иванов миронов университетские лекции. Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление

• Название: Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление
• Анкор: иванов миронов университетские лекции.doc
• Дата: 14.03.2017
• Размер: 4.28 Mb.
• Имя файла: иванов миронов университетские лекции.doc
• Тип: Лекции; #3757
• страница: 19 из 70

Лекция 8.

Диалогичность философии

1. Гуманитарная сущность философии и диалог как форма ее самовыражения

Философия занимает в человеческой культуре особое место. Будучи самосознанием общечеловеческой культуры, она размышляет над феноменами, попадающими в предметную область как естественных, так и гуманитарных наук, выявляя их значимость для отдельного человека, человечества в целом, с позиции постановки наиболее общих, предельных, «вечных» вопросов. В тоже время, какой бы проблемой не занимался философ, будь то вопросы логики, онтологии, этики или эстетики, в центре его внимания всегда оказывается Человек, который мыслит, живет, верит, оценивает и преобразовывает мир. Это иногда дает соблазн обозначить философию как гуманитарную науку, вслед за бахтинским определением о том, что «гуманитарные науки – науки о человеке в его специфике, а не о безгласной вещи и естественном явлении»¹, сказать, что философия является одной из гуманитарных наук. Однако, это так же не совсем точно, ибо философия отлична и от гуманитарных наук. Более правильно рассуждать об отличие философии от конкретных наук, как естественных, так и гуманитарных².

Конкретные науки, определив собственный объект исследования, даже если последний не является проявлением только естественных закономерностей (например человек), рассматривают его вне системы иных, присущих ему связей и отношений. Поэтому человек здесь может трактоваться и как биологический, и как биохимический, и как механический, и как социологический, и как исторический объект соответствующей науки. Это главное условие конкретно-научного познания, делающее возможным таким образом взглянуть на исследуемый феномен, чтобы раскрыть в нем специфически предметные закономерности, исследуемые данной наукой. Относительная «однозначность» понятийного аппарата науки и связанная с этим точность и доказательность, к которым она стремится, достигается за счет сильного, иногда предельного «огрубления» действительности, в результате которого создается идеализированный концептуальный каркас, отличающий одну науку от другой.

Соответственно, область применения такой «сетки понятий» довольна узка. Точность большинства наук – это всегда предметная точность, пределом которой "является идентификация (а=а)»³, которая конечно выше в естественных науках и более расплывчата в гуманитарных, но и там и там, к ней стремятся. Правда и здесь, в абсолютном смысле, она вряд ли достижима, относительна, а уже тем более не может выступать в качестве критерия научности, так как сама "зависит от гносеологических предпосылок и, следовательно, определяется выделенной (абстрагированной) предметной областью и наличными методами ее исследования»¹. Только непонимание этого факта, может лежать в основе утверждений, например о большей точности естественных наук по отношению к гуманитарным. Сразу возникает вопрос: точность относительно чего? И это справедливо не только по отношению, например, к философии, но и при сравнении других наук. Например, можно ли сказать, что математика более точна, чем физика, или наоборот?

Таким образом, любые науки точны, то есть более или менее адекватны собственной предметной области, и абсолютных критериев точности просто не существует. Не случайно именно в математике (этой "точнейшей из точных наук") все время продолжаются дискуссии о характере доказательства и точности². Целевая установка на определенность и точность знания присуща всем наукам, в том числе и гуманитарным, но в них ее самоосуществление невозможно в той же степени. Более того, если такая степень «научной объективности» будет достигнута, то наука фактически потеряет свой гуманитарный статус. Философия отличается от других областей знания, не по принципу различения их предметов, по типу отличия, например, физики от социологии, а по тому, что она исследует то, что другие науки воспринимают в качестве осознанной или нет предпосылки, то есть наиболее общие, предельные закономерности бытия, чем не занимается ни одна из наук.

Философия не стремится к точности наподобие частных наук и ее важнейшей особенностью выступает меньшая однозначность и гибкость используемых понятий. Упреки в том, что в отличие от науки, понятия философии часто слишком многозначны, туманны и неопределенны, справедливы и лишь отражают ее специфику. «Неточность» философии компенсируется ее возможностями наиболее широко (так как ее предметная область – это область предельных всеобщих закономерностей) охватывать бытие. Точно также как "точность" математики не достижима не только в гуманитарных науках, но даже во многих естественных науках, где более существенное значение имеет качественная (предметная) сторона исследуемых объектов, не всегда доступная математической количественной обработке. И это также сказано не в упрек математике, а в плане констатации относительности понятия математической точности с общегносеологических позиций.

