иванов миронов университетские лекции. Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление

• Название: Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление
• Анкор: иванов миронов университетские лекции.doc
• Дата: 14.03.2017
• Размер: 4.28 Mb.
• Имя файла: иванов миронов университетские лекции.doc
• Тип: Лекции; #3757
• страница: 25 из 70

2. Диалектика и метафизика. Движение как сущность бытия.

Итак, движение само по себе противоречиво. Оно включает в себя моменты изменчивости и устойчивости, прерывности и непрерывности. Возникает проблема возможности описания данной противоречивости на языке логики. Или, иначе говоря, проблема того, как описать диалектическую противоречивость объекта формально непротиворечивым образом. Рассуждая о движении или других явления бытия, мы должны это осуществлять на языке понятий, то есть строить некоторый концептуальный каркас, который заведомо будет значительным огрублением реального положения дел. Последнее позволяет нам рассуждать непротиворечиво, исходя из правил традиционной логики, но одновременно возникает проблема как совместить онтологическую противоречивость (противоречия мира как такового) и мыслительную непротиворечивость. Или, другими словами, как логически непротиворечиво отобразить диалектику движения, диалектику мира в целом¹.

Действительно, для того, чтобы нечто познать мы необходимо должны огрубить те реальные процессы, которые есть в мире. Следовательно, для того, чтобы познать движение мы неизбежно должны его приостановить, предметно проинтерпретировать. И здесь возникает возможность абсолютизации заведомо огрубленного понимания и его экстраполяции на движение в целом, что часто и лежит в основе различного рода метафизических истолкований (в смысле противоположности истолкованию диалектическому, целостному).

Именно таким образом и возникает метафизическая концепция движения, которая, во-первых, основана на абсолютизации одной из противоположных сторон движения, и, во-вторых, сводит движение к одной из его форм. Сущность движения чаще всего сводится к механическому перемещению. Механическое перемещение можно описать только путем фиксации данного тела в определенном месте в некоторый момент времени. То есть проблема движения сводится к описанию более фундаментальных структур бытия – пространству и времени. А пространство и время можно представить двояким образом, что и было сделано ионийской и элеатской школами в античности.

Либо необходимо признать существование «неделимых» пространства и времени, либо, напротив, признать их бесконечную делимость². Либо признать относительность всех пространственно-временных характеристик при абсолютности самого факта движения тел, либо, как это позже сделал Ньютон, ввести понятие перемещения тела из одной точки абсолютного пространства в другое. То есть ввести дополнительные категории абсолютного пространства и времени, внутри которых реализуются конкретные виды движения. При этом каждая из противоположных позиций внутри себя окажется противоречивой.

Зенон гениально ухватил данную проблему, показав «что если при описании движения исходить из той или другой точки зрения на структуру пространства и времени, то все равно непротиворечивого описания движения не получится, а, стало быть, рациональное отображение движения будет невозможным»¹. Иначе говоря, в основе данных точек зрения лежат совершенно разные гносеологические допущения. Но отображаемое в наших мыслях движение (как и все остальное) не есть буквальная копия реальных процессов, реального движения. Оно вообще является внешним процессом и не зависит от наших мыслей.

Следовательно, указанная противоречивость есть свойство определенной слабости нашего мышления, вынужденного для построения теоретической концепции вводить те или иные гносеологические допущения, которые могут значительно «огрубить» реальность. И не просто вводить односторонние теоретические “огрубления”, но абсолютизировать их и отождествлять с реальностью как таковой. Поэтому Аристотель, одновременно просто и гениально отмечает, что зеноновские апории разрешаются очень просто, достаточно перейти границу. Границу мыслимых расчленений и схематизаций пространства и времени, которых в самой реальности нет.

Здесь кроется источник всех метафизик в негативном смысле, когда реальность односторонне и рассудочно препарируется, а потом эти односторонние концептуальные схемы отождествляются с бесконечно богатым и диалектическим объектом. В результате метафизической (в смысле своей недиалектичности) мысли свойственно жестко противопоставлять идеализированные описания, которые должны быть диалектически синтезированы, или же, напротив, четко и последовательно разведены. Мощь рациональной мысли обнаруживает здесь свою косность и слабость. Желание мыслить строго и непротиворечиво, напротив, оборачивается неспособностью разрешать подлинные и устранять мнимые логические противоречия.

С этих философских позиций и некоторые зеноновские апории (сознательно или нет - это отдельный историко-философский вопрос²) формулируются на принципе смешения разных типов идеализаций. Поэтому вместо черепахи и Ахиллеса необходимо говорить о соответствующих математических точках, которые обозначаются именами «Ахиллес» и «Черепаха», не обладающими реальными свойствами данных объектов. Иначе говоря, нельзя обосновать некое положение, если изначальные понятия внутри его строится на разных гносеологических допущения, в частности, смешиваются эмпирические (реальные) объекты (Ахиллес и Черепаха), а пространство трактуется математически. Соответственно, в данном случае мы сталкиваемся с противоречием в разных отношениях, возникшем вследствие недостаточно гибкой гносеологической рефлексии. Что же касается апории стрела, то здесь необходимо видеть глубочайшее диалектическое единство движения и покоя, прерывности и непрерывности пространства.

В целом же, метафизическое представление о движении, сводящее его к одному из видов движения (механическому), и абсолютизирующее какой-то один из ракурсов его видения, было исторически оправдано, хотя и значительно упрощало его понимание. Диалектика как противоположный способ рационально-понятийного освоения бытия основывается на ином понимании познания. Последнее рассматривается как сложный процесс, в котором субъект познания (человек) и объект познания находятся в особых взаимоотношениях. Субъект познания обладает творческой активностью, поэтому он не только и не просто созерцает мир (хотя и такой вариант отношения к миру возможен), но выступает как некая активная сторона данного процесса, избирательно относящаяся к миру, выбирая из него интересующиеся явления и предметы, превращая их в объекты познания.

Таким образом, результат познания не есть некоторое зеркальное отражение, а представляет собой определенную информацию о той или иной области бытия. В этом смысле, предмет любой науки есть заведомо интерпретированная действительность, не тождественная с бытием. Ставя эксперимент, проводя какие-то опыты над предметами и явлениями мира, ученый уже самими этими процедурами как бы “препарирует” действительность, в каком-то отношении субъективирует ее. Так, например, физик ищет и находит в природе физические закономерности, отвлекаясь от всех остальных, которые для него как физика не представляются важными. Химик или биолог, соответственно, – химические или биологические. Социолог отвлекается от биологических свойств человека, и последний интересует его как элемент социальной системы, выполняющий определенные функции. Подобным образом ученый исследует любые предметы и явления и, как справедливо отмечал К. Ясперс, в этом смысле границ у познания не существует и предметом научного исследования может выступить что угодно от неодушевленного предмета, природного процесса до человека и таких его свойств как мышление, сознание и т. д.

Ученый как бы надевает очки, соответствующие его предмету, и видит мир сквозь их призму, отвлекаясь от того, что для него несущественно в исследуемом предмете и, напротив, выделяя существенное. Любой предмет, любое явление мира бесконечно многообразно, но когда они становятся объектом познания, они как бы поворачиваются к познающему лишь одной стороной. Здесь, правда, первостепенное значение играет диалектическое осознание ученым того факта, что его описание - не единственное из возможных, и оно в любом случае не может отождествляться с предметом как таковым. В этом плане самокритичный исследователь - это уже наполовину диалектик.

В целом же, характер познавательной деятельности людей нацелен на то, чтобы с помощью созданной системы идеализированных объектов (научной теории) выявить законы действительности в чистом виде. Для того, чтобы мы смогли построить инвалидную коляску, нам вовсе не надо иметь полное представление о сущности человека, а достаточно интерпретировать его как систему рычагов, то есть выделить ту существенную особенность человека, которая обеспечивает способы ее механического перемещения в пространстве. Более того, если бы мы попытались для реализации данной задачи использовать иной предметный уровень в понимании человека, например, воспринимая его как совокупность химических процессов или как элемент общественной системы, то это значительно затруднило бы нам выполнение поставленной цели. Сам по себе такой способ “предметного препарирования” действительности не несет в себе ничего отрицательного и является лишь фактом познавательной деятельности. Однако, в некоторых случаях он становится излишне самостоятельным, как бы отрывается от лежащего в его основе “огрубления”, перерастает предметные рамки и претендует на описание и объяснение явлений, которые носят более широкий характер. Так, например, редукционистский принцип познания в биологии являлся достаточно эффективным до тех пор, пока эта наука находилась на эмпирической стадии, но с этих позиций нельзя объяснить сущность человека как биосоциального существа.

Диалектический подход к процессу познания заключается в том что мир трактуется как особый изменчивый процесс, познавая отдельные стороны которого, мы должны помнить о допущенных предметных “огрублениях”, понимая их ограниченность и относительность распространения на познание бытия в целом. Точно также, как и претензии какой-либо философской системы претендовать на истину в абсолютной инстанции. Этот метод познания основан на понимании многообразия мира, на желании выявить закономерности этого многообразия, установить связь различных сторон в явлениях.

Исходя из этого, можно логически непротиворечиво отобразить любые реальные противоречивые процессы, в том числе и движение, но при этом необходимо учитывать, во-первых, возможность различных вариантов отображения, в том числе и противоречащих друг другу. Это могут быть противоречия в разных отношениях, при внимательном анализе вполне совместимые между собой. Но часто это противоположности в одном и том же отношении, которые не устранить одной только аналитической работой и тонкими дистинкциями. Напротив, эти объективные, но односторонне схваченные противоположности, которые должны быть диалектически синтезированы в рамках более широкого понимания данного предмета или процесса.

Соответственно, и объективный момент огрубления, идеализации действительности в познании также не следует абсолютизировать. Достижение многомерного и целостного понимания предмета обеспечивается как раз органическим, а не механическим совмещением различных ракурсов его теоретического видения. Подлинная диалектичность - это синоним синтетического и объективного схватывания предмета в единстве его конституирующих и движущих противоположностей, в его существенных связях и опосредствованиях.

При этом диалектический образ предмета также нельзя возводить в абсолют, понимая, что сам целостный предмет претерпевает исторические изменения и, значит, его истинная картина сегодня - может стать ошибочной и односторонней завтра. Нечто подобное произошло в марксизме ХХ века, когда совершенно верная диалектическая картина развития капиталистического общества, данная К. Марксом для 19 века, была некритически и механически экстраполирована на совершенно новую историческую реальность ХХ века. В результате гениальный образец теоретического синтеза, каким является “Капитал” Маркса, был метафизически канонизирован и перестал объяснять реальные процессы, происходящие в капиталистическом обществе.

Во-вторых, необходимо понимать генетическое и иерархическое единство разных типов движения, отображаемых математическими, логическими и содержательными гносеологическими средствами, так как все это - отражения одного и того же объекта, описываемого разными способами.

В-третьих, каждый из перечисленных аспектов отображения движения направлен на решение собственных теоретических и практических задач и связан с конкретным пониманием истины.

В-четвертых, лишь философия в ее диалектическом варианте способна дать полное и непротиворечивое понимание сущности движения (и его различных вариантов) как особого диалектического процесса, сочетающего в себе противоположные и противоречивые компоненты¹. Поэтому совершенно неслучайно, что у того же Ф. Энгельса в “Диалектике природы” философское диалектическое мышление часто отождествляется с теоретическим мышлением как таковым, ибо для целостного понимания любого объекта в любой науке его желательно рассмотреть в генетическом ключе и в единстве его противоположных атрибутов. Это требование становится императивным, когда мы имеем дело с такими сложными видами движения, как биологическое, социальное или история развития идей.

Итак, в диалектической концепции, движение рассматривается как особый противоречивый процесс, сочетающий в себе моменты устойчивости и изменчивости, прерывности и непрерывности, единства и иерархической соподчиненности, что отражает иерархичность и целостность мирового бытия, неважно, говорим ли мы об объективных или субъективных его составляющих. Движение понимается здесь как всеобщий и важнейший атрибут мироздания, включающий в себя все процессы изменения, которые происходят в мире, будь то природа, общество, познание или движение нашего духа. Как отмечал Гегель, “точно также как нет движения без материи, так не существует материи без движения”². Впрочем, с не меньшим основанием и любой материалист заявит, что ”как не может быть никакой духовной жизни без движения, так и любое постижения объективных форм движения невозможно вне движения нашей мысли”. Как и всегда, материализм и идеализм сходятся воедино, если последовательно проходят своими путями до логического конца.

Всякое изменение, в свою очередь, есть результат взаимодействия предметов, событий или явлений мира через обмен материей, энергией и информацией. Именно это позволяет нам исследовать многообразные виды движения через их энергетические или информационные проявления. Для всякого объекта существовать – означает взаимодействовать, то есть оказывать влияние на объекты и испытывать на себе воздействие других. Поэтому движение – это всеобщая форма существования бытия, которая выражает его активность, всеобщую связность и процессуальный характер. Не будет натяжкой высказать еще более общий онтологический тезис: движение есть синоним мировой космической жизни, взятой в единстве ее материально-субстратных и идеально-информационных компонентов.

Отметим в заключении темы “движение” несколько любопытных диалектических парадоксов, связанных со всеобщим характером движения и его отношением к покою.

Первый из них утверждает, что сами всеобщие законы движения должны быть неизменны, т.е. пребывать в состоянии покоя. В противном случае их нельзя признать всеобщими, ибо источником их движения тогда должен быть признан какой-то еще более общий закон. В буддийской философской традиции такой всеобщий закон движения уподобляется неподвижному центру бушующего урагана или неподвижной оси волчка, вращающегося с огромной скоростью. Заметим, что в таком признании неизменности всеобщих порождающих законов движения нет никакой метафизичности и абсолютности в дурном смысле. Дело в том, что само познание таких законов - бесконечный, все более углубляющийся процесс, который может прекратится только со смертью творческого и мыслящего существа, каким является человек.

Второй парадокс движения и покоя в ХХ веке был тонко проанализирован А.Ф. Лосевым. Он задался вопросом: а как мыслить объект, движущийся с бесконечной скоростью? Конечно, такое движение вроде бы запрещается выводами специальной теории относительности А. Эйнштейна. Однако мы знаем, что может пройти некоторое количество времени, и сами выводы специальной теории относительности могут быть пересмотрены. Так ньютоновский принцип дальнодействия был пересмотрен в пользу принципа близкодействия, но нет никаких гарантий, что принцип дальнодействия не будет в ближайшее время реабилитирован, тем более, что такого рода суждения уже высказываются в среде самих физиков.

Зная об этой недолговечности научных истин, но и не желая абстрактно натурфилософствовать, философия позволяет себе творчески промысливать возможные логические сценарии развития событий и гипотетические формы существования, которые могут быть во Вселенной. Отталкиваясь о этой методологической максимы, А.Ф. Лосев постулировал следующее: существо или объект, движущийся в Космосе с бесконечной скоростью будет .... покоиться сразу во всех точках пространства. Иными словами, движение, доведенное до своего абсолюта, переходит в свою абсолютную противоположность - в абсолютный покой. Это отчасти объясняет тот факт, что шарообразный Бог Парменида неделим и покоится, точно также как прост и неизменен христианский Абсолют по учению ряда теологических доктрин. Мы не собираемся обсуждать здесь проблему того, существуют в Космосе объекты, движущиеся с бесконечной скоростью, или нет. Никаких логических запретов на подобный вид бытия и движения в Космосе нет. Если же такое движение будет когда-нибудь физически обнаружено и зафиксировано, то скорее всего оно будет иметь самое непосредственное отношение к природе человеческой мысли, что, кстати, предсказал еще один из семи греческих мудрецов (а, именно, Фалес), заявив, что “быстрее всего ум, ибо он все обегает”.

Неудивительно, что проанализированные выше трудности и парадоксы, связанные с категорией движения, послужили мощным стимулом развития диалектической мысли, начиная еще с периода античности. Особые заслуги Зенона, Платона и Гераклита в этом процессе мы уже отмечали. При этом необходимо подчеркнуть, что с самого начала своего существования и по сию пору, диалектика, как философское учение о единстве и взаимодействии противоположностей, разрабатывалась и на Востоке, и на Западе¹, и в материалистическом, и в идеалистическом, и в онтологическом и в гносеологическом, и в натурфилософском, и в спекулятивно-метафизическом аспектах. Существует плеяда гениальных диалектиков в мировой философии, каждый из которых внес фундаментальный вклад в ее теорию. В индийской традиции это буддийский мыслитель Нагарджуна, ведантисты Шанкарачарья, Рамануджа и Шри Ауробиндо Гхош, в китайской - даосский мыслитель Чжуаньцзы, легист Сунь цзы, философ синтетического склада Ян Ванмин. В европейской философской традиции гениальными диалектическими фигурами высятся Плотин и Николай Кузанский, Лейбниц и Гегель, К. Маркс и А.Ф. Лосев, Т. Адорно и Э.В. Ильенков.

К сожалению, объективная и синтетическая история диалектики еще не написана, но авторы уверены, что такая работа когда-нибудь обязательно будет осуществлена и скорее всего в России, чья диалектическая традиция конца 19-20 столетий не только сумела в значительной мере обобщить диалектические достижения прежних эпох и всех культурно-географических миров (Запада, Востока и самой России), но и внести в теорию диалектики свой особый и весьма значительный вклад. Здесь достаточно вспомнить попытки построения всеобщей системы философских категорий в диалектическом материализме, учение о диалектике движения А.Ф. Лосева и А.С. Богомолова, диалектическую разработку проблем диалектики природы в работах Б.М. Кедрова и т.д. Экзистенциальная диалектика была предметом тонкого анализа Н.А. Бердяева и М.А. Бахтина, диалектика общественных отношений составляла предмет пристального внимания С.Л. Франка и Г.В. Плеханова.

Не обращаясь больше к именам, дадим здесь лишь беглый набросок эволюции диалектической проблематики. Диалектика, как особый способ постижения бытия, прошла в Европе несколько стадий развития¹, связанных с эволюцией как философии, так общества, культуры и в целом. Вначале это была “диалектика отношений и связи”, что было характерно для древнегреческой натурфилософии, когда абсолютизировался момент взаимосвязи в мире. Для античности, было характерно интуитивное представление о чувственно-материальном Космосе, в котором все было взаимосвязано. Мир рассматривался как особого рода целостность. Именно в античности зарождается традиция диалектического объяснения взаимосвязей мира, которая реализуется в виде некой универсальной категориальной системы. Как отмечает А.Ф. Лосев, античная философия началась с интуитивной диалектики, которая была непосредственно связана с мифом, позволяющим соединять несоединяемое в единое целое. Неоплатонизм уже преодолевает указанную интуитивность, включенность диалектики внутрь самого мифа, как формы целостного объяснения бытия и фактически разрабатывает теоретическую диалектику¹. Особую роль здесь играет Прокл с его “Первоосновами теологии”. Кстати, у него первого появляется и элемент “диалектической игры” предельными категориальными смыслами, подменяющий иногда реальный предмет обсуждения.

Далее это – “диалектика движения” , характерная для периода от Нового времени до нач. XIX века, когда исследуется конкретная форма движения (механическая), но отступает на второй план принцип взаимосвязи. И, наконец, диалектика развития XIX-XX веков, которая в наиболее развитой форме реализуется в гегелевской системе и ряде современных концепций, таких, например, как экзистенциализм и марксизм. Важным стимулом для развития диалектики в качестве философского метода познания с целью выяснения предельных оснований бытия, было развитие частных наук, новейшие открытия которых как бы разрывали их узкие предметные области, заставляя соприкасаться разные науки и создавая такие междисциплинарные направления исследований, предметом которых являлась область на стыке двух или более наук.

Возникнув изначально как понятие, обозначающее искусство вести спор, рассуждать, диалектика реализуется как особый философский метод, как некая культура рассуждений, диалога, основанная на выявлении в целостном предмете его противоречивых сторон и свойств, и, напротив, усматривающая во внешне противоположных вещах и явлениях моменты единства и взаимосвязи. В некоторых случаях, как мы уже отмечали на примере Прокла, диалектический подход тоже может быть абсолютизирован, что приводит к отказу от понимания конкретности истины и необходимости обоснования выдвигаемых положений. В этом случае диалектика вырождается в мертвую игру праздного ума, в то схоластическое жонглирование категориями, которым так страдала марксистская философия эпохи застоя. О диалектике и о диалектическом разуме мы еще специально поговорим в гносеологическом разделе работы, а эффективность метода диалектики, как важнейшего средства рефлексивной работы философского разума, авторы постараются показать и на примере решения аксиологических метафизических проблем.

3. Движение и развитие. Проблема прогресса.

В мире присутствуют самые различные типы и виды изменчивости. Самая общая их градация может быть проведена как разделение их на качественные и количественные. Это разделение, конечно, носит относительный характер, так как реально качественные и количественные изменения взаимосвязаны и обусловливают друг друга. Количественные изменения – это прежде всего механические процессы, связанные с перемещением тел, изменением их энергии. Они являются объектом прежде всего частных наук. Качественные изменения связаны с изменением структуры самого предмета, их превращением в другой предмет.

Внутри качественных изменений, в свою очередь, можно выделить обратимые и необратимые изменения. Примером первых являются изменения агрегатных состояний. Так, например, вода переходит при соответствующих условиях в лед, и наоборот. Эти изменения так же исследуются частными науками. Философию в первую очередь интересуют необратимые качественные изменения, которые и называются развитием. Развитие как одну из характеристик бытия изучает диалектика, на основании чего последнюю часто и определяют как учение о развитии, тем самым подчеркивая факт того, что развивается как бытие в целом и все процессы в нем. Такая трактовка бытия как перманентно развивающегося, где движение (изменение вообще) может быть рассмотрено как частный и вырожденный случай развития, сегодня разделяют многие ученые и философы, стоящие на позициях глобального эволюционизма.

Как атрибут бытия, развитие характеризуется рядом фундаментальных черт. Прежде всего, это – всеобщность, означающая, что на всех уровнях бытия имеется развитие, хотя и носящее разный качественный характер. Последнее утверждение дискуссионное. Имеются точки зрения, говорящие о всеобщности движения, но не развития, так как не все предметы, например, неорганической природы развиваются. Однако, если учитывать признак качественного изменения по отношению к развитию, то утверждение о всеобщности развития нам представляется справедливым, так как подобные изменения характерны для всех уровней бытия. Иное дело - дифференцированный характер данных качественных изменений. Мир представляет собой иерархическую целостность, а потому процессы развития на разных уровнях носят различный характер и требуют самостоятельного изучения.

Развитие характеризуется также необратимостью, которая понимается “как возникновение качественно новых возможностей, не существовавших ранее”¹. И, наконец, для развития характерным выступает направленность изменений. Это означает, что развитие базируется на взаимосвязи элементов системы, а поэтому любые, даже кажущиеся случайными изменения, носят взаимосвязанный характер, то есть возникают как результат некоторых взаимодействий и порождают, в свою очередь, другие изменения. Развитие как направленное изменение обеспечивает преемственность “между качественными изменениями на уровне системы, аккумулятивную связь последующего с предыдущим, определенную тенденцию в изменениях… и именно на этой основе появление у системы новых возможностей”².

Однако направленность развития сегодня трактуется и более радикально - как телеологическое движение систем любой природы, особенно живых систем, по некоторым предпочтительным траекториям (паттернам, как их иногда называют в синергетике), словно стремясь достичь определенной цели. Особую роль в направленных процессах развития играет целевая детерминация, о чем мы уже не раз говорили. Эта целевая детерминация может быть итогом прежней эволюции данной системы, как бы квинтэссенцией ее прошлого опыта, когда отбираются такие эволюционные и адаптивные механизмы, которые обеспечивают активное приспособление и выживание системы во внешних условиях. Здесь система (организм, вид, биоценоз и т.д.) как бы хранит в своей памяти набор поведенческих структур и реакций, которые в нормальных и стабильных условиях могут “молчать” и бездействовать, но мгновенно активизируются и начинают работать при минимальных намеках на изменение ситуации.

Это, в частности, так называемое “опережающее отражение”, когда, например, деревья сбрасывают листья, ориентируясь на величину светового дня, а не на изменение температуры окружающей среды. Более сложные случаи целевой детерминации в процессах развития, о которых мы говорили выше в связи с открытиями современной синергетики, - это наличие конечного числа сценариев эволюции в неорганических системах, механизмы реализации генетической информации, направленный характер эволюции Вселенной. Что касается генотипа, то большой загадкой является то, что те или иные блоки ДНК начинают работать в строго определенное время и в строго определенном ключе, словно подчиняясь какой-то единой целевой программе, ведущей к становлению взрослой особи. Это всегда заставляло и заставляет биологов говорить о “генетически преформированной морфе”, о реальности аристотелевских “целей-энтелехий”¹, о морфических полях² и т.д.

Еще более значительно влияние целевой детерминации в человеческом бытии, когда все наше поведение сегодня в значительной мере определяется нашим видением завтрашнего дня. Наличие ясных, высоких и, вместе с тем, достижимых целей - это важнейшее условие гармоничного развитие как отдельного человека, так и всего общества в целом. Здесь равно опасен и утопизм, и конформизм, о чем мы еще будем иметь возможность поговорить в будущем. В целом же, на современном этапе развития науки мы имеем все основания сказать, что целесообразность также является важнейшим атрибутом развития, что вовсе не исключает моментов случайности и стохастичности в этом процессе.

Таким образом, можно сказать, что развитие – это упорядоченное и закономерное, необратимое и направленное изменение объекта, связанное с возникновением новых тенденций существования системы. Понятие развития позволяет проследить источники возникновения того или иного явления, его генетическую связь с другими явлениями, а значит, осуществлять прогнозы деятельности человека, развития общественной структуры, направления развития мира, космоса и т. д.

С проблемой направленности развития связано понимание прогресса и дискуссии по проблеме как самого этого понятия, так и его применимости к различным явлениям. На самом деле, любое определение работает в рамках конкретного контекста, выполняя соответствующие функции в данной познавательной ситуации. Поэтому абстрактно спорить о понятии прогресса - дело довольно бессмысленное.

Есть исследователи, которые отрицают данное понятие как проявление идеи телеологизма, то есть предначертанности развития¹. Другие признают его в качестве особого рода ценностной критериальной установки и т.д. Например, в рамках теологических рассуждений цель может быть задана богом, и природа тогда развивается согласно предначертанному божественному плану, стремясь его реализовать. В иных случаях использование понятия “прогресс” является весьма относительным и не характерным, например для процессов неорганической природы, где поступательность изменений осуществляется в рамках замкнутой системы и новое качество вроде бы не возникает. К такого рода процессам можно отнести самые разнообразные циклические изменения. В этом случае можно сказать, что природа инертна, безразлична к тем понятиям, с помощью которых человек ее описывает, она просто есть, как факт бытия.

Правда, в последнее время в связи с открытиями в той же синергетике наш взгляд на циклические и неэволюционные процессы в неорганической природе серьезно меняется. Многое заставляет признать неорганические процессы также необратимыми и имеющими самое прямое отношение к эволюции, хотя чаще и в негативном, разрушительном ключе. Сам человек, в частности, производит в неживой природе такие изменения и продуцирует такие вещества, которые до него там никогда не встречались. Кислоты, тяжелые элементы, шлаки, жесткие электромагнитные излучения - до человека их не было в неорганической природе в чистом виде, и они, как выясняется, способны оказывать губительное воздействие на живые формы.

Интересны, в частности, такие факты: естественный гранитный массив имеет слабый радиационный фон, благоприятный для живых существ. Но стоит только этот массив взорвать или подвергнуть сильным механическим деформациям, как при том же самом количественном радиационном фоне, он начинает оказывать качественно иное - губительное воздействие на живые организмы. В результате продуктивность живых систем в таком районе начинает необратимо падать.

Наконец, развитие так называемых нанатехнологий, когда человек способен целенаправленно менять атомарную структуру вещества - разве это не примеры необратимых качественных изменений на уровне неживой природы? А возможность уничтожения биосферы и литосферы Земли в результате ядерной катастрофы - разве это не пример (лишь бы он остался гипотетическим!) необратимых качественных изменений? И разве человек в роли решающего фактора такой эволюции (или, увы, инволюции) хоть что-то меняет в таком тезисе? Скорее мы должны признать, что человек за счет своей деятельности способен повышать (прогресс) или, наоборот, понижать (регресс) эволюционный уровень любых систем низлежащей природы, т.е. действительно выступать важнейшим фактором эволюции всех слоев мирового целого.

Однако широкое использование понятий прогресса и целесообразности без уточнения их значения применительно к конкретным системам есть часто ни что иное, как желание человека искусственно приписать природе целесообразный характер, некритически навязать ей свои человеческие свойства. В свое время Ф. Бэкон назвал подобную антропоморфизацию окружающего “идолами рода”. Вульгарным примером этого может служить материалистический тезис о том, что природа породила человека, чтобы человек мог в волю черпать ее ресурсы для удовлетворения своих безграничных материальных потребностей и мог экспериментировать с ней, как ему заблагорассудится,, чтобы удовлетворить свою абстрактную научную любознательность, наподобие того, как экспериментирует ребенок, с наивным бессердечием отрывая крылья у бабочки, чтобы выяснить, а что с ней в конце концов будет. Однако может быть и вульгарный религиозный антропоморфизм, когда утверждают, что Бог создал корову, чтобы ей мог питаться человек.

Во многом же оценка тех или иных изменений как прогрессивных, так и, напротив, регрессивных есть лишь ценностная установка исследователя. Поэтому, когда пытаются выделить универсальные критерии прогрессивного развития, то они выглядят либо слишком общими, что позволяет подогнать под них любые изменения, либо, напротив, слишком узкими, описывающими лишь какие-то локальные процессы изменений. В последнем случае для неорганической природы в качестве таковых критериев выступает степень усложнения структуры системы; для органической природы – развертывание функциональных возможностей системы и повышение степени ее системной организации¹. Однако даже эти локальные критерии прогресса на самом деле слишком относительны и абстрактны для того, чтобы с их помощью можно было бы достаточно эффективно дифференцировать процессы изменений.

Относительно общества ситуация осложняется еще и тем, что различные попытки определения общественного прогресса локализуются не только самой сферой исследования, но и теми теоретическими моделями, из которых исходят при описании общества.

Поэтому, например, с позиции марксистских социальных теорий фундаментальным критерием прогресса выступает способ производства, и, исходя из этого, строится вся цепочка оценок прогрессивного развития, в результате которого ее вершиной и выражением должен был стать коммунизм. Однако, в этом случае возникает масса теоретических неувязок. В частности, оказывается, что построение общества на такой основе, может одновременно сопровождаться жесточайшим подавлением свободы личности.

Другие концепции декларируют, напротив, в качестве критерия общественного прогресса именно свободу личности, которая в рамках сообщества людей, во-первых, не может быть абсолютной, а во-вторых, имеет своей оборотной стороной как раз угрозу личности. В обществах демократического типа преступность носит широкий, повседневный характер, угрожая жизни отдельного человека, тогда как в тоталитарных государствах такая опасность гораздо ниже (хотя здесь преступление осуществляется против всего народа в целом).

Кроме того, человек склонен абсолютизировать форму своей бытийной реализации, забывая при этом, что, хотя он и является со своей, человеческой точки зрения, частью особого социального мира, последняя тем не менее – лишь одна из структур бытия, мира, природы. Поэтому, прогресс той или иной социальной системы осуществляется в рамках природных законов, подчиняется им, и любые построения критериев прогресса могут мгновенно быть опровергнутыми даже чисто природными явлениями. Налицо типичная трагическая ситуация, перед которой всегда стоит человек и на которую обращал внимание еще Кант. Являясь конечным существом, человек стремится познавать бесконечное и несоизмеримое его масштабам, неизбежно при этом подгоняя все окружающее под свои собственные измерения.

Смысл понятия прогресса в его наиболее общей форме как развития от низшего к высшему, можно усмотреть, пожалуй, в том, что он представляет особую ценностно-мировоззренческую установку, позволяющую человеку, осмысливающему те или иные процессы в природе и обществе, осознавать себя, перспективы своего развития и развития человечества в целом, наполняя общее определение прогресса новым содержанием в зависимости от той социокультурной ситуации, в которой он оказался, что придает его жизни оптимистичный и целенаправленный характер. С этих позиций необходимо признать, что и абстрактное отрицание прогресса, отказ от поиска его абсолютных критериев является по меньшей мере сомнительной философской установкой. Логическим итогом такой позиции становится разрушительный релятивизм, квиетизм, а в худшем случае - прямая апология порока. Без понятия прогресса жизнь во многом теряет смысл, ибо нельзя же лично совершенствоваться и бороться за совершенствование своего социального окружения, если с точки зрения мировой жизни - это чистейшая бессмыслица и никакого прогресса нет.

С другой же стороны, отрицание прогресса и любых его критериев - очень часто сугубо ценностное самооправдание для тех, кто привык мириться с социальной несправедливостью или оправдывать собственные недостатки. Другое дело, что необходимо избежать тех ловушек в истолковании прогресса, о которых мы говорили выше. Для этого представляется возможным:

- во-первых, признать, что общий прогресс может сопровождаться длительным локальным регрессом и даже быть чреватым общей деструкцией системы. Никакой жесткой предзаданности в мире не существует, в нем есть место и случайности, и свободе, и хаосу;

- во-вторых, единые критерии прогресса должны по разному проявляться на различных уровнях мирового бытия, иногда имея латентный характер, и лишь в человеческом обществе приобретать видимую и сознательную форму;

- в-третьих, следует отказаться от соблазна сформулировать критерии прогресса на все времена, ибо их познание носит бесконечный характер и будет все время уточняться;

- в-четвертых, универсальные критерии прогресса должны носить диалектический характер, чтобы при своих односторонних абсолютизациях как раз и порождать регрессивные следствия.

Мы, конечно, бесконечно далеки от мысли, что сможем эти универсальные и диалектические критерии точно сформулировать, однако рискнем вынести их на суд читателя, чтобы стимулировать творческие дискуссии. В конце концов лекции в академической университетской аудитории - это не только донесение до студентов твердых истин ( тогда не нужна была бы и философия), сколько стимуляция творческого мышления. В качестве такого гипотетического универсального критерия прогресса можно предложить следующий: мировое прогрессивное развитие осуществляется в сторону все более творческого индивидуального бытия и, одновременно, укрепления единства этого