научного рассмотрения. Кроме того, сами научные взгляды и общенаучные подходы постоянно и со все возрастающей скоростью меняются. Иногда эти изменения настолько быстры, что заставляет полностью менять общенаучную картину мира даже на протяжении жизни одного поколения. Например, “коперниканский” переворот или создание эйнштейновской физики довольно быстро заменили предшествующие представления о физическом устройстве мира.

За последние 20-30 лет то же поколение естественников пережило по крайней мере 2 фундаментальных общенаучных переворота: становление синергетической общенаучной парадигмы, о чем мы еще поговорим в рамках данной лекции, и переход к биотехнологиям на уровне возможности порождать новые формы жизни. Показательно, что всесторонне метафизически осмыслить эти общенаучные повороты, их угрозы и перспективы, сами ученые оказались неспособными в принципе. Особенно это касается экзистенциального и общекультурного измерения этих переворотов, а также их общих мировоззренческих и методологических оценок. Словом, строить общее представление о мире и о человеческом бытии только на фундаменте науки, по крайне мере, сомнительно. Это можно осуществить лишь на каких-то фундаментальных основаниях, зафиксированных в соответствующих фундаментальных философских категориях, то есть метафизически

Как мы показали в нашем кратком историко-философском введении, в предмет метафизики, в качестве такой предшествующей всему объяснительной причины мира в философии выступает категория бытия. Человеческая мысль развивалась в том направлении, что за всей изменчивостью и множественностью мира, необходимо должно стоять нечто единое и неразрушимое. В противном случае мы не сможем объяснить не только устойчивые компоненты существования, но и само развитие, которое должно осуществляться внутри некой стабильности. Впервые в рамках европейской традиции этот подход к пониманию мира был развит, как мы помним, Парменидом в его концепции неизменного бытия. Речь у него вовсе не шла о полном отрицании развития как такового, а, напротив, о конструировании некой стабильной основы развития.

Сколь бы далеко философская онтологическая мысль ни продвинулась со времен Парменида, (что само по себе является, как мы помним, большим вопросом!), она в любом случае вынуждена начинать и класть в свою основу именно категорию “бытие”, разворачивая из нее всю систему других онтологических понятий и категорий, бытие с различных сторон описывающих и объясняющих. В данном разделе нашего курса мы и будем в основном заниматься экспликацией ключевых понятий и категорий ("материя", “дух”, "движение", "развитие" "пространство и время", “причина и следствие”, "элемент", "вещь", "свойство", "отношение", “свобода” и т.д.), посредством которых метафизическая мысль способна строить разнообразные модели бытия, по разному решая ключевые онтологические проблемы, сформулированные нами выше.

Мы начнем наш теоретический анализ с основополагающей пары онтологических категорий - “бытие-небытие”.

Историко-философскую эволюцию их содержания, особенно в рамках греческой метафизической традиции, мы уже отчасти проследили выше. Здесь же отметим, что нет ничего удивительного в том, что и исторически, и логически человеческая мысль начинает именно с этих категорий. Если мы внимательно осмотримся вокруг, то увидим, что между легким белым облаком, плывущим в небе; неподвижно лежащим черным камнем; прекрасной алой розой, каждое утро раскрывающей свой бутон навстречу солнечным лучам, и человеческой мыслью, не имеющей ни цвета, ни плотности, ни запаха - на первый взгляд не существует ровным счетом ничего общего. Это - совершенно разные вещи и процессы в мире, принадлежащие, казалось бы, к непересекающимся фрагментам окружающей нас реальности. Здесь мы сталкиваемся скорее с тотальностью различного и полным отсутствием чего-то тождественного в вещах. Но это - только на первый взгляд. Дальнейшее размышление убедит нас в том, что во всем этом разнообразии есть и нечто общее, объединяющее все выше названные вещи и процессы, а именно: и облако, и камень, и роза, и человеческая мысль обладают одним безусловно общим свойством - они есть, они существуют, обладают некоторым бытием. Именно этот бесспорный факт и дает нам основания заявить следующее: “Бытие - это наиболее общее свойство всех вещей. Свойство “быть” объединяет все, что только может находиться в поле нашего внимания и понимания. Бытие - это нечто тождественное во всем различных вещах и явлениях”¹. Однако за этой, вроде бы тривиальной и скучной, констатацией как раз и открывается вся бездна фундаментальных онтологических проблем, с которыми впервые и столкнулся Парменид.

Во-первых, как может существовать бытие вне категории небытия, ведь даже само слово “бытие” отличается от всех других слов языка, т.е. не является, не бытийствует в качестве таковых? Но если небытие объективно существует, то как же его мыслить, ведь стоит только сделать его объектом мышления, как оно тут же обретает некоторое существование, становится своеобразным бытием? Отсюда всплывает проблема различных смыслов категории небытия и механизмов его взаимодействия с бытием.

Во-вторых, один и тот же предмет может существовать в различных формах, как бы обладать бытием и тем, что может быть названо инобытием. Так, например, мы можем выделить: а) реальный физический огонь; б) его субъективное психическое восприятие в виде соответствующего переживания; и в) абстрактную всеобщую идею огня, общую для многих индивидуальных сознаний, типа знаменитого гераклитовского огня. В каких взаимоотношениях находятся эти три рода бытия: они тождественны, совершенно различны или же среди них можно выделить какой-то базовый, онтологически исходный вид бытия, а остальные являются его вторичными, производными, не подлинными - инобытийственными - формами?

Отсюда вытекает и третий принципиальный онтологический вопрос: можно ли среди всех возможных видов мирового бытия выделить такой, который лежит в основании всех других видов бытия, как бы вызывая последние к бытию из небытия, но сам при этом остается неизменным и объяснимым только из себя самого? Этот третий вопрос напрямую связан с проблемой субстанции - еще одной базовой категорией онтологии.

Остановимся вначале более подробно на категории небытия. При всей проблематичности его рационального осмысления, от небытия нам никуда не уйти. В самом деле, все вещи и явления в мире рождаются из небытия и уходят в небытие. В семени каким-то удивительным - “небытийственным образом” - присутствует будущее взрослое дерево. С другой стороны, какое-то событие уже прошло, стало небытием (типа второй мировой войны), но оно продолжает оказывать воздействие на настоящее, как бы незримо присутствовать в нем. Каков же онтологический статус такого своеобразного присутствия в настоящем явлений будущего, которых еще нет; и явлений прошлого, которых уже нет? Эта проблема заставила уже Аристотеля четко различать бытие потенциальное и бытие актуальное со всем непростым спектром отношений между ними.

Однако диалектика бытия и небытия имеет еще ряд аспектов, которые не устранишь простым различением в бытии его различных видов. Обратимся к феноменам жизни и сознания. Из биологии и физиологии хорошо известно, что сам факт нашей жизнедеятельности невозможен без перманентного процесса отмирания старых клеток организма и замены их новыми. Феномен же нашей сознательной жизни - это во многом дар забвения, очищения сознания от избыточной и ненужной информации, препятствующей творческому мышлению. Кстати, одна из принципиальных проблем в сфере создания искусственного интеллекта - это как раз невозможность научить машину творчески забывать.

Укажем также на тот очевидный факт, что без феномена “значащего отсутствия” - пробела в тексте, молчания в речи, паузы в музыке, пустого пространства на холсте - не были бы возможны ни письменная, ни устная речь, ни музыка, ни живопись. Еще в знаменитом китайском «Дао дэ дзине» было сказано: “Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем. Вот почему полезность (чего-либо) имеющегося зависит от пустоты”¹.

Диалектика бытия и небытия обусловливает возможность движения нашего логического мышления, о чем мы уже говорили. Приведем еще один пример. Первичное определение любой вещи или предмета - это указание на то, чем данный предмет не является. Это так как называемое определение предмета через “его иное”, когда мы определяем, скажем, стол через указание на то, что он не является стулом, креслом и т.д., т.е. тем мы самым как бы очерчиваем внешние границы бытия предмета. Показательно, что таким образом чаще всего определяются абсолюты любой природы, которые бесконечны внутри себя по определению. Таково апофатическое определение Бога во всех религиозных традиция, когда последовательному отрицанию подвергаются все его позитивные свойства. Таково определение материи в диалектическом материализме, которая противостоит всем своим конкретным свойствам и проявлениям. При этом показательно, что в богословии и в религиозной философии через отрицательное определение Бога, как совершенной и запредельной для разума духовной полноты, фактически утверждается реальность “не”, как его материальной хаотической противоположности¹; а при определении материи как всеобъемлющей и неопределимой “объективной реальности”, всегда указывается на ее противоположность сознанию (субъективной реальности), т.е. фактически утверждается реальность идеального, духовного начала бытия. Здесь во многом кроется и возможность построения онтологий “ничто” в его различных разновидностях, чего мы еще коснемся ниже.

Значимость “небытия”, “ничто” можно показать и на примере гносеологической проблематики. В самом понимании объекта познания, как блестяще показал С.Л. Франк в работе “Предмет знания”, коренится указание на не некое Х , тайну, на небытие знания, которое мы в акте познавательной деятельности и стремимся устранить. Любопытно, что чем больше у нас объем знаний, тем больше и осознание безмерности нашего незнания, а чем объем знаний меньше, тем, наоборот, больше возникает иллюзий всезнания. Это символически можно уподобить, с одной стороны, большому шару, внешняя поверхность которого велика, а, с другой стороны, точке, внешняя поверхность которой минимальна. Отсюда возникает знаменитый образ “ученого незнания” Николая Кузанского как символа извечного философского стремления к мудрости (к тотальному бытию знания) и, одновременно, осознания невозможности ее достижения ( невозможности полностью избавиться от незнания). Совершенно новый поворот в связи с проблемой небытия и ничто открылся в последние лет 10-15 в связи с созданием разнообразных научных моделей физического вакуума и попытками придать им общенаучный характер, даже построить на их основе своеобразную философию природы (научную натурфилософию). Подытоживая наш краткий анализ диалектики бытия и небытия, мы можем констатировать, что она имеет многоуровневый характер и заслуживает обстоятельных профессиональных онтологических исследований.

Это в полной мере относится и ко второму блоку выделенных нами проблем, связанных с отношением бытия и инобытия. Приведем лишь несколько конкретных примеров, дабы читатель почувствовал их актуальность. Представьте себе преподавателя философии, который написал лекцию, посвященную диалектике бытия и небытия, чтобы завтра прочитать ее студентам. Придя на лекцию, он вдруг с ужасом обнаруживает, что оставил свою тщательно продуманную и логически выстроенную лекцию дома. Ему остается только одно: на память излагать студентам ее ключевые положения и творчески импровизировать. Здесь устно читаемая преподавателем лекция является как бы инобытием лекции, оставленной дома. Однако ситуация перехода бытия в инобытие на этом не заканчивается. Студенты слушают лекцию преподавателя и стараются ее максимально полно и точно записать. Далее - они устно излагают записанное на экзамене. Если теперь попытаться сравнить идеальное содержание лекции, первоначально записанной преподавателем и оставленной дома, с тем, что рассказывают ему студенты на экзамене, то может выясниться, что разговор вообще идет о совершенно разных предметах. Бытие исходного смысла и его инобытие не имеют между собой никакой связи. Инобытие здесь стало попросту другим смысловым бытием. Каждому преподавателю философии такие ситуации хорошо известны, и насколько его радует инобытие прочитанной им лекции, где видна творческая работа студенческой мысли, настолько же его удручает полная утрата или искажение первоначального смысла.

Данный пример выводит нас на фундаментальную проблему связанную с переводом текстов с языка на язык. Особенно это касается художественных текстов, инобытие которых на чужом языке часто уже не имеет никакого отношения к бытию оригинала¹.

Развитие компьютерных технологий остро поставило и другую проблему: насколько вообще электронные формы хранения информации, приобретающие сегодня универсальный характер, сохраняют бытие оригинала. Насколько подобная форма “символической объективации”, как говорил Н.А. Бердяев, адекватна жизни нашего духа. Может ли, к примеру, общение по Интернету заменить реальное общение; дистанционное обучение - живой контакт с учителем, электронная конференция даже в режиме реального времени - непосредственное общение и спор с коллегами? Не сталкиваемся ли мы здесь с абсолютной подменой подлинного бытия бытием мнимым, оригинала - сомнительной копией, или же это тот случай, когда инобытие добавляет нечто новое в само бытие, расцвечивает его новыми красками и оказывает на него обратное стимулирующее воздействие? Не сталкиваемся ли мы с тем, опять-таки хорошо известным любому хорошему лектору случаем, когда именно в ходе удачных импровизаций на лекции приходишь к таким идеям, аргументам и образам, которые до этого тебе не приходили в голову? Данный вопрос требует отдельных серьезных обсуждений и мы оставляем его в стороне.

Другая грань взаимоотношений бытия и инобытия тесно соприкасается с диалектикой, сущности и кажимости, подлинного бытия и его так называемых превращенных форм. Данная проблематика в ее преимущественно гносеологическом и социальном аспектах была блестяще разработана в рамках марксистской философии. Особенно ценным является в этой связи учение К. Маркса об отчуждении. Мы в целях экономии места просто отсылаем читателя к классическим марксистским работам, посвященным этой тематике¹.

Отметим еще один важный аспект диалектики бытия и инобытия. Он касается человеческого существования и сферы межличностного общения Данная проблематика занимает весьма важное место в философской литературе ХХ века, особенно экзистенциального направления. Хорошо известен факт, что люди часто думают иначе, нежели говорят и делают, а подчас стремятся сознательно ввести нас в заблуждение. Здесь инобытие человека (его речь, поступки и жесты) призваны замаскировать его внутреннее содержание. Бытие словно прячется за внешними и не подлинными формами своего обнаружения. И наоборот, нам иногда так хочется быть абсолютно прозрачным для близкого человека и, в свою очередь, самим проникнуть в глубины его души. Хочется полностью снять инобытийственные границы между экзистенциями, сделать их непосредственно соприкасающимся и понятным друг для друга. Но возможно ли это в принципе? И если “да”, то за счет каких средств? Ряд крупных философов (Н.О. Лосский, Макс Шелер) говорил о даре эмпатии - непосредственной способности проникновения в бытие чужого “я”.

Большинство мыслителей утверждает, что бытие другого никогда не может быть нам дано вне и помимо его инобытийственных внешних обнаружений, а интерпретация последних с целью проникновения в существенные характеристики чужого бытия (во внутренний мир другого человека) всегда будет осуществляться сквозь призму нашего собственного бытия. В этом смысле другие всегда даны нам сквозь неустранимую призму нашего “Я”, а наше “Я”, в свою очередь, не имеет иной возможности сделать доступным для других свои внутренние переживания и идеальные содержания помимо перехода в инобытийственные предметные формы.

Однако как бы ни решалась данная проблема, она всегда незримо связана с другой важнейшей онтологической проблемой: можно ли вообще утверждать, что существует какое-то единое и подлинное бытие за всеми многообразными и зачастую обманчивыми формами его инобытия? Или, в более общей формулировке: можно ли вычленить единую основу у разнообразных явлений мира? Существует ли тот незримый и неизменный корень бытия, откуда произрастает все видимое мировое древо вещей и событий? Здесь мы выходим на категорию субстанции.

2. Субстанция и ключевые ходы классической онтологической мысли.

Проблема субстанции возникает тогда, когда человеческая мысль за всем многообразием вещей и событий мира силится обнаружить неизменное и устойчивое единство, выявить такой глубинный вид бытия, который служит причиной появления всех других видов бытия, а сам не имеет иных причин существования, кроме самого себя. Наиболее точным в русском языке для передачи смысла латинского термина “субстанция” является слово “естество”, где зафиксировано двойное слово “есть”, т.е. такое бытие, которое лежит в основании всех других видов бытия. Как мы уже отмечали в 4 лекции первого раздела, проблема субстанции в явной форме ставится уже у Аристотеля, когда он занят поиском сущности вещей. У него же, особенно в знаменитом учении о четырех причинах, можно обнаружить все три основных аспекта категории субстанции.

В истории философии категория субстанции (от лат. sub stare - буквально "стоять под", быть “подлежащим”) понималась трояким образом, и все эти три базовых категориальных смысла с теми или иными вариациями сохраняются в онтологических построениях вплоть по сию пору.

Исторически первой трактовкой субстанции является ее отождествление с субстратом, с вещественным началом, из которого составлены все вещи и который чаще всего является объектом внешнего относительно него воздействия. Таковы первые физические начала вещей в милетской школе - вода, воздух и огонь, о которых мы говорили выше. В последующей греческой традиции субстанция как восприемница идей и как начало, подлежащее оформлению, сопрягается с бескачественной материей. Такое понимание субстанции при отсутствии самого термина явно прочитывается уже у Платона (идея материи-Кормилицы) и у Аристотеля (первая материя). Наиболее последовательно идея субстанции как материального субстрата проведена в атомизме, причем если у Демокрита и Эпикура образование всех вещей связано с самодвижением атомов, то в атомизме Нового времени возможны деистические ходы мысли, когда движение и порядок привносятся в материю со стороны Бога.

Вторая трактовка категории субстанции связана с ее интерпретацией как деятельного духовного первоначала, имеющего причину бытия в себе самом. Здесь субстанция - это не пассивный объект воздействия и не субстрат, из которого составлены все вещи, а сознательное и волевое начало, субъект действия. Такое понимание можно обнаружить в античной трактовке души у тех же Платона и Аристотеля, несмотря на все их расхождения. Впоследствии такое понимание субстанции станет весьма распространенной в средневековой схоластике и получит классическую форму развития в монадологии Лейбница. Впоследствии трактовка субстанции как идеального деятеля можно будет обнаружить с теми или иными вариантами у Фихте и Шеллинга, В.С. Соловьева и Н.О. Лосского, во французском персонализме.

Наконец, можно выделить и третий, в значительной степени интегральный, категориальный смысл. Субстанция - это порождающая неизменная основа всего конкретного множества своих модусов (состояний) и условие общения (взаимодействия) последних. Здесь субстанция оказывается в равной мере и субстратной, и деятельной; и объектно-претерпевающей, и субъектно-воздействующей. Она - причина всех вещей и, одновременно, самой себя. Это последнее истолкование категории “субстанция” - достояние преимущественно новоевропейских пантеистических систем, хотя его зачатки отчетливо вычитываются уже у Анаксимандра с его апейроном и отчасти в пневме стоиков. В наиболее последовательном варианте оно представлено в философии Б. Спинозы. Вот его знаменитое определение субстанции: “Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться”¹.

Образно говоря, субстанция здесь может быть уподоблена невидимому телесным взором всеобщему живому корню вещей, откуда они все произрастают. Другой наглядный образ такой спинозовской субстанции² - поле, в котором хранятся семена всех растений, из минеральных веществ которого строятся их цветы и стебли и в которое все они возвращаются после того, как минует время их бытия. Эти растения, как относительные модусы субстанции, - множественны и преходящи, в то время как порождающее их субстанция-поле - вечно, едино и единственно, т.е. абсолютно. Иногда вместо термина “субстанция” используются термины “начало вещей”, “первооснова”, “первоначало” и т.д. Аналоги латинского термина “субстанция” можно найти и в восточных философских системах - в Китае и в Индии. Например, в индийском санскрите есть философский термин - satattva (букв. - истинно сущее). Точно также в Китае и в Индии можно найти аналоги тех ключевых ходов онтологической мысли, которые сложились в Европе в период Нового времени.

Такой спектр классических ходов онтологической мысли как раз и связан с тем или иным решением вопроса об общем числе и качестве субстанций, лежащих в основе бытия.

Двумя наиболее фундаментальными качественными интерпретациями категории субстанции является ее отождествления или с идеальным (духовным), или с материальным началом бытия. Противопоставление духа и материи, как двух альтернативных субстанций, дает нам концепции, соответственно, идеалистического или материалистического типа.

Концепции материалистического типа чрезвычайно разнообразны и, в конечном счете, связаны со сведением всех вещей и процессов мира к материи, которая, в свою очередь, выступает либо:

а) как конкретно-чувственное вещество типа воды или огня (ранний материализм милетской школы);

б) как вещественные образования, не данные в чувственном опыте, однородные, дискретные, далее неделимые (античный атомизм и атомизм Нового времени, теория элементарных частиц, кварков и т.д.);

в) как бесконечно делимое, континуальное (непрерывное) начало в виде или платоновской материи-Кормилицы, в сущности совпадающей с пространством Космоса, или механического пространства Декарта, или искривляющегося пространства-времени общей теории относительности Эйнштейна, или различных фундаментальных физических.

В этих трактовках материи, на которых мы не будем подробно останавливаться, ибо они достаточно подробно освещены в учебной и академической философской литературе нашего недавнего прошлого, отчетливо доминирует подход к материи как к субстрату, строительному материалу бытия, в силу чего они вполне совместимы с идеалистическими субстанциалистскими взглядами. Свои варианты материализма разрабатывались в индийской философии - школа чарвака-локаята и в китайской традиции - учение знаменитого философа I в. н.э Ван Чуна .

Особая трактовка материи представлена в марксистской диалектико-материалистической традиции. Здесь она трактуется даже не столько как субстанция в собственном смысле слова,¹ сколько как “объективная реальность, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями”. Такая объективная реальность включает в себя все от образований на уровне микромира до процессов, идущих на уровне мегамира. На основе такой, в подлинном смысле слова универсалистской, интерпретации категории “материя” была выработана достаточно интересная и глубокая философская концепция, претендующая на всеобъемлющее объяснение мира.

Однако, это одновременно, стало и ее основным недостатком, так как возникла соблазнительная возможность сведения всего богатства духовного содержания исключительно к материи и материальным закономерностям. Такая установка прекрасно работала при объяснении явлений природы, способствовала построению принципиально новой философии природы с эвристически и методологически ценными результатами, адекватными запросам естествознания своего времени, но давала существенные сбои при объяснении человека и общества, особенно сознания человека и его несводимых ни к какой материи и ни к каким материальным отношениям идеальных образований.

Таким образом, спекулятивно-метафизическая проблематика в материализме, равно как и антропологическая оказались во многом редуцированными или разрабатывавшими весьма специфическим образом. К примеру, человек трактовался в основном как “ансамбль общественных отношений”, а спекулятивная проблематика сконцентрировалась в рамках диалектической логики, где основные творческие усилия были затрачены на реконструкцию логики “Капитала” К. Маркса и исследование возможности ее применения в других областях науки. Следует отметить и вульгаризацию принципа материалистического понимания истории, когда надстроечные явления полностью объяснялись из базисных. Именно в этом заключается и коренная ошибка в объяснении общественного развития на основании линейной теории формаций. В тоже время, нельзя не признать, что материалистическая концепция бытия в рамках теории диалектического материализма, если отбросить, с одной стороны, модные обвинения в ее адрес, а, с другой, ее собственные примитивные идеологические порождения типа сталинского “Краткого курса”, помогла объяснить достаточно много, особенно когда речь шла о философских проблемах естествознания, соотношении философии и науки, задачах и сущности методологии науки и т.д. Не будет ошибкой сказать, что в области эпистемологии и философии естествознания ученые и философы, представлявшие данное направление, находились на передовых рубежах философской мысли и ничуть не отставали, а в решении многих проблем опережали коллег-философов из других стран.

В целом же к общим недостаткам материалистического подхода, который ему никогда не удавалось и до сих пор не удается преодолеть - это невозможность последовательного объяснения происхождения жизни и сознания из неживой и лишенной сознания материи. Правда, внимательное изучение того же диалектического материализма показывает , что в нем второе - идеальное - начало бытия зачастую все же вводилось. Мы уже писали об этом применительно к ранним греческим философам, к Анаксагору, к деистическим построениям Нового времени. Что же касается диалектического материализма, то В.И. Ленин, как известно, постулировал в самом фундаменте материи наличие такого ее атрибутивного свойство как “отражение”, схожего с человеческими ощущениями.

Идеалистический субстанциализм, связывающий первоосновы бытия с идеальным началом, обнаруживает свои сильные стороны там, где слаб материализм (сфера спекулятивной метафизики и интерпретация духовного измерения социального и экзистенциального бытия человека) и, наоборот, весьма неуверенно чувствует себя на сильных “полях” оппонента - прежде всего в объяснении многообразных природных и социальных явлений, а также специфики телесной жизни человека. Известны также вечные проблемы теистических версий идеалистического субстанциализма - проблема объяснения источника зла и хаоса в мире, а также свободной воли в человеке¹.

Среди идеалистических построений можно выделить так называемую объективно-идеалистическую позицию в понимании первооснов бытия. Здесь деятельной и творящей субстанцией мироздания могут быть признаны Абсолютная Идея (Гегель), Мировой Разум (Анаксагор, стоики), Мировая Душа (гностические онтологии), Мировая Воля (Шопенгауэр), Космическое Бессознательное (Э. Гартман) и т.д. В последовательно теистических разновидностях объективного идеализма началом и концом мира признаются Божественный Абсолют (иудейская, христианская, мусульманская и буддийская идеалистическая метафизики), Божественный Брахман (философия индийской веданты), Божественное Дао в китайских теистически ориентированных философских системах и т.д. Современными вариантами идеалистического субстанциализма служат разнообразные гипотезы “семантических вселенных”, “информационных полей”, “пси-полей” т.д., чаще всего принадлежащих перу философствующих (вернее - натурфилософствующих) естествоиспытателей.

Соответственно, все богатство бытия в таких моделях - это своеобразное метафизическое разворачивание духовно-идеальных первоначал через систему категорий, понятий или мистических образов, отражающих иерархическое устройство бытия. Здесь всегда есть момент перехода от исходной полноты и единства к тварной множественности космических и земных форм, будь то неоплатоническая эманация Единого, христианский креационизм или гегелевское категориально-логическое саморазвертывание Абсолютной Идеи. Обычно - это глобальные философские системы, охватывающие буквально все, что только может помыслить человеческий разум. Именно в этом лежит основа объяснительной эффективности данного философского подхода, позволяющего рассматривать действительность как часть рационально выстроенной системы.

Последовательный объективный идеализм не столь уж далек в качестве объяснительной парадигмы от последовательного материализма, и не случайно концепция Гегеля, как наиболее развитая и логически продуманная философская система такого рода в Европе, была включена в диалектико-материалистическую концепцию Маркса, пусть и в заявленном «перевернутом» виде. Как выясняется духовный абсолют весьма легко может быть заменен материальным абсолютом, особенно если учесть, что объективному идеализму столь же свойственно задним числом “протаскивать” материальное начало мира, как и материализму - идеальное. Здесь можно указать, к примеру, на совершенно материалистическую интерпретацию “ничто” в христианском догмате творения у С.Н. Булгакова в “Свете невечернем”¹ или на гегелевскую трактовку природы как “идеи в форме инобытия”², где это загадочное гегелевское инобытие оказывается поразительно напоминающим безкачественную аристотелевскую первую материю. Еще более сближаются позиции материализма и идеализма, вплоть до снятия противоречия между ними, если принимается принцип универсальности развития и иерархического строения бытия. На таких знаменательных сближениях в рамках неклассических онтологий мы еще остановимся ниже.

Субъективный идеализм, о котором мы уже говорили, писали, кристаллизуется в отличие от объективного идеализма только в Новое Время. Здесь субстанция во втором из отмеченных нами метафизических смыслов, как активное и деятельное духовное начало бытия, интерпретируется с предельно индивидуалистических позиций и приобретает форму солипсизма.

Логика рассуждений Беркли, с которого можно начинать отсчет существования последовательной субъективно-идеалистической установки в философии, приблизительно такова. Поскольку в этом мире мы можем достоверно говорить только о том, что переживается нашими чувствами и сознанием и нет гарантии, что есть нечто еще, находящееся за пределами сознания, то быть и означает быть воспринимаемым. Предмет есть до тех пор, пока мы его воспринимаем. Достоверно существуют лишь разнообразные идеи нашего внутреннего мира. Соответственно, конструировать сложные метафизические системы с использованием таких понятий как дух или материя абсурдно, так как они не могут быть непосредственно восприняты нами.

Здесь человеческое индивидуальное “Я” фактически превращается в единственную порождающую субстанцию мироздания, как бы “раздувается” до размеров всей Вселенной. Даже внешний антисубстанциализм Беркли оборачивается, в сущности, этим скрытым творящим субстанциализмом индивидуального “Я”¹. Он станет явным уже у Фихте, и достигнет завершенности у М. Штирнера и Ф. Ницше. Поразительно, но этот классический волюнтаристский субстанциализм, казалось бы окончательно и надежно изжитый уже к началу 20 века, возродится в самых что ни на есть неклассических ходах современной философской мысли. Укажем только на постмодернистский культ субъективного игрового “я” и виртуальный характер порождаемых миров, в которых оно живет.

Вторая группа предельных онтологических вопросов связана с количеством субстанций, которые рассматриваются в качестве первоосновы мира. Те философы, которые кладут в основу мира одну субстанцию, одно начало, называются монистами. Монистическое понимание единства мира в истории философии реализовалось в двух основных философских школах, о которых мы говорили выше: идеалистическом и материалистическом монизме.

Наиболее последовательные варианты идеалистического монизма представлены индийской школой адвайта-веданты Шанкарачарьи, буддийской школой йогачаров, где истинной основой мира провозглашается Абсолютное сознание (Алая-виджняна)¹, различными вариантами последовательного христианского и исламского креационизма, гегелевским абсолютным идеализмом со всеми оговорками, которые мы сделали выше.

Материалистический монизм в своей классической форме представлен трудами французских материалистов, особенно П.А. Гольбаха, и, конечно, своей наиболее развитой формой - диалектическим материализмом². Здесь в основу мира кладут только материальное начало, рассматривая разнообразные свойства бытия как проявления материального единства мира.

Монистическая субстанциалистская установка - неважно является ли она материалистической или идеалистической - сталкивается с несколькими принципиальными трудностями. Первая связана с тем, что от абстрактного исходного единства довольно трудно перейти к своеобразию единичной вещи и тем более - к активности и творчеству уникальной человеческой личности. Беда любого абсолютизированного монизма - в его имперсональности. Вторая трудность состоит в том, что последовательный идеалистический монизм испытывает трудности с объяснением материальных структур бытия, а материалистический, наоборот, с уяснением природы идеальных образований.

Первая трудность ведет к становлению плюралистических онтологий. Плюрализм в онтологии исходит из множества независимых начал, обладающих активностью и самодетерминацией, т.е. выступающих причинами самих себя. Плюрализм может быть и идеалистическим (Лейбниц), и материалистическим (Демокрит), а может наделять множественные начала бытия в равной мере и психическими, и материально-физическими свойствами, как это свойственно ранней буддийской теории дхарм - множественных психофизических первоэлементов бытия. Последовательно проведенный плюрализм удачно объясняет активность и свободу человека, но, в свою очередь, сталкивается с двумя трудностями - невозможностью объяснить происхождение множества деятельных индивидуальных субстанций, а также факт их очевидного телесного и духовного единства. Неслучайно тот же Лейбниц в своей “Монадологии” вынужден водить представление о Боге как “первичном единстве” и “изначальной простой субстанции”, а все остальные монады “рождаются... из беспрерывных ...излучений (fulgurations) Божества”¹. “Мягкие” варианты плюралистических онтологий представлены в ХХ веке идеал-реализмом Н.О. Лосского с его идеей субстанциальных деятелей, а также экзистенциализмом и персонализмом.

Дуализмом называют философские концепции, которые кладут в основу мира два начала, в подавляющем большинстве случаев - дух и материю. Его сверхзадача - сохранить положительные элементы материализма и идеализма, преодолев их минусы, а также избежать слишком большого числа начал, как в плюрализме. Иными словами, одной субстанции - мало, а три субстанции - уже избыток для построения взвешенной онтологической модели, позволяющей объяснить и природное, и социальное, и человеческое бытие. Дуалистические онтологии были созданы и в Европе (классический вариант - дуализм Декарта), и в Индии (классические варианты - система санкхья и двайта-веданта Мадхвы). Главная проблема дуализма - механизмы взаимодействия и взаимопроникновения противоположных субстанций, особенно применительно к человеку как к целостному существу, что в конце концов заставляет явно или скрыто проводить монистическую установку. Это - весьма характерно для философии того же Декарта, о чем мы говорили выше.

Казалось бы онтологической моделью, позволяющей идеально синтезировать монизм и дуализм, является пантеистическая модель, где единой субстанции приписываются бинарные атрибуты, чаще всего - те же дух и материя. Природа при этом максимально обожествляется, а Бог - натурализуется. Пантеизм с необходимостью подразумевает органицистское и даже гилозоистическое истолкование природы. Классические европейские пантеистические системы созданы Дж. Бруно, Я. Беме, Спинозой и с известными оговорками Шеллингом. Системы пантеистического толка, соответственно, с китайской и с индийской спецификой созданы Ван Янмином (мыслителем 15-16 столетий, сумевшим органично синтезировать предшествовавшие китайские религиозно-философские учения) и Рамануджой (ведантистским мыслителем 11-12 столетий, создателем влиятельной школы вишишта-адвайта, преодолевающим абстрактный монизм Шанкарачарьи). Слабостью пантеистических систем являются, во-первых, гипертрофированное сближение, почти отождествление духовных и материальных, психических и физических элементов бытия¹, что иногда сопровождается утратой понимания их специфики и, во-вторых, статическая картина мировой и экзистенциальной жизни. Дело в том, что здесь остается непонятным (и на это указывают все критики пантеизма), зачем такой исходно совершенной субстанции, в которую в конце концов призван вернуться и в акте слияния с которой успокоиться каждый разумный индивид, нужно вообще порождать несовершенный и множественный физический мир?

Попытками преодолеть эти недостатки пантеизма и добиться более гармоничного синтеза ключевых ходов классической онтологической мысли является позиция монодуалистических онтологий.

В принципе, элементы монодуализма есть в большинстве развитых онтологических систем от Платона и Аристотеля, Иоанна Скота Эриугены и Николая Кузанского, Шеллинга и Гегеля до В.С. Соловьева и Н.О. Лосского. Сам этот термин употреблялся в разных контекстах тремя русскими мыслителя - Н.Я. Гротом, С.Л. Франком и С.Н. Булгаковым. Сущностью монодуалистической онтологической установки является признание органического единства (монизм) двух противоположных - материального и идеального - начал (дуализм) бытия, которые нуждаются во взаимном динамическом опосредствовании и взаимопроникновении. Соответственно, мир в монодуалистических моделях предстает как непрерывно эволюционирующее и развертывающее целое, где нет тождества и нет разрыва между материальными и духовными составляющими, но есть различный характер взаимодействие между ними на различных уровнях мирового бытия. В принципе монодуализм принадлежит уже к классу неклассических онтологий, речь о которых у нас впереди.

Для полноты картины ключевых ходов классической онтологической мысли укажем также на довольно многочисленные модели, кладущие в основу мира не какую-то разновидность бытия, а его абсолютную противоположность - ничто.¹ Онтологии ничто чрезвычайно разнообразны, начиная от буддийской школы мадхьямиков с их учением о первичной и рационально неопределимой пустоте-энергии под названием шуньята, откуда рождаются и куда возвращаются все ее единичные порождения, и кончая сартровским ничто, как чистой - дорефлексивной и беспредметной - активности нашего сознания. Сюда же, кстати, могут быть отнесены и современные натурфилософские интерпретации природы физического вакуума (ничто), как подлинной субстанции всего сущего. Таким образом, ничто может быть истолковано и материалистически, и идеалистически; и с позиций объективного, и субъективного идеализма; и монистически и плюралистически, т.е. в конечном счете сведется к одной из перечисленных выше конструктивных онтологических моделей.

Справедливости ради отметим, что внимание к категории “ничто” у Сартра, Хайдеггера, Бердяева и ряда других мыслителей 20 века явилось следствием кризиса классических схем и необходимостью поиска новых ходов онтологической мысли. Об этом речь у нас пойдет в рамках следующей лекции, а здесь - мы обратимся к анализу других важнейших категорий онтологии, более нацеленных на осмысление единичных процессов и явлений окружающего мира, нежели на построение универсальных метафизических схем.

3. Вещь, свойство, отношение.

Понятие "вещь" появляется достаточно рано в человеческой культуре, когда человек начинает отделять самого себя, свое сознание, от окружающей действительности. Осознание самого себя в качестве особого "Я", позволяет все то, что находится за пределами моего я рассматривать как нечто внешнее, то есть как "вещь". Таким образом, вещь, изначально понимается как нечто стоящее вне сознания, обособленное и изолированное. Можно в принципе согласиться со следующим интуитивным определением: вещь – это отдельный предмет, обладающий относительной независимостью и устойчивостью существования¹.

В истории философии понятие вещи было четко сформулировано Аристотелем, который говорил о том, что вещь - это то, что обладает признаками и самостоятельно существует в пространстве и времени, но само не может быть ничьим признаком. Одной из самых глубоких и интересных была позиция И. Канта, который вводит понятие "вещь-в-себе", означающее, что мы познаем лишь те характеристики вещи, которые нам доступны в явлении. Таким образом, сущность вещи познаваема лишь относительно, через понимание нами ее свойств, каждое из которых связано с сущностью вещи как таковой. Или как глубоко замечал Гегель: «сущность является, а явление существенно».

Выделенность вещи в бытии связана с тем, что она отличается собственными качественными и количественными характеристиками. Качество есть такая определенность вещи, утрачивая которую, вещь перестает существовать, переходя их бытия в небытие. Количественные же характеристики вещи могут до известной степени изменяться, но сама вещь при этом сохраняет свою качественную определенность. При этом любая вещь взаимосвязана с совокупностью других вещей, то есть является элементом более крупной системы, в той или иной мере приобретая и так называемые “системные качества”.

В истории науки и философии долгое время вещь отождествлялась со свойством вещественности (или телесности), что в рамках физики означало просто свойство обладать массой покоя. И соответственно, материя отождествлялась с веществом, что ограничивало сферу применения данной категории только рамками природного мира. Однако, оказалось, что данная категория эффективно работает и при анализе социальных явлений, фиксируя определенный тип отношений между людьми, которые могут приобретать характер овеществления. Например, созданный мною предмет, есть овеществленная сущность моего труда, то есть в конечном счете затрата времени, изъятого из моей жизни. Таким образом, в вещи я нахожу собственную отчужденную и овеществленную сущность. Нетрудно видеть, что здесь феномен овеществления сущностных сил человек совпадает с переходом бытия в свое инобытие.

В мире человеческой культуры мы сталкиваемся с особым родом вещей, которые несут идеально-информационное содержание, т.е. их тело выражает нечто с этой телесностью связанное, но, вместе с тем, и отличное. Так, деньги - это не просто бумага с краской, а всеобщий эквивалент стоимости, наглядно-телесное воплощение идеального свойства соизмерять различные товары, благодаря чему только и возможно бесперебойное рыночное движение товаров и услуг. Книга - это тоже вроде бы материальная вещь, но за ее буквами и бумагой стоит мир человеческих идеальных смыслов, подлежащих, как мы уже описывали этот процесс выше, творческой интерпретации другим сознанием.

Такая вещь, созданная человеком и включенная в мир человеческого общения и совместной деятельности, носит название символа или знака в самом широком смысле. Весь мир человеческой культуры может быть понят, как созданный нами мир вещей-символов, наделенных идеальными смыслами и имеющих идеальную функциональную предзаданность. Даже простая столовая ложка есть символ культуры, сущность которой не сводима к ее внешней форме и металлу, из которого она изготовлена, ибо создана ложка для того, чтобы с ее помощью люди могли есть. Телесная форма ложки - всего лишь материальный носитель этого важнейшего ее функционального свойства. В такой двойственности вещей-символов культуры, в равной мере и идеальных и материальных, коренится онтологический соблазн увидеть подобную идеальную составляющую и за вещами природного мира, постулировав, подобно Гегелю, что вся природа - ни что иное, как символическое обнаружение Абсолютной Идеи, а цель науки - “идеализация природы”, т.е. познание этого скрытого за материальными явлениями и процессами их сущностного идеального содержания.

С позиций же материализма, природный мир состоит из отдельных вещей, объединяющихся материальными законами и причинами в единую систему. Здесь нет места Богу и независимым идеальным сущностям. Соответственно, в рамках материализма возникает соблазн иного рода: попытаться трактовать все идеальные структуры в обществе и в сознании человека исключительно как вторичные функциональные образования, производные от материальных процессов и взаимодействий.

Вряд ли обе подобные крайние подходы могут считаться удовлетворительными, о чем у нас еще пойдет речь в третьем разделе лекционного курса, когда мы будем говорить о природе идеального.

Однако вернемся к осмыслению феномена вещи. Все вещи в мире (не важно, относятся ли они к миру природы или к миру культуры), хотя и обособленны друг от друга, но как мы уже отметили, находятся в постоянном взаимодействии, что проявляется в их свойствах. Именно взаимодействие определяет свойства объектов. Если гипотетично предположить, что взаимодействия нет, то вещь становится недоступной познанию, она никак не проявится. Здесь можно даже говорить о природном небытии вещи и культурном небытии символа.

Одна и та же вещь, может реализовать во взаимодействии различные свойства. В этом смысле, можно согласиться с Кантом, что свойства вещи бесконечны, и нам доступна лишь часть их. Иное дело, что отсюда можно сделать вывод как о принципиальной и абсолютной недоступности объективных свойств вещи, так и о их временной нереализованности (относительной недоступности). Таким образом, свойства вещи, реализуется в рамках определенного взаимодействия ее с другими вещами.

Отсюда можно сделать важный онтологический вывод о том, что бытие, наряду с другими характеристиками, представляет собой систему взаимодействующих вещей. Таким образом, связь – это взаимообусловленность существования явлений, разделенных пространственными или временными характеристиками. Познание человеком вещи есть познание свойств самой этой вещи, но которые, в свою очередь, обусловлены теми системами связей, в которые вещь объективно включена и которые нами исследуются в настоящий момент времени.

Связи могут быть внутренними и внешними. Внутренняя связь - это структура предмета, то есть совокупность его внутренних связей. Она обеспечивает его выделенность, целостность и устойчивость, т.е. качество. Но, поскольку предмет или вещь не находятся в вакууме, то они испытывают влияния со стороны других предметов или вещей. Соответственно, внутренняя структура зависит от внешних воздействий и может изменяться под их прямым влиянием (приспособляться в биологических системах, подвергаться механическому разрушению и т.д.).

Само определение вещи претерпело значительную эволюцию и шло по пути нарастания его абстрактности. От понятия вещи как внешнего тела или предмета, через аристотелевское понятие самостоятельности существования, до разделения его на семантическое (или символическое), онтологическое и гносеологическое определение. В онтологическом плане вещь - это любой носитель признаков. В гносеологическом – любой объект мысли. В семантическом - нечто, что может быть обозначено или названо, т.е. имеет идеально-информационное измерение.

Однако, одновременно с этим шел и процесс конкретизации понятия вещи, или, точнее, "увеличение конкретности знаний о все более и более абстрактно трактуемой вещи"¹. Встала задача уточнения признаков вещи, которые на абстрактном уровне понимались интуитивно. Всем вещам присущи некоторые общие признаки, которые отражаются в таких категориях как "качество и количество", "сущность и явление", "общее и единичное" и т.д. И здесь важно понимать, как среди признаков вещи различить свойство и отношение. По Аристотелю, свойством называется отдельный признак, который принадлежит одному носителю. Отношением называется отдельный признак, который принадлежит нескольким носителям. Таким образом, отношение как бы связывает все вещи по какому-то типу отношения, а свойство, напротив, их обособляет, выделяя из других вещей.

Итак, природные вещи представляют собой материальные образования, включенные в относительно устойчивые системы движения. Вещи, благодаря такому движению воздействуют друг на друга. Взаимодействие вещей порождает у них ряд новых свойств и, одновременно, выявляет относительную самостоятельность вещей. Точно также и символы культуры, как идеально-материальные образования, всегда включены в систему человеческих отношений, проявляя только в этом процессе свои имманентные качества и только в нем обретая новые системные свойства. Так, ложка является ложкой только если используется по своему прямому функциональному назначению. Серебряная царская ложка в музейной витрине - исключение из правила. Только читаемый текст является текстом в собственном смысле слова, когда в сознании читающего обретают свое подлинное бытие идеальные содержания, стоящие за текстом. Одновременно, читаемый и понимаемый текст уже другой, нежели он был до прочтения.

Подытоживая наш анализ понятия вещи, выделим еще один проблемный пласт, связанный с человеческим отношением к вещам. Прав был, по видимому, М. Хайдеггер говоря, что человек дает сказаться, выявиться вещам, помогает им вступить в круг бытия и обрести голос, который они никогда бы не обрели, не соприкоснувшись с живой стихией его сознания. Человек не только порождает вещи актами своей материальной деятельности и не только дает жизнь молчавшим дотоле текстам, партитурам опер и живописным полотнам, но и делает явным “немотствующий сказ” вещей природы, когда “небо начинает дышать осенью”, месяц зажигает у нас над головой “синие свечи звезд”, а вроде бы заурядный горный пейзаж обретает глубочайший смысл, живую полноту и красоту бытия. Он как бы включается в мир значащих и важных человеческих вещей. Вот строки великого китайского поэта эпохи Тан Ли Бо, очень точно передающие суть подобного отношения к миру:

“Стаями птицы

взмывают, уносятся прочь,

Сирая тучка

растворяется тает.

Смотреть друг на друга

вовек нам не надоест -

Мне и вот этой

высокой горе Цзинтиншань”¹

Такое внеутилитарное и творческое отношение к вещам окружающего мира приобретает особое значение в условиях все более обволакивающего нас технического мира вещей и символов, где перед человеком открываются и гигантские возможности владеть и управлять вещами, но одновременно все зримей становится опасность утратить какие-то важнейшие черты собственно человеческого бытия.