Научная объективность и точность (как предельная характеристика адекватного соответствия предметной области) естественных и математических наук реализуется как своеобразное «безразличие» к исследуемому объекту. Ученый отстраняется от целостной внутренней сущности объекта, и объективность достигается за счет чрезвычайно сильного огрубления исследуемой действительности. Такой подход эффективен при исследовании недуховных образований, но слишком искажает реальное положение дел, например, при исследовании человека, культуры, общества. В таком опредмечивании исследуемых феноменов заключается сила науки и залог практической реализуемости ее результатов (для создания инвалидной коляски понимание человека как совокупности рычагов более эффективно, чем философские рассуждения), но в этом и ее неизбежная слабость, связанная с невозможностью выйти за границы предметной области. Именно это порождает и агрессивную экспансию науки, которая направлена на решение любых проблем, когда их нерешенность или не решаемость объясняется лишь временным фактором или отсутствием материальных условий (средств, приборов и т.д.). Наука точна внутри предметной области, но абсолютно неточна и всегда неполна по отношению к исследованию сущности объекта. При исследовании некоторых объектов и феноменов человеческой культуры такой ограниченный подход просто неправомерен.

Указанное отношение к объекту исследования приводит к тому, что наиболее адекватной формой конкретно-научного знания выступает монолог: «интеллект созерцает вещь и высказывается о ней. Здесь только один субъект – познающий (созерцающий) и говорящий (высказывающийся). Ему противостоит только безгласная вещь»¹. Философ имеет перед собой в качестве объекта исследования человека, от качеств которого он полностью абстрагироваться не может, даже если сущность последнего реализована в каких-то отчужденных структурах (тексты, другие произведения). Поэтому формой выражения гуманитарного знания является диалог, в котором активность обеих сторон (субъекта и объекта) очень высока и важна не точность, достигаемая за счет сильного огрубления, а глубина проникновения в исследуемый объект. «Познание здесь направлено на индивидуальное. Это область открытий, откровений, узнаваний, сообщений. Здесь важна и тайна, и ложь (а не ошибка)»². И это не недоразвитость гуманитарной сущности философского познания, как склонны считать сциентистски настроенные мыслители, а его важнейшая особенность.

Познание в гуманитарной науке выступает как постижение или понимание смыслов заложенных в исследуемом явлении. Достигается это на особом идеальном уровне, который реализуется через диалог текстов. Текст есть особое смысловое единство или смысловая целостность. Понять текст и через него целостный смысл явления это не тоже самое, что и познать его. Познать, в узком смысле, означает наложить на исследуемый объект некую познавательную форму или структуру, заведомо избавившись от его целостного смысла.

Современный философ чаще всего имеет дело не с бытием как таковым, не с совокупностью каких-то объективных явлений или феноменов, а с их смыслами, зафиксированными в текстах. Посредством текста бытие говорит с нами. Целостность текста, то есть появление в нем смысла, который отсутствует в той совокупности знаков, из которой он состоит, возникновение нового как бы из ничего, является важнейшей особенностью, с которой неизбежно имеет дело представитель гуманитарного познания, в том числе и философ.

Как отмечал Бахтин: «Всякая система знаков (то есть всякий язык)... принципиально всегда может быть расшифрована, то есть, переведена на другие знаковые системы (другие языки)... Но текст (в отличие от языка как системы средств) никогда не может быть переведен до конца, ибо нет потенциального единого текста текстов. Событие жизни текста, то есть его подлинная сущность, всегда развивается на рубеже двух сознаний, двух субъектов»¹. Поэтому познание текста осуществляется в диалоговой форме. Это как бы общее коммуникационное поле двух сознаний, а в более широком смысле двух культур. В таком диалоге глубинное значение текста (не формально-логическое) определяется всем социокультурным контекстом, который исследователь-гуманитарий также должен учитывать.

Абсолютно адекватное понимание текста невозможно, что и порождает, как следствие, бесконечное множество его истолкований. Текст содержит некое (вряд ли чем-то ограниченное) потенциальное множество смыслов, которые постигаются людьми, вносящими в эти смыслы свое собственное «Я», признаки собственной культуры. Полностью адекватное понимание текста в узком смысле (как достижение смыслового тождества, полной адекватности) смог бы гипотетично достичь только человек его создавший (автор), и то если бы он предстал перед нами как некий идеальный участник диалога с самим собой, находящийся в сходной пространственно-временной ситуации. Он вовсе не предназначен для абсолютного понимания. Последнее как идеальная модель абсолютного понимания – это сфера тождественности, которое, даже если бы оно было возможным, представляло бы собой, скучное, зеркальное понимание, подразумевающее совпадение жизненных пространств субъектов. Понимающий субъект в данном случае «не может внести ничего своего, ничего нового в идеально понятое произведение»¹. Но такого совпадения достичь невозможно, также как невозможно отождествить жизненные пространства отдельных людей или их общественных совокупностей. Любое реальное понимание смыслов текста есть особое взаимодействие в рамках диалога, субъектами которого могут выступать как отдельные личности, так и целые культуры.

Таким образом, можно сказать, что любое понимание текста осуществляется через его личностную интерпретацию, которая представляет собой адаптацию не менее двух индивидуальных «Я», или культур друг к другу. Интерпретация – это поиск смысла сквозь призму собственного «Я». Поэтому точность здесь не может выступать в качестве единственного критерия адекватности той или иной интерпретации. Перевод Пастернаком Шекспира это уже отдельное самостоятельное произведение, а не просто постановка одной системы знаков в однозначное соответствие к другой. Более того, формальная точность может исказить понимание смысла². Передача смысла может быть иногда осуществлена за счет таких языковых средств и приемов воспринимающей культуры, которые при первом взгляде могут показаться даже искажением³. В гуманитарной интерпретации важна передача смысла, а это неизбежно связано с поиском механизма смыслообразования воспринимающей культуры, в отличие, например, от математического познания, которое не утруждает себя этим и отражает сущность объекта по давно определенной, например, количественной характеристике. Утверждение, что в каком-то произведении имеется 25000 знаков, отражает определенное знание структуры текста, но лишь по его количественной характеристике.

2. Философия как предельная интерпретация

Исходный базис философских обобщений чрезвычайно широк и их результатом становится создание своеобразной "вторичной" реальности, внутри которой работает философ. Результатом философской рефлексии выступает, прежде всего текст, который фактически представляет собой собственную, личностную интерпретацию философом проблем, что, в свою очередь порождает известную многозначность философского понимания даже одних и тех же проблем.

Поэтому для философии, текст является источником информации, источником новых смыслов и прочтений, но не только. Здесь не менее важны ценностно-эмоциональные критерии, а философский текст, в некоторых случаях может доставлять чисто эстетическое удовлетворение. Философским текстом можно восхищаться как продуктом высокохудожественного творчества, можно быть удивленным или даже оскорбленным, встречая слишком обыденную терминологию, и почти всегда испытывать трудности, связанные с пониманием философского языка.

Последнее проявляется в особой «непереводимости» философского текста на язык другой культуры. Многие философские тексты (хотя бы таких философов как Хайдеггер или Сартр) представляют собой огромную проблему для переводчиков. Перевод философского текста, то есть языковой системы насыщенной смыслами и значениями, связанными с данной культурой, всегда представляет его интерпретацию и адаптацию к воспринимающей культуре. В философском переводе, как особом произведении вполне допустима ситуация, когда авторский текст после интерпретационно-адаптационной работы над ним переводчика, может значительно отличаться от своего изначального варианта, с позиции передачи смысла и значения, при сохранении внешней схожести с ним. В свою очередь, понятно, что читатель перевода, в этой ситуации может быть введен в заблуждение, так как различия между содержанием первичного текста и переводом могут оказаться весьма существенными.

Философия, как мы указали выше, реализуется в создании особых текстов, которые являются личностными смысловыми конструктами разных культур, представляя собой, таким образом, разновидность особой, предельной интерпретации. Причем, интерпретационное поле философии носит безграничный во времени характер, что определяет смысловую вечность философских проблем, которые независимо от времени интерпретации могут приобретать свой новый смысл и значение для современника, переходя от эпохи к эпохе.

С позиции философии важен этот вечно привносимый и вечно интерпретируемый смысл. В этом проявляется вечность текстов Платона и Аристотеля, Шекспира и Гете, которые предоставляют нам безграничные возможности их интерпретации с наших сегодняшних позиций. «Предмет гуманитарных наук – выразительное и говорящее бытие. Это бытие никогда не совпадает с самим собою и потому неисчерпаемо в своем смысле и значении»¹. Ясно при этом, что есть качественная разница между гениальным, талантливым и тривиальным текстом. За гениальным текстом стоят слои смыслов, интересных для каждой эпохи и для всего спектра развитых индивидуальных сознаний. Талантливый текст что называется “на любителя”; отнюдь не всем сознаниям захочется вступать с ним в творческий диалог и находить в нем созвучные смыслы. За тривиальным же текстом кроется смысловое небытие. Там - нулевое поле для творческих интерпретаций, и диалог с ним исчерпывается мгновенно, даже не успев начаться.

Конечно, и в естественных науках определенная персонификация научных теорий происходит, но это не является ведущей тенденцией в них, тогда как в явлениях исследуемых с гуманитарных позиций (с позиции наук о духе), без учета этой особенности, постижение смысла просто не состоится. Читая Платона, я персонифицирую его текст, я не могут его читать, так как его читал бы сам Платон. Я вношу в него свое «Я», развиваю близкие мне смысловые возможности текста, которые детерминированы иным пространственно-временным положением, другими социокультурными обстоятельствами.

С этим связана присущая всем гуманитарным наукам сложность «объективного изложения» исторических событий. Научная объективность здесь выполнима лишь в простых случаях, например, в более или менее полном перечне имен, дат рождений. Но это формальное (математическое или как говорил Хайдеггер, калькулирующее) познание не затрагивает глубин целостного исторического процесса. Ведь пишется бесконечное количество историй стран и народов, хотя в основе их лежат одни и те же факты и казалось достаточно лишь один раз дать их полный перечень.

Ю.М. Лотман в связи с этим обращал внимание на то, что история, прежде всего хорошо "объясняет настоящее"¹, поэтому как только общество оказывается на эволюционной стадии своего развития интерес к истории оборачивается чаще всего ее переписыванием, интерпретацией. Происходит конструирование, «но уже не будущего, а прошлого. Рождается квазиисторическая литература, которая особенно притягательна для массового сознания, потому что замещает трудную и непонятную, не поддающуюся единому истолкованию реальность легко усваиваемыми мифами»¹. Отделить друг от друга квазиматериал и «научное» исследование, безусловно, является важнейшей задачей исторической науки, которая, тем не менее вряд ли выполнима полностью, как и попытки философов провести четкую демаркацию между философией и наукой, между научными и ненаучными высказываниями.

Такая противоречивость истории как разновидности гуманитарного познания, нравится нам это или нет, неизбежна. И причина заключается в том, что реальная история предстает перед нами в виде совокупности текстов, в основе которых могут быть смешаны как реальные, так и вымышленные события. Первичный текст может зависеть от личных и социокультурных обстоятельств, в которых оказался летописец, дающий оценки действиям исторических лиц и событий, ранжируя их согласно собственным представлениям. Следовательно, мы имеем здесь дело не с самой реальностью, не с фактами, а со вторичной действительностью, выраженной в текстах. Весь массив исторических текстов представляет для нас лишь своеобразную цитату из прошлого. Поэтому часто и получается, что у одних историков Иван Грозный – это собиратель земли русской. У других – он разрушитель экономической структуры, подорвавший ее основы с помощью опричнины. При написании истории очень часто первичным оказываются не столько сами исторические события, сколько идея автора, который интерпретирует данные события.

Л.Н. Гумилев, которого так не любят некоторые представители современной исторической науки показал, что оставленные нам исторические тексты требуют очень большой осторожности при их восприятии в качестве адекватного описания реальных событий. Не упоминая предложенные им наиболее нашумевшие реконструкции моментов русской истории, коснусь лишь проблемы специфики изложения истории в летописных текстах. Ссылаясь на текстологические работы Д.С. Лихачева² по данной проблеме, он, в частности, подвергает критическому анализу «Повесть временных лет» Нестора, которая грешит неточностями и авторскими интерпретациями. Это и ложная схема событий, когда варяги и хазары предстают врагами, а не союзниками, это и знаменитый эпизод со щитом прибитым «на врата Царьграда» (событие такой важности почему-то не зафиксировано историками самой Византии).

Гумилев связывает такие «неточности» с тем, что летописец описывал события 200-летней давности, что он был сторонником Святополка II и Владимира Мономаха и, соответственно, врагом черниговского князя Олега. «Нестор понимал историю «как политику, обращенную в прошлое» и защищал интересы своего монастыря и своего князя, ради чего грешил против истины. Д.С. Лихачев охарактеризовал «Повесть временных лет» как блестящее литературное произведение, в котором исторические сведения либо преображены творческим воображением автора, как, например, легенда о призвании варягов, либо подменены вставными новеллами, некоторые из которых восходят к бродячим сюжетам»¹.

Таким образом, оказывается, что в силу того, что ( как мы уже указывали) история представляет собой систему текстов, уже удаленных от действительности, своеобразный вторичный уровень бытия, полная объективность в ней трудно достижима и она всегда будет представлять собой более или менее точную интерпретацию. Перед нами не объективное описание событий и мы не находимся здесь в ситуации отвлечения от субъективных моментов хода исторического процесса, а особого рода историческая интерпретация – интерпретация не только самих фактов, но и первичных интерпретаций этих фактов. Да и само понятие исторического факта не тождественно его естественнонаучной форме, так как при изложении истории большую роль выполняют идеи, позволяющие из отдельных фактов создавать общую историческую картину, даже за счет сознательного или несознательного их игнорирования.

На эту же особенность исторического познания указывает и Р. Дж. Колингвуд, являющийся сторонником объективной научной истории. В частности, критикуя позитивистский подход к изучению истории, он указывает на то, что исторический текст не может быть понимаем нами как исторический факт. А поскольку мы имеем дело с историческим текстом, то необходимо применять другие методы, в частности, филологические. Использование же последнего на примере анализа сочинения Ливия, сделанного Нибургом доказало, «что большая часть того, что обычно принимали за раннюю историю Рима, на самом деле является патриотической выдумкой, относящейся к значительно более позднему периоду; самые же ранние пласты римской истории у Ливия, по Нибургу, – не изложение истинных фактов, а нечто, аналогичное балладной литературе, национальному эпосу... древнеримского народа»¹. Это дало повод ученому иронизировать и представлять историю, как «историю ножниц и клея».

Таким образом, и здесь, идея, мысль оказываются первичными даже в написании истории, быть может самой «научной» из гуманитарных наук, так как она претендует на освоение фактического материала. Однако, этот фактический материал изначально вторичен и несет нам информацию об области вторичного бытия, области уже проинтерпретированных фактов. История есть «не что иное, как воспроизведение мысли прошлого в сознании историка»². Собственно говоря, именно поэтому история всегда излагается в близкой к художественному изложению форме, имея целью убедить нас в истинности, прежде всего идей, а не фактов, то есть воздействуя не только на рациональные, но и на эмоциональные структуры нашего сознания.

Это справедливо и для других гуманитарных наук, но в наибольшей степени для философии, которая представляет собой интерпретацию смыслов, то есть уже проинтерпретированной в текстах реальности. И это действительно одна из специфических черт философии. В противном случае для «объективного» изложения истории достаточно было бы просто составить список дат и деяний, что и было бы полной и окончательной единой историей. Идеи выраженные в истории, принадлежащие перу того или иного автора «принадлежат прошлому, но это прошлое не мертво; понимая его исторически, мы включаем его в современную мысль и открываем перед собой возможность, развивая и критикуя это наследство, использовать его для нашего движения вперед»¹.

Таким образом, объектом гуманитарного знания выступает текст в его наиболее широком значении как знаковой системы, «которая способна быть (или в действительности есть) носителем смысловой информации и имеет языковую природу»². Соответственно, в качестве такой системы носителя смысла может выступать как некоторая сложная особым образом организованная система (например, наука, искусство, религия и т. д.), так и отдельный факт, явление, действие, которые могут стать источником раскрытия иных смыслов.

Но текст, это не только некая совокупность знаков и предложений в виде книги, текст это еще и конкретный язык, на котором данная совокупность фиксируется, то есть это средство коммуникации. Таким образом, текст реализуется как особая форма общения между людьми, в котором в конкретно-историческом виде фиксируется культура человечества в целом и в ее конкретных вариантах. Таким образом, культуру можно рассматривать как знаковую систему, как Текст с большой буквы, а значит, она также выступает источником смысла, то есть имеет коммуникационную и символическую природу³.

Исходя из этого, выяснение сущности всей системы культуры является предметом философии, которая исследует культуру как текст, в его наиболее широком понимании, как некой смысловой вторичной реальности. Задача философского исследования заключается в расшифровке символов данного текста, посредством интерпретации, исходящей из сегодняшней социокультурной и пространственно-временной заданности. Именно поэтому, философию часто обозначают как самосознание культуры. Философское исследование культуры это сознательная постановка познающего субъекта, одновременно, внутрь конкретной культуры с целью уяснения ее синхронной сущности⁴, то есть со стороны такого ее качества как локальная (этническая, национальная и др.) стабильность. А с другой стороны – постановка познающего субъекта вне рамок отдельной культуры, его освобождение от локальных ценностей и традиций, что позволяет осуществлять познание собственной культуры, сквозь призму иной культуры. Исследуя культуру, философ участвует в межкультурном диалоге, в рамках особого семиотического пространства.

Таким образом, философия представляет собой вторичный интерпретационный уровень, на котором происходит «интерпретация интерпретаций» (Поль Рикёр). Она осуществляется как особая герменевтическая деятельность. Философия всегда окрашена в «герменевтические тона» (В.Г. Кузнецов). «Герменевтика – один из методов при помощи которого возможно понимание, – соединяется с природными свойствами философского знания. Герменевтика – искусство интерпретации, постижения смысла диалогических отношений – «сплетается» с философскими методами исследования, обогащает их и сама выводится на рациональный уровень, приобретает философский статус»¹. Это своеобразие философской интерпретации было достаточно давно замечено в философии, выступая как ее важнейшая специфическая особенность.

Конкретное гуманитарное знание посредством интерпретации текста пытается соотнести находимые смыслы с фактами, сориентировано на них. Направленность интерпретации здесь понятна – это как можно более адекватная интерпретация, то есть по возможности приближение к действительному положению дел. В целом, как мы видели данная задача также представляется достаточно сложной (вряд ли вообще полностью выполнимой), но тем не менее сам вектор интерпретационной деятельности, например, историка направлен именно к такой цели.

Философская интерпретация основана на том, что ее объектом выступает текст, который вообще может не иметь никакой связи с реальной действительностью, с материальными фактами и явлениями. Любая интерпретация представляет собой работу мышления, «которая состоит в расшифровке смысла, стоящего за очевидным смыслом, в раскрытии уровней значения, заключенный в буквальном значении»¹. Философская интерпретация основываясь на этой общей основе, одновременно выступает как деятельность мышления, которая приумножает смыслы, создает новые, которые изначально могли не содержаться в тексте. Условие здесь одно: лишь бы сам текст был достаточен информативен для такого преумножения.

Анализ культуры как текста не может быть сведен к отдельным филологическим, лингвистическим или другим специальным исследованиям. Он должен представлять собой комплексный подход, осуществляемый «рубеже двух сознаний, двух субъектов». Культурный диалог осуществляется в особом коммуникационном поле, обеспечивающим взаимопроникновение и открытость культур друг для друга. Если такое коммуникационное поле отсутствует, диалог становится невозможным и культура оказывается как бы закрытой для проникновения в ее смыслы. Поэтому диалог культур есть прежде всего смысловой диалог, который осуществляется не в поле прямого их пересечения, где смыслы тождественны, а в непересекаемых частях, которые требуют своей интерпретации со стороны другой культуры. «Более того, чем труднее и неадекватнее перевод одной непересекающейся части пространства на язык другой, тем более ценным в информационном и социальном отношении становится факт этого парадоксального общения»². Здесь, правда, возникает одна “герменевтическая ловушка”. В непересекающемся поле другой культуры могут встречаться столь малосущественные элементы, что попросту не заслуживают перевода, а вот в рамках пересекающихся частей возможны как раз значимые нюансы решения всеобщих, общечеловеческих проблем. Поэтому сама проблема “пересечения-непересечения” смысловых пространств различных культур представляется как нетривиальная герменевтическая проблема.

Диалог культур есть символическая коммуникация, в качестве носителей информации которой могут выступать любые материальные образования имеющие смысл и значение. Или, иначе говоря, культурное общение есть обмен смыслами. Это все то, что имеет характер знаковой системы и несет информацию. "Вещи навязывают нам манеру поведения, поскольку создают вокруг себя определенный культурный контекст"¹. Когда-то для мужчины было важным "уметь носить фрак", так же как сегодня водить машину. А ведь быт это еще и ритуал поведения, выполнения обычаев. В этом плане синхронная (или одновременная) культура всегда опирается на традиции, предрассудки, некоторые из которых могут казаться ненужными современному человеку.

В качестве носителей языка (носителей смысла) в конечном счете, выступают конкретные люди или их совокупность, которые формируются в конкретно-исторической культурной ситуации и несут в себе особенности этого формирования, традиции своего этноса, то, что можно назвать исторической памятью. Следовательно, абсолютная идентичность представителей разных культур невозможна. Структурно-лингвистический подход к языку также оказывается неправомерным, так как происходит интерпретация понятия «язык» и замена его понятием «код». То есть мы можем перекодировать язык согласно воспринимающей системе, но это образование не будет тождественным языку, или точнее оно будет тождественным по форме, по структуре. По этой модели предпринимались попытки создания искусственных языков, в том числе и для межличностного общения (типа «эсперанто»), который оказался слишком бедным и неспособным передавать смысловые оттенки разных культур. «Код не подразумевает истории... «Язык» же бессознательно вызывает у нас представление об исторической протяженности существования. Язык - это код плюс его история»².

Ортега-и-Гассет справедливо отмечал, что такой искусственный язык, даже если он претендует выступать в качестве средства общения, всегда останется лишь еще одной терминологией, то есть «псевдоязыком», который требует своего перевода, так как же, как его требует терминология любой научной теории. Мысли человека лишь облекаются в некую принятую терминологическую форму. Это дает такому языку внешнее преимущество, его легко переводить, однако, «по той же причине они кажутся непроницаемыми, непонятными или, по крайней мере, очень сложными для понимания людям, говорящем на настоящем языке, хотя на первый взгляд они написаны на нем же»¹.

Таким образом, понимание другой культуры – это глубокое проникновение на все ее уровни, своеобразное вживание в нее, а не только восприятие того, что эта информационная система имеет на выходе и этим должна заниматься философия как особая герменевтическая деятельность. Философия, таким образом, является особым гуманитарным знанием, своеобразной его квинтэссенцией, так как она увеличивает, если так можно сказать, сам массив смыслов. Она стоит в центре того, что когда-то было принято называть «науками о духе». Она оперирует не просто со вторичным бытием, представленным нам в виде текстов, а с интерпретациями этого бытия. Более того, даже та часть философии или те философские концепции, которые претендуют на познание мира как такового, на самом деле в значительной мере представляют собой его интерпретации. Философ фиксирует тот или иной взгляд на мир лишь в тексте (произнесенным или написанным, неважно), который, став частью истории философии, также подвергается дальнейшей интерпретации.

Поэтому предметная область философии, то есть область применения герменевтического метода принципиально неограниченна. Анализируя «вторичный» материал, в качестве «первичного», философ имеет дело с иной реальностью, чем фактическое, материальное бытие. Работая на уровне понятий и категорий, на уровне идей, он, в каком-то смысле всегда является идеалистом. Любая часть метафизики, равно и спекулятивно-метафизическая, и натурфилософская, и тем более антропологическая² имеет герменевтическое измерение. Правда, метафизическая мысль о бытии никогда не может быть полностью сведена к символическому интерпретирующему акту. В философском мышлении всегда остается место и для умозрения, и для созерцания, и для непосредственного переживания, и для живого поступка.

В этой диалектике “текстовости” и “внетекстовости” философского знания - еще одно проявление его принципиальной двойственности и синтетичности. Не будь ее - не было бы двух великих философов и личностей ХХ века - Швейцера и Флоренского, сумевших оставить потомкам не только великие философские тексты, но и великие образцы героически прожитых жизней. Конечно, сами их жизни мы в какой-то мере рассматриваем как своеобразный текст,, да они и доходят до нас в виде написанных и рассказанных биографий, однако жизненные поступки такой силы и масштаба апеллируют не столько к интерпретирующему интеллекту, сколько к нашему сердцу и совести; учат нас праведно жить, а не играть в бесконечный бисер слов и текстов.

Однако вернемся к специфической герменевтической природе философского знания. Если наука пытается добиться однозначности результатов, то в философии такая установка имеет место в гораздо меньшей степени. Субъект и объект познания в ней слишком тесно переплетены. В качестве объекта могут выступать субъективные переживания, мысли субъекта о мире. Философия имеет личностный характер, фиксируя самовыражение человека посредством создания особого образования – философского текста. Последний возникает как результат особого «вживания» в текст, то есть постановки себя в каком-то смысле на место автора текста. Это позволяет освободиться от его первичной субъективной формы, приблизиться к первичному уровню интерпретации, который тем не менее всегда является вторичным по отношению к бытию. Поэтому и понятие объективности в философии столь многозначно и не должна рассматриваться лишь как адекватное соответствие действительности. Философ исследует не только действительность как таковую, но в качестве ее может выступать, как мы уже отмечали вторичная действительность, действительность текстов. Последнее составляет необозримое поле философской деятельности как герменевтической интерпретации.

Указанное герменевтическое поле это особое образование, в котором осуществляется вневременной диалог между эпохами и мыслителями их представляющих. Здесь нет понятия истории как чего-то прошедшего и нет понятия будущего, как чего-то наступающего. Здесь царство одновременности, в котором все мыслители и реального прошлого и настоящего становятся современниками, ведут между собой диалог, взаимоотрицая и взаимодополняя друг друга. Преодолевая временное расстояние, «становясь современником текста, интерпретатор может присвоить себе смысл: из чужого он хочет сделать его своим, собственным; расширение самопонимания он намеревается достичь через понимание другого. Таким образом, явно или неявно, всякая герменевтика выступает пониманием самого себя, через понимание другого»¹. Имея перед собой первичный текст, смысл и значение которого заданы конкретно-историческим социокультурным фоном и самосознанием мыслителя, являющегося творцом данного текста, философ изначально проникает внутрь текста, чтобы затем разыскать в нем новые смыслы и значения, связанные с его самосознанием и новыми социокультурными обстоятельствами.

Философ, осуществляя герменевтическую работу, выступает как наиболее свободный интерпретатор текста, что выводит его размышления за рамки самого текста. То есть степень интерпретаторского творчества здесь может достигать силы импровизации. В науках однажды открытый смысл, зафиксированный в соответствующей концепции, остается в истории. Даже если он подвергается интерпретации, то на его базе возникает другая концепция, а к той первой концепции возвращения не происходит. Поэтому научные концепции, как только возникают новые теории, превращаются в научно-исторические памятники, которые интересны прежде всего историкам науки. Смысловое поле науки как бы «вытянуто» к будущему, и связь с предшествующими концепциями выступает лишь как генетическая. Смысловое богатство и влияние ушедшей в историю концепции незначительно. Философский же текст (кроме специальных историко-философских задач) на является только культурно-историческим памятником, смысл которого был задан раз и навсегда, а представляет собой открытую для других концептуальную систему, в которой массив смыслов ничем не ограничен. Философ ищет в тексте новые смыслы, более того он вправе допустить такую интерпретацию (крамольную лишь с позиции историка философии), которая, может даже исказить изначальный смысл текста, так как его значение сопрягается с личной рефлексией философа над сегодняшним бытием, оно вставляется в канву его собственных рассуждений.

Философ интерпретирует с целью поиска смысла и ценностей, которые заложены в тексте потенциально и раскрываются в контексте новой социокультурной и пространственно-временной заданности. Философское понимание текста есть такая его интерпретация, которая делает его нужным сегодня. И то, что в результате такой интерпретации мы, в некоторых случаях отступаем от канонизированного философского текста, давая ему продолжение в мыслительной деятельности современников является одной из задач философии. Это один из источников приращения теоретического философского знания, о чем мы говорили выше. Именно поэтому, часто происходит, что мысль философа, которая была второстепенна в контексте ушедшей эпохи, может оказаться очень современной в наше время. Изучение истории философии осуществляется поэтому не столько ради того, что было, сколько для прояснения наших сегодняшних мыслей о бытии и человеке. Платон или Кант современны для меня не в силу внутренней ценности их размышлений (что само по себе, конечно, тоже очень важно и составляет главную цель эмпирической истории философии), а в силу потенциальной возможности новой теоретической интерпретации их текстов сегодня .

Как мы уже отметили, для философа текст, который является предметом его интерпретации, не сводим только тексту как совокупности понятий или терминов, а представляет собой некое вместилище раскрытых и потенциальных смыслов. По-видимому, понятно, что смыслом обладают самые разнообразные знаковые системы. Свобода философского творчества здесь проявляется также очень широко и интерпретации могут быть подвергнуты любые феномены, дающие нам возможность их смыслового раскрытия. В этом также проявляется отличие философии от других наук. В последних, любой поиск смысла ограничен предметной областью и в рамках научной теории не будут рассматриваться, например, какие-то отдельные, случайные, единичные явления. Философ же может как раз отдельные факты и явления рассматривать как имеющие неограниченную возможность смысловой интерпретации. Другое дело, подчеркнем это еще раз, великие философские тексты являются наилучшим источником для творческой герменевтической работы, особенно же - для только еще вступающих на трудную философскую стезю.

Особенностью философской интерпретации является также то, что создаваемые новые смыслы могут значительно перерастать рамки интерпретируемых произведений даже по объему. Это самостоятельный творческий процесс смыслообразования, поиска и создания новых смыслов. Именно этот процесс переводит работу любого философа как бы во вневременные рамки, создавая предпосылки для уже упоминаемого нами вневременного диалога философов друг с другом посредством текста, в рамках единого смыслового семиотического пространства, границы которого определяются общей философской проблематикой, а решения тех или иных проблем чрезвычайно разнообразны за счет растянутости указанных проблемных границ.

Философия реализуется в пульсирующем многообразии вариантов решения тех или иных проблем, исторических подходов и все вместе это создает поле философской деятельности. В ней никогда предшествующий материал (за исключением философских глупостей, тривиальностей или откровенного цинизма) не отбрасывается полностью как устаревший и ненужный ( как часто бывает в конкретных науках), но платой за это является его постоянная интерпретация последующими философами, которые могут весьма значительно изменить смысл, стиль, и даже ценностные ориентиры автора.

Философия интерпретирует, исходя из анализа предельных взаимоотношений (закономерностей), которые существуют между миром и человеком на всех уровнях и личностных переживаний мира и самого себя. Причем это знание, в силу того, что оно не может носить абсолютного характера носит глубоко личностный характер. Философ интерпретирует, учитывая весь социокультурный контекст эпохи, те ценности, которые носят общечеловеческий и индивидуальный характер, преломляя их через свое собственное миропонимание и мироощущение, импровизируя и рассуждая. Поэтому философия является интегральной формой интерпретации, осуществляемой на уровне самосознания всей общечеловеческой культуры. Это особая герменевтическая деятельность ищущая, находящая и конструирующая смыслы бытия и человеческого существования.

И опять-таки, масштаб личности философа будет в первую очередь определять и метафизическую глубину отправляемого им в мир философского текста, и новые смысловые истолкования тех текстов, которые он получит от предшествующей традиции. В сущности, именно философские гении образуют “золотые герменевтические узлы” на непрерывной нити философской традиции. Они со всех точек зрения открывают перед собратьями по философскому цеху и перед просто любителями философии новые горизонты истолкования себя и мира. Именно им дано пролагать новые тропы философской мудрости.