иванов миронов университетские лекции. Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление

• Название: Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление
• Анкор: иванов миронов университетские лекции.doc
• Дата: 14.03.2017
• Размер: 4.28 Mb.
• Имя файла: иванов миронов университетские лекции.doc
• Тип: Лекции; #3757
• страница: 23 из 70

Лекция 12.

«Неклассические онтологии второй половины 19 – 20 веков: экзистенциально-антропологические модели и русская софиология»

1. Антропологические версии онтологии ХХ века.

Диалектический материализм и стратификационистская модель бытия Н. Гартмана оказались все же единичными примерами неклассической разработки классических ветвей онтологии – философии природы и спекулятивной метафизики. Большинство же онтологических исканий ХХ века развернулось по третьей линии, дотоле явно недостаточно или крайне односторонне разработанных в классических версиях онтологии. Речь идет о многочисленных вариантах антропологического подхода, где в центре внимания оказывается человеческое бытие, рассматриваемое в различных ракурсах. В нашем кратком экскурсе мы рассмотрим лишь ключевые ходы этого направления онтологической мысли, как бы основной спектр логических возможностей, которые открывает такой подход. Их детальный анализ и оценка - профессиональная задача историков философии, а не теоретиков. Многие ходы онтологической мысли ХХ века вытекают из одного источника - гуссерлевской феноменологии.

Для Гуссерля никакая прежняя метафизика и никакое объективное бытие невозможны без учета фундаментально значимого факта, открытого еще Декартом и всесторонне осмысленного Кантом: все, с чем мы сталкиваемся в нашем разнообразном эмпирическом опыте - лишь результат многообразной конституирующей работы нашего сознания, общей для всех индивидуумов, монад, как иногда называет их Гуссерль, используя терминологию Лейбница. Только феноменология, как строгая наука о сознании, обеспечивает “сознательное проведение феноменологической редукции, чтобы достигнуть того Я и той жизни сознания, которые делают правомерной постановку трансцендентальных вопросов как вопросов возможности трансцендентального познания”.¹

Результатом такого избавления от наивной “естественной установки” сознания за счет процедуры эпохэ (заключения в скобки всех прежних метафизических, психологических и натуралистических допущений), должно стать, по Гуссерлю, “систематическое истолкование смысла, который мир имеет для всех нас еще до всякого философствования, и который может быть только философски искажен, но не изменен”². Соответственно, реальное существование мира, как и другие элементы «естественной установки" – это лишь убеждение или вера человека, связанная с необходимостью столкновения с реальными вещами. Но это очевидное для обывателя существование внешних вещей нельзя квалифицировать как философский факт. Из убеждений нельзя построить философию. Единственное, что всегда подлинно есть и в бытии чего нельзя усомниться - это реальность человеческого сознания. "Сознание – не просто реальность наиболее очевидная, но и реальность абсолютная, основание всякой реальности"³. Соответственно, объективный повседневный мир, мир науки, философии, религии, искусства заменяется у Гуссерля “образами мира” в сознании, а, феноменология претендует на их объективное, методологически четко фундированное (через процедуру того же эпохе) и систематическое описание как бы изнутри самого сознания.

В результате Гуссерль приходит к выводу, что существуют "региональные онтологии", которые исследуют феномены природы, общества, морали, религии (то есть различные регионы бытия). Для того, чтобы их исследовать необходим предварительный анализ сущностей и их свойств. В результате возможно создание, например, феноменологии ценностей (что осуществит Макс Шелер) или феноменологической типологии религиозного опыта (работы известного философа религии Рудольфа Отто) и т.д. Но возможна, по Гуссерлю, и универсальная онтология, заключающая в себе все эти возможные “горизонты бытия” в качестве ответвлений.

Таким образом, мир полностью конструируется сознанием и в целом прозрачен для рациональной феноменологической рефлексии и реконструкции¹. Гуссерль даже позволяет себе изречь философский афоризм: “Нужно потерять мир в эпохэ, чтобы вновь приобрести его в универсальном самоосмыслении”.² Однако универсалистские онтологические (впрочем, как и гносеологические) претензии феноменологии очень скоро обнаружили свою несостоятельность: и сознание оказалось для рациональной рефлексии непрозрачной, и из собственного сознания перейти к миру и к чужому сознанию оказалось не так-то просто. Да и сознания различных людей столь качественно различны, что невозможно гарантировать объективность и всеобщность результатов внутреннего феноменологического опыта, на какие бы строгие методы он ни опирался. Наконец, как остроумно заметил С.Н. Булгаков, гуссерлевский идеализм и тотальный конструктивизм быстро развенчиваются опытом этой самой “естественной установки”. Стоит только больно удариться ногой о реальный стол, чтобы убедиться, что внешний мир - отнюдь не чистый конструкт нашего сознания.

Одним из наиболее привлекательных и многообещающих вариантов неклассической онтологии, во многом вытекающим из попыток преодолеть недостатки гуссерлевской феноменологии, стал экзистенциализм в многочисленных его разновидностях. Правда, еще большее влияние на его становление оказали Достоевский и Кьеркегор. В экзистенциализме был верно схвачен исключительно важный онтологический момент, подмеченный, впрочем, еще Декартом в его принципе «cogito»: человеческое бытие имеет ряд важных преимуществ по сравнению с другими видами бытия.

Оно, во-первых, представляет собой бытие самоочевиднейшее и наиближайшее, ибо связано непосредственно с жизнью нашего сознания. Еще С.Л. Франк писал в “Предмете знания”: “В лице “нашего сознания” - мы имеем бытие не только сознаваемое, но и подлинно сущее - бытие, которое не противостоит нам, а есть в нас и с нами”¹. Буквально ту же самую мысль о самоочевидности такого рода бытия можно найти у русского мыслителя В.И. Несмелова² и позднее у Ж.П.Сартра в его “онтологическом законе сознания”³.

Во-вторых, бытие экзистенции в его существенных чертах может быть нами свободно управляемо и изменяемо. Оно находится в нашей прямой власти. Так, человек может направить свою мысль на любую предметность, может попытаться вспомнить любой факт своей биографии или представить любую ситуацию, могущую случиться с ним в будущем. Наконец, если он обладает ярким воображением, то способен представить себе даже процесс собственного перехода в небытие.

В-третьих, все другие виды бытия даны человеку только сквозь призму его экзистенции. Оно – значимое условие приобщения и к природному, и к социальному бытию, и к чужой экзистенции, да и к трансценденции (к Богу), если он существует. Мы всегда впечатываем в мир структуры своей субъективности и никогда не имеем дело с чистым внешним бытием как таковым. Эти три момента были подмечены М. Хайдеггером еще в ранний период его творчества, который писал: “У здесь-бытия много преимуществ перед остальным сущим. Первое преимущество - онтическое: это сущее в своем бытии определено экзистенцией. Второе преимущество - онтологическое: здесь-бытие “онтологично” на основе того, что оно определено экзистенцией. Но здесь-бытию равноизначально принадлежит понимание бытия всякого сущего, существующего не по мере здесь-бытия” ⁴.

Онтологические исследования экзистенции могут разворачиваться в разных направлениях. Акцент может быть сделан или на способности человеческого бытия активно формировать собственную сущность, строить себя в мире (знаменитый тезис о том, что «существование предшествует сущности», наиболее развитый у Ж.П. Сартра), или на свободном творчестве человека, созидающего культурный мир и преодолевающего его окостеневшие объективированные формы (Н.А. Бердяев), или на перманентной, не поддающейся рационализации свободе действия, коммуникации, морального выбора и вычитывания шифров трансценденции (К. Ясперс), или на первичном опыте переживания телесности, задающем всю последующую картину мира человека (Г. Марсель, М. Мерло-Понти) и т.д. Во всех вариантах именно человеческое бытие (рефлексивное или дорефлексивное, подлинное или неподлинное) оказывается первостепенно важным. Все рациональные картины природы, общества, другого человека начинаются и заканчиваются в экзистенции. Человеческое бытие первично и фундаментально, а потому оно единственно и заслуживает философского интереса - вот ключевой тезис всех онтологий экзистенциального типа. Рассуждения же о мире, обществе и Боге без учета этой фундаментальности – есть старая мертвая метафизика, угрожающая свободному и творческому человеческому бытия.

Другая разновидность неклассических онтологий в противовес онтологиям экзистенциальной направленности ищет ключ к тайнам человеческого бытия в структурах бессознательного. Именно бессознательное психическое бытие определяет не только важнейшие формы существования сознания, но, в конечном счете, и всю картину мира, в которой живет человек. Помимо Фрейда особую роль в разработку этой онтологической парадигмы вносит К.Г. Юнг с его идеей коллективного бессознательного и архетипов как их носителей. По мысли К.Г. Юнга, особенно позднего периода, архетипы образуют как бы особый сущностный мир в духе идей Платона, обеспечивая рождение всех великих научных идей, религиозных символов и художественных творений, конституируя науку, религию и искусство. “Все наиболее значительные идеи в истории, - писал К.Г. Юнг, - восходят к архетипам”¹. В сущности, природный и культурный миры оказываются здесь проекциями коллективного бессознательного, его своеобразным инобытием. От классических построений, скажем Шопенгауэра или Э. Гартмана, онтологию К.Г. Юнга отличает лишь четкая антропологическая позиция – ключ к архетипическим истокам бытия скрыт в самом человеке, которые должны быть описаны и посильно рационально истолкованы его сознанием. Онтология здесь сближается частью с психологией, частью с искусством, частью с культурологией, частью же с мистикой, что было особенно свойственно позднему Юнгу.

Еще одна линия неклассических онтологий с самого начала избирает радикально иную стратегию. Не в экзистенции, и не в бессознательном, коренится тайна человеческого бытия. Эти пути ведут лишь к иррационалистическим тупикам философской и онтологической мысли. Невозможен также прежний классический субстанциализм ни в его идеалистически-спекулятивном, ни в натурфилософском вариантах. Надо обратиться к бытию особого типа, а именно – к онтологии человеческой культуры.

Именно закономерности существования мира культуры – ее языка, текстов различной природы, материальных артефактов, техники, произведений искусства - являются ключом к самопознанию человека и к тем картинам мира, в которых он живет. Одним из первых свой вариант онтологии культуры, основанной на понятии символа, как ее конститутивного элемента, развивает неокантианец Э. Кассирер. «В языке, религии, искусстве, науке, - пишет создатель знаменитой «Философии символических форм», - человек не может сделать ничего другого, кроме как создать свою собственную вселенную - символическую вселенную, которая позволяет ему объяснять и интерпретировать, артикулировать, организовывать и обобщать свой человеческий опыт»¹.

Приблизительно одновременно с Кассирером онтологическая проблематика культуры начинает разрабатываться и в герменевтическом ключе, т.е. как онтология текста, подлежащего истолкованию. Все интерпретируется как текст определенного рода: и мир культуры, и окружающий мир, и, наконец, сам человек. Открывается возможность сказать, что сущностью человеческого бытия является понимающее бытие, от которого производны все другие виды бытия, окружающие человека. В развитие этого направления огромный вклад внесли Х.-Г. Гадамер, отечественные мыслители Г.Г. Шпет и М.М. Бахтин, французский мыслитель П. Рикер и опять-таки М.Хайдеггер. Работы последнего представляют собой определенный синтез идей феноменологии, экзистенциализма и герменевтики, в силу чего мы уделим ему чуть ниже особое внимание.

Возможен и еще один своеобразный антропологический ракурс подхода к бытию, который был в западной философии наиболее систематически проведен К. Ясперсом и М. Бубером, у нас в России - С.Л. Франком. Имеется виду особая роль человеческого общения или коммуникации в конституировании собственно человеческой реальности. По мысли М. Бубера “особая сущность человека прямо познается лишь в живом отношении. Ведь и горилла - индивид, и термитник - коллектив, однако Я и Ты имеются в нашем мире только потому, что имеются люди, и притом Я возникает лишь в отношении к Ты”¹ Все остальные виды бытия - производны от первичной и фундаментальной реальности общения живых людей, как бы акциденциальны, относительны. Разработка подобных онтологических моделей всегда опирается на тот или иной психологический материал и спектр психологических проблем, с которыми сталкивается индивид в процессах коммуникации. В той или иной мере этот онтологический ракурс присутствует во всех антропологических версиях онтологии от тех же Гуссерля, Кассирера и Сартра и кончая “теорией коммуникативного действия” Ю. Хабермаса.

Ну и наконец следует сказать об онтологии постмодерна, которую не будет большой ошибкой назвать “онтологией субъективности”, где предметом исследований может быть бытие как быт (Р. Барт) или бытие культурных маргиналий, т.е. периферийные и патологические пространства культуры типа безумия, однополой любви, проституции, тюрьмы и т.д. (излюбленная тематика М. Фуко). Неклассичность онтологии здесь во многом совпадает со специфической предметностью, которую просто обходила традиционная метафизика. При всей симптоматичности и подчас тонкости постмодернистского онтологического дискурса в нем видно общее исчерпание антропологической линии в онтологии, оторванной от философии природы и от спекулятивно-метафизической проблематики: ее неспособность ни целостно и систематически осмыслить человеческое бытие, ни быть интересной для науки.

Раздробленный образ самого человека, лишенного твердых нравственно-онтологических опор, и постоянно угрожающая его существованию мертвая и страшная природа - вот, в сущности, картина бытия, которую рисует постмодерн. Здесь уже нет ни экзистенции, ни общения, ни культуры, ни рациональной жизни сознания, а остается на выходе одна сплошная онтологическая виртуальная игра. В этом смысле перманентные апелляции постмодерна к авторитету М. Хайдеггера не очень уместны. Между его бытием и бытием посмодерна лежит “дистанция огромного размера”.

2. Фундаментальная онтология М. Хайдеггера.

Хайдеггер усматривает сущность философии в особом философском созерцании, которое является предпосылкой мышления. “Я должен через это созерцание уловить особенности мира, чтобы затем мыслить о нем”. Такое созерцание, конечно связано с рассудком, повторят Хайдеггер вслед за Кантом, “но необходимая принадлежность чувственности и рассудка к сущностному единству не исключает, а подразумевает тот факт, что существует иерархичность в структурированном на основании мышления созерцании...”¹.

Наука, по мнению Хайдеггера, – выступает лишь средством упорядочивания (конструирования, интерпретации, моделирования, идеализации и т. д.) мира. А это представляет собой опредмечивание сущего, то есть выявление лишь отдельных сторон бытия, его состояний. Это наглядно проявляется в создании понятийного аппарата каждой из наук, различие которых как раз и связано с описанием разных предметных областей. Немецкий философ задает справедливый вопрос об обоснованности такого подхода в качестве познания сущности бытия в целом и указывает, что в философии существует область, связанная с разработкой общей онтологической картины мира, которая лежит в основе конкретных наук, является наукой самой по себе. Науки описывают как бы локальные картины мира, по сравнению с общефилософским представлением его в целом. Без этого достичь понимания мира невозможно, но оно недостаточно, полная картина может быть представлена лишь в философии.

Бытие средствами науки познать нельзя, им лишь можно овладеть с помощью философии, которая и представляет собой истинное мышление. Философия мыслит о смысле, который делает вещь именно таковой, какой она есть. Истина бытия не связана с ее практическим использованием, как это осуществляется в науках. Цель наук – овладение миром, но не понимание смысла. Философия же не стремится овладеть бытием, а направлена на постижение его смыслов. Поэтому философское мышление так близко стоит к поэзии и вообще к слову¹. Постигая смысл бытия философ самоосуществляется в нем.

Ученый при исследовании все время смотрит на мир как бы сквозь “предметные очки”. Философски же мыслящий человек должен не отворачиваться от бытия при помощи предметного ограничения, а напротив, повернуться к нему лицом и слушать его зов, постигать его тайны, которые современный мир науки и техники все больше закрывает от нас. При этом вслушивающегося в “зов бытия” совсем не должен смущать тот факт, что он может ослышаться. Здесь нет готовых истин, а есть лишь постижение смысла. Человеку не дано проникнуть в смысл бытия, но оно само может приоткрыть свою тайну человеку.

Поскольку бытие само должно раскрыться человеку, то метафизика и должна заниматься человеком. Но не индивидом, а человеком как особой структуры бытия - вот-бытием. Соответственно, это требует особого обоснования места вот-бытия в бытии как таковом. "Раскрытие бытийной конституции вот-бытия есть онтология. Поскольку в ней должна быть заложена основа возможности метафизики, – фундамент которой суть конечность вот-бытия, – она называется фундаментальной онтологией"².

Онтологическая система, говорит философ, есть всегда конструкция или проект. Проектируя мы постигаем. Но это не просто свободная и анархичная мыслительная конструкция, а та которая дает нам понимание бытия. "Каждая фундаментально онтологическая конструкция осуществляет себя в том, что позволяет увидеть ее проект, т.е. в том, как она проводит вот-бытие к его открытости и позволяет его внутренней метафизике вот-здесь-быть (da-sein läßt)"¹. Такая конструкция, как бы обнажает перед нами внутреннею сущность бытия. Это процесс "схватывания" того, что лежит в основе метафизического "перво-факта". Или иначе, конечность вот-бытия.

"Конечность вот-бытия – понимание бытия – лежит в забвении"² Онтологическая конструкция вырывает из забвения. Поэтому метод такого вырывания – "припоминание" (Widererinnerung)" . Главный (решающий) способ бытия, дающий бытийное понимание человека (вот-бытия) – повседневность. Но это не просто психологическое описание переживаний индивида. Оно важно, но недостаточно. "Экзистенциальная аналитика повседневности не станет описывать, как мы обходимся с ножом и вилкой. Она должна показывать, что и как в основе всякого обхождения с сущим, для которого именно так все и выглядит, как будто бы дано только лишь сущее, – уже лежит трансценденция вот-бытия – в-мире-бытие"³. Метафизика вот-бытия имеет свою истину, которая всегда сокрыта.

Фундаментально-онтологическая аналитика вот-бытия, интерпретируя трансценденцию вырабатывает "страх" как основное состояние в возможности понять бытие. Страх заставляет переосмыслить понятие "забота", как "дрожь всего существующего". Понятие заботы есть первая стадия фундаментальной онтологии.

Вот-бытие временно или есть временность, но не в обыденном понимании времени. Временность – это смысл бытия сущего, это горизонт понимания бытия⁴.

Время всегда онтологический разграничитель регионов сущего. Например, есть временно сущее : процессы природы и события истории. Есть вневременно сущее (пространство, количественные отношения). Есть надвременная сущность – вечность. Итак, временное – это грань существующего, существующего в это время. То есть время приобретает исключительно онтологическую сущность. Бытие является постижимым только относительно времени, поэтому его нельзя исследовать изолированно от него. Важно выяснить проблему бытия во времени, то есть как присутствующее бытие.

Поэтому основная проблема фундаментальной онтологии понятие временности в качестве трансцендентной первоструктуры. А для этого необходима экзистенциальная интерпретация совести, долга и смерти. Поэтом у "метафизика есть не то, что человеком только "создается" в системах и учениях, но – бытийное понимание, его проект и его отказ, свершающееся в вот-бытии как таковом"¹.

Далее Хайдеггер говорит о том, что метод исследования онтологии, не может быть основан на только мыслительной спекуляции. Необходимо исследовать вещи сами по себе, в их сущности, то есть, иначе говоря феномены. Таким образом, это феноменологический метод. Феномен нельзя путать с явлением. Явление указывает на что-либо в сущем, то есть на одну сторону предмета, но оно может не указывать на сущность как таковую. Феномен – это само себя показывающее бытие, то есть очевидное для нас сущее. То есть, феноменология это прямое понимание предметов, которая, в конечном счете, показывает бытие сущего. Феномен и есть то, что составляет бытие. Поэтому современная онтология "возможна лишь как феноменология"². Онтология – это предметно-содержательная феноменология. То есть она решает вопрос о смысле бытия вообще.

С методологической точки зрения, поскольку бытие представляется мыслящему человеку, смысл феноменологии заключается в истолковании феноменов бытия. То есть феноменология есть, по существу, герменевтика. Последняя, с одной стороны, выполняет методологическую задачу истолкования. А с другой – разрабатывает условия "возможности каждого онтологического исследования"¹. И, наконец, герменевтика здесь содержит третье значение. Она "онтологически разрабатывает историчность "здесь-бытия" как онтическое условие возможности истории"². То есть сохраняет за собой традиционное значение как методология исторических наук о духе.

Таким образом, М. Хайдеггер строит экзистенциальную метафизику, в центре которой стоит фундаментальная онтология и методом исследования которой выступает феноменология или герменевтика.

3. Интегральные онтологические модели. Русская софиология.

Осознание необходимости совмещения трех имманентных линий в онтологии (философии природы, спекулятивной метафизики и антропологического вектора)³ привело в конце 19- начале 20 века к созданию нескольких синтетических онтологических моделей, оказавшихся, правда, невостребованными в то время ни широкой научной, ни философской мыслью. Мы имеем в виду русскую софиологию, модель эволюционирующей земли в «Феномене человека» П. Тейяра де Шардена, а также интегральную йогу Шри Ауробиндо Гхоша. Лишь теперь они обнаруживают свой богатый методологический и эвристический потенциал в условиях, когда интегративные процессы в науке приобретают все больший размах, а экологический и культурный кризис, напротив, обнаруживают тенденции к обострению.

Мы, конечно, далеки от того, чтобы полностью солидаризироваться с теми идеями, которые изложены в вышеназванных трудах, тем более, что они носят религиозно-философский характер и созданы мыслителями, принадлежащими к совершенно различным конфессиям: православию, католичеству и индуизму. Нам как раз и важно то, что вопреки своей религиозной ориентации (так сказать, «символу веры»), столь разные мыслители высказывают весьма сходные общие идеи, во многом подтверждаемые современной наукой.

Не имея возможности детально изложить и проанализировать все эти три интегральных онтологических концепции, мы вначале сформулируем лишь общие для них положения, а подробно остановимся только на идеях русской софиологии, как наиболее ранней, развитой и близкой нам по базовым культурным интуициям. Идеи двух других авторов мы будем привлекать лишь в качестве вспомогательного материала. Что же касается собственных систем П. Тейяра де Шардена и Шри Ауробиндо, то все они переведены на русский язык и им посвящена весьма обширная историко-философская литература¹.

В трех указанных выше концепциях, представляющих не только разные религиозные системы, но и разные культурно-исторические миры, можно выделить следующие общие черты:

1) Неразрывную связь материальных и идеальных начал бытия (своеобразный монодуализм или “духовный материализм”, как выразился в статье о В.С. Соловьеве С.Н. Булгаков²), а также науки, философии и религии. Это неизбежно влечет за собой онтологический синтез натурфилософского (космологического), спекулятивно-метафизического и антропологического ракурсов;

2) Выделенность человеческого бытия в составе космического целого, где человек, наделенный сознанием, выступает в качестве его ключевого эволюционного фактора

3) Наличие теологической метафизической проблематики, которая, как мы уже не раз отмечали, не может быть исключена из онтологии, ибо это влечет за собой элиминацию проблемы абсолютных начал бытия. Последнее оборачивается внутренним противоречием, ибо без этого невозможно никакое теоретическое доказательство в философии как предельном и абсолютном типе рационального знания.

4) Тесную связь с научными данными без позитивистского подчинения философии научному дискурсу. Отстаивание права философии на спекулятивную метафизическую гипотезу и универсальные обобщения.

5) Последовательно проведенный принцип эволюции, но без претензий на завершенность концепции и абсолютность зафиксированных закономерностей. Открытый характер систематических философских построений, признание бесконечности процесса постижения экзистенциального и мирового бытия.

6) Особый упор на этическом измерении бытия, на онтологическом характере морали и ее укоренненности в самом фундаменте мирового целого.

7) Признание личной онтологической ответственности человека не только за свою собственную судьбу и судьбу социума, в котором ему довелось жить, но за судьбы всего мирового целого. “Живи так, как будто от каждой твоей мысли и поступка зависит жизнь и эволюция всей Вселенной” - вот ключевая антропокосмическая максима вышеназванных синтетических онтологических доктрин.

Обратимся теперь для иллюстрации этих положений к русской софиологии. Как справедливо отмечает В.В. Зеньковский¹, сама внутренняя логика развития “метафизики всеединства”, заложенная трудами В.С. Соловьева, заставляла многих отечественных мыслителей религиозной направленности обращаться к идее Софии. Дело в том, что без этого нерешенными оставались ключевые проблемы построения целостного религиозно-философского мировоззрения. Во-первых, систематическое мышление всегда искало посредствующее звено между вечным, единым и духовным бытием Бога и тварно-временным, материально-множественным миром. Во-вторых, просвещенному религиозному сознанию рубежа ХIХ-ХХ вв. необходимо было найти смысл как в естественной эволюции природы, так и в человеческом телесно-земном существовании, т.е. философски оправдать материальные начала бытия. В-третьих, русской философии в силу ее исконной всеединящей направленности нужно было преодолеть односторонний рационализм и наукоцентризм за счет признания фундаментальной роли религиозного опыта и интуитивных форм постижения бытия. В-четвертых, в противовес западному эгоцентрическому антропоцентризму следовало понять человека как соборное и космическое существо, ответственное за гармоничный процесс эволюции биосферы и всего Космоса.

При всей явной теистической направленности софиологических изысканий было бы, однако, глубоко ошибочным считать, будто идея Софии не имеет эвристического значения для рационального решения общезначимых (в т.ч. и для материализма) философских проблем. Стремясь к целостности и завершенности своих построений, философия нередко опережает свое время, как бы “забегает вперед”, продуцируя посредством своего всеобщего категориального языка такие универсальные смысловые матрицы понимания мира и человека, которые не могут быть практически проверены на данном уровне научно-технического развития общества. Философия словно “заготавливает их впрок”, чем помогают последующей строгой научной мысли избегать тавтологий, ложных логических ходов и непродуманных обобщений.

Одной из таких метафизических “заготовок впрок” как раз и является идея Софии, которая по ряду существенных позиций оказывается созвучной процессам, происходящим в современной науке, причем в самых высокоабстрактных ее областях.

София-Премудрость есть прежде всего богословско-мифологический термин, поэтому придание ему философского, упорядоченно-смыслового содержания представляет собой исключительно сложную и вряд ли до конца выполнимую задачу. С этой точки зрения русская “метафизика всеединства” опять-таки весьма современна и актуальна, ибо в трудах В.С. Соловьева, братьев С.Н. и Е.Н. Трубецких, Л.П. Карсавина, В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, и особенно П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова во многом сумела решить задачу рационализации того, что в истории человеческой мысли схватывалось чаще всего внерациональными - мистическими и образно-символическими - средствами.

При этом надо иметь в виду, что сама русская софиология не является чем-то внутренне гомогенным: в ее общем русле разрабатывались различные, подчас трудно согласуемые между собой, темы и велась довольно интенсивная теоретическая полемика (например, между С.Н. Булгаковым и Е.Н. Трубецким).

Сначала скажем несколько слов об идейных истоках отечественной софиологии. В основе всех европейских учений о женском матерински-материальном начале Космоса лежат два весьма разнородных источника.

Первый из них - знаменитый платоновский “Тимей”, где великий греческий мыслитель развивает теорию Мировой Души, выступающей субстанциально-животворящим началом мироздания и выполняющей функцию посредницы между Божественным Умом (Демиургом) и миром космических форм. По природе своей она есть продукт сложного соединения тождественного (идеально-сущего) и иного (бескачественной материи). Впоследствии учение о Мировой Душе было подробно развито в неоплатонической традиции и, несомненно, повлияло на раннюю христианскую апологетику¹.

Но основным, собственно христианским, источником софиологии всегда служила книга Притчей Соломоновых. В ней София понимается как предвечный замысел Бога о мире^**, предшествующий его физическому сотворению; но, одновременно, и как некое специфическое субстанциальное начало, лежащее в основе физических и психических космических процессов: “Господь премудростью основал землю, небеса утвердил разумом” (Кн. Притчей Соломоновых, 3, 19).

Второй аспект Софии-Премудрости отчетливо проступает в неканоническом, но глубоко почитаемом христианском источнике - Книге Премудрости Соломона: “...Премудрость подвижнее всякого движения, и в чистоте своей чрез все проходит и проникает. Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние Славы Вседержителя. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия божия - образ благости Его” (Кн. Премудрости Соломона, 7, 24-27).

Впоследствии своеобразный синтез греческих и христианских софиологических мотивов был осуществлен Николаем Кузанским в учении о “третьем единстве мира” наряду с Абсолютом и Божественным Интеллектом¹., а также Я.Беме² (26). Но особенно сильное влияние на русскую софиологическую мысль помимо Кузанского и Беме оказали работы Ф. Шеллинга, особенно позднего периода, когда он развил учение о “темной основе” мира, его волевом хаотическом начале, “что в самом Боге не есть он сам”³ . Очевидно также воздействие на русскую мысль со стороны гностической традиции, преимущественно на В.С. Соловьева и Л.П. Карсавина. И все же отечественная софиология, несмотря на все теоретические заимствования, - явление глубоко самобытное и оригинальное.

Главная черта Софии, единодушно признаваемая всеми представителями русской религиозной философии, это ее деятельное посредничество между Богом и миром. В этом пункте русская софиология почти полностью совпадет с учением Шри Ауробиндо Гхоша о Великой Матери Космоса (Шакти-Ишваре). В силу этого природа ее глубоко динамична и диалектична (даже антиномична по мнению ряда софиологов!), ибо соединяет в себе духовные, причастные к жизни Божественной троицы, и материальные элементы космической жизни. Она как бы всегда существует на грани между порядком и хаосом. П.А. Флоренский писал: “София стоит как раз на идеальной границе между божественной энергией и тварной пассивностью; она - столь же Бог, как и не Бог, и столь же тварь, как и не тварь. О ней нельзя сказать ни “да”, ни “нет”, - не в смысле антиномического усиления того или другого, а в смысле предельной переходности ее между тем и другим миром”¹. В силу двоякости своего положения София имеет два лика - Божественный и Тварный. Образно говоря, своим Божественным ликом она повернута к “смысловому солнцу” Божественной Троицы, а другой ее лик направлен на нее саму, а, вернее, “погружен в пучину” сотворенного ею физического Космоса.

Онтолого-генетические аспекты категории “София” были наиболее смело и оригинально, хотя и весьма непоследовательно, разработаны С.Н. Булгаковым в “Свете невечернем”. Свое понимание происхождения Софии он раскрывает через своеобразную интерпретацию основополагающего христианского догмата творения мира из ничего. Ничто приобретает у него двоякий смысл. С одной стороны, ничто есть “глухое бездонное небытие”, “”кромешная тьма”, чуждая всякого света”². С.Н. Булгаков именует подобную разновидность небытия “уконом”. Это как бы абсолютный первичный хаос, противостоящий творящему Богу. С другой стороны, ничто он понимает как “меон”, как некую вторичную инаковость Сущего, уже обладающую конструктивно-энергийными потенциями, наподобие платоновской материи-Кормилицы из “Тимея”. Соответственно, творение мира предстает как сложный двухэтапный процесс.

Первый этап связан с воздействием Бога на первичный “укон”, на несущее ничто, в результате чего он превращается в “меон” как несущее нечто, в первоматерию. По ряду позднейших замечаний самого С.Н. Булгакова можно предположить, что и сам Бог не остается неизменным, а как бы благодаря энергиям “укона” (ведь действие - всегда в той или иной степени взаимо-действие) дифференцируется и самоопределяется внутри себя, ипостазируется³.

Второй этап связан уже с воздействием Логоса-Слова на “меон”, в результате чего и возникает София в ее субстанциальной творящей мощи, сопричастная своими высшими слоями совершенной смысловой жизни Божественной Троицы (или Божественного Ума в неоплатонической терминологии) и хранящая в своих низших меональных проявлениях темно-хаотические энергии предвечного хаоса-”укона”. С.Н. Булгаков так вкратце описывает этот процесс: “Сначала - стихия, первореальность, меон, положенный волей Отца Духом Св. из ничего, ук-она. Это первое положение тварной Софии, в которой заключена стихия, т.е. бездна, самость, возможность мятежа. Это Тварная первосамость. Затем ей или в нее говорится Отцом Слово. Это повеление всемогущества, приказ стихии, который она должна исполнить, стать всем по творческому слову”¹.

Иными словами, София, первоначально являясь чисто духовным замыслом о мире в Божественном Уме, обретает актуальное субстанциальное существование и вполне “материальный образ” в результате синтеза противоположных составляющих Космоса: духовно-смысловых и материально-несущих, номологических и хаотических. Тот же С.Н.Булгаков писал, что София “есть универсальная связь мира, одновременно идеальная и реальная, живое единство идеальности и реальности, мыслимости и бытия”². Индийский философ Шри Ауробиндо Гхош, развивая свое учение о Матери Мира, называет ее Сознанием-Силой³, т.е. также подчеркивает присущее ей единство идеально-смысловых (Сознание) и материально-энергийных (Сила) начал. Любопытно, что и В.С. Соловьев при определении Софии в “Чтениях о богочеловечестве” использует почти те же самые термины: “силы психического характера”⁴. Вспомним в этой связи и идеи П. Тейяра де Шардена о психической энергии, лежащей в основе мировой жизни⁵.

Неудивительно, что София-Премудрость трактуется подавляющим большинством русских софиологов (за исключением, пожалуй, Е.Н.Трубецкого) как подлинное естество мира, его духоматериальная субстанция, неотделимая от множества производимых ею форм⁶ Если вспомнить те аспекты категория “субстанция”, о которых мы говорили в рамках предшествующей лекции (субстратный, деятельный и творчески-порождающий), то София предстанет во всех этих трех смыслах.

Во-первых, София есть незримая простым глазом светящаяся первоматерия Космоса (Materia Prima по выражению В.С.Соловьева) - субстратно-претерпевающая и, одновременно, субстратно-связующая своими многообразными телесно-несущими, меонально-энергийными потоками весь мировой организм Софии, начиная от высших ее слоев, насквозь просветленных и пронизанных идеальными смыслами, и кончая низшими, так сказать, плотно-вещественными ее слоями, где эта светящаяся материя скрыта за вроде бы безжизненными и бесчувственными физическими процессами и объектами. Характеризуя эту первоматерию, В.С.Соловьев именует ее не только “невесомой” и “всепроникающей”, играющей роль как бы универсального строительного материала, но также и “психофизической”, “субъективной”¹, т.е. способной как к трансформации под воздействием человеческой мысли и, соответственно, к энергийному воздействию на нее; так и к переносу витально-психических взаимодействий в природном мире. Словом, это - “живая и чувствующая” первоматерия, выполняющая сложные функции: а) глубинного физического субстрата; и б) несущей основы психических процессов различного уровня.

Во-вторых, София является живым сверхвременным и сверхпространственным организмом своеобразно воспринятых от Божественного Ума и меонально-оформленных конструктивных идеальных сущностей различной природы - эйдосов (или идей), венцом которых является идея богочеловечества. В качестве деятельного Субъекта мирового космического бытия София предстает как “Вечная Невеста Слова Божия”, являющаяся Живой Соборной Личностью и имеющая Лик “Вечной Женственности”. Как пишет В.С. Соловьев, София “не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотой сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней”¹.

С точки зрения своего идеально-деятельностного содержания София-Премудрость, с одной стороны, являет Образ-Образец творческого и ответственного - воистину сверхсознательного и пре-мудрого - личностного бытия в Космосе для каждой сознательной души; а с другой, представляет собой предшествующее их телесному воплощению соборное множество индивидуальных человеческих душ-монад, где каждый элемент потенциально созвучен и со-вестен каждому и, вместе с тем, неповторим в рамках единого софийного богочеловеческого организма. Покидая софийную Плерому на время космических (и в том числе земных) странствий, человек должен будет туда когда-нибудь возвратиться, но уже не как бессознательный, а как сознательный со-творец Софии и полноправный субъект богочеловеческого братства. Справедливости ради отметим, что этот аспект премирного существования человечества и вообще антропологическое содержание категории Софии остались не до конца раскрытыми и достаточно двусмысленными в русской религиозной философии.

Пожалуй, наиболее последовательной была позиция Н.О. Лосского. В идеальном организме Софии он достаточно четко различает:

а) индивидуальные деятельные монады (“субстанциальные деятели” в его терминологии), которые проходят длительный путь космической эволюции и способны к свободному творчеству. Они вступают друг с другом во взаимодействия и подчиняются высшим субстанциальным деятелям;

б) предметные и структурно-динамические идеи (эйдосы), определяющие порядок в мире, в соответствии с которыми субстанциальные деятели организуют свою деятельность и обретают телесную форму;

в) эйдосы ценностно-целевой природы, задающие образцы духовной индивидуально-монадной эволюции в Космосе, высшим из которых как раз и выступает Живой Лик Софии. Она как бы персонифицирует эталон творческого бытия. Как совершенная Личность София-сверхмонада творит-живет в полном согласии с космической нравственной необходимостью любви, сострадания, чистоты помыслов и бескорыстного труда.

Наконец, в-третьем, интегрально-субстанциальном аспекте, София предстает и как Абсолютный Субъект, и как Объект динамического разворачивания космической жизни в единстве своих и материально-несущих (субстратных), и идеально-сущих (деятельно-упорядочивающих) компонентов. Она является всесвязующей, всеоживляющей и всенаправляющей Душой Мира, все космические явления проявляющей внутри и через себя и, вместе с тем, бесконечно превосходящей в качестве идеально-эталонного Субъекта деятельности все свои конкретные порождения. Следовательно, вся природа во всех своих частях оказывается насквозь одушевленной и софийной, пронизанной токами жизни и со-знания, начиная от совершенно бессознательного взаимодействия на уровне физических, химических и биологических форм, и кончая универсальным - сверхсознательным - со-знанием, свойственным развитым личностям-монадам. Н.О.Лосский назовет такое миропонимание “органическим”; В.В.Зеньковский - “биоцентрическим”. “Как энтелехия мира, - писал С.Н.Булгаков, - в своем космическом Лике София есть Мировая Душа, т.е. начало, связующее и организующее мировую множественность, - natura naturans по отношению к natura naturata. Она есть та универсальная инстинктивно-бессознательная или сверхсознательная душа мира, anima mundi, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала... Софийная душа мира закрыта многими покрывалами, как Саисская богиня, причем эти покрывала сами собой истончаются по мере духовного восхождения человека” ¹.

Таким образом, действительность Софии-Мировой Души принципиально слоиста и иерархична, начиная от самых грубых и плотных ее материально-энергийных проявлений, где эйдетические компоненты скрыты за хаотическим множеством развернутых на их основе конкретных форм жизни, а светящаяся первоматерия обнаруживается лишь в физическом виде; и кончая высшими слоями ее бытия, где почти невозможно развести идеально-сущие и материально-несущие ее составляющие и где можно непосредственно созерцать высшие эйдосы мира (монадно-энтелехиальные, имеющие Живой Лик и предметно-структурные). На их основе и с их помощью развитые субстанциальные деятели способны творить из видимой там и пластичной первоматерии новые предметные формы-эйдосы для новых живых существ, планетных систем и целых Вселенных. Низшие слои Мировой Души - это уровни Тварной, а высшие - уровни Божественной Софии.

Общая же схема мирового космологического процесса по учению русской софиологии состоит в том, что Божественная София, в соответствии со своими идеями-эталонами, свободно и ответственно изнутри себя рождает видимый материальный мир (Софию Тварную), т.е. актуализирует свои меонально-материальные потенции для воплощения эйдетических структур. По другой версии, она в бессознательном акте своеволия как бы отпадает от исходного божественного единства в тварную множественность, хаотичность и временность физического Космоса. В ходе естественного развития Космоса каждая вновь появляющаяся космическая форма (каждая реализовавшаяся в материи богософийная идея-энтелехия) создает несущие основы для воплощения более высокой эволюционной формы-энтелехии, пока на вершине природной эволюции не появляется человек. Подобную модель эволюции Н.О.Лосский назвал супранатуралистической теорией эволюции¹. В соответствии с ней, именно высшее детерминирует и направляет низшее, хотя и нуждается в последнем для своего непосредственного материального осуществления. Таким образом, налицо направленный характер эволюции во Вселенной от неразумных - к разумным формам живого. Абсолютно ту же мысль проводит П. Тейяр де Шарден, у которого мировое бытие направлено к появлению и дальнейшему развитию разума (ноогенез в его терминологии)². Шри Ауробиндо Гхош также постулирует направленное развитие Космоса по линии: разум - сверхразум (overmind) - суперразум (supermind)¹ Весьма близки все указанные концепции и в понимании назначения человека - всестороннее творческое совершенствование. По учению русской софиологии это означает становится деятельное и сознательное проявление человеком своего потенциального софийного богоподобия через свободное сотворчество с Великой Матерью в деле собирания и одухотворения Вселенной.

Но человек, призванный познать практически реализовать и, в конечном счете, преумножить^* божественный замысел о мире, в акте грехопадения отпадает от своей богочеловеческой софийной Плеромы. Он отрекается от своей надземной всеединой сущности в стихии своеволия, эгоизма, плотского вожделения, социальной вражды и гордыни. Его божественная душа, изначально причастная идеальному софийному всечеловечеству (его “Сам” в терминологии П.А. Флоренского) ничтожится страстями суетного эмпирического земного “я” (самостью в терминологии того же П.А. Флоренского). Вследствие этого человек не только обрекает самого себя на страдания в земном мире, но вносит общую дисгармонию, хаос и зло в мировой эволюционный процесс, в жизнь Тварной Софии. Приход в мир Иисуса Христа - его проповедь, жертвенный крестный путь, мученическая смерть и воскресение - открывает перед человечеством возможность перехода от тварно-эгоистического греховного существования к любовному единению и восхождению в Царство Божие. Путем Христа, путем софийного преображения духа и плоти, уже прошли в истории святые праведники и подвижники христианской веры. За счет нравственного подвига любви и самоочищения, совершенного на Земле (на уровне Софии Тварной) они реализовали свое потенциальное богоподобие и получили возможность сверхсознательного существования-творчества в духоматериальной реальности Софии Божественной, в “свете славы Божией”. Святые образуют софийно-небесное братство, жертвенно помогающее, по словам В.С.Соловьева, “перерождению смертного и страдающего человека в бессмертного и блаженного сверхчеловека”¹ .

Если оставить стороне религиозную интерпретацию сущности и назначения человека в Космосе, то онтологические взгляды на процессы развития в целом (направленный характер, особая роль целевой детерминации, особая роль хаоса в системе, природная укоренённость основ морали и ее эволюционные функции) окажутся в этих концепциях на удивление хорошо согласующимися с современными научными результатами из области синергетики, космологии, современных физических и биологических представлений. К важнейшим для онтологии проблемам движения и развития мы теперь и переходим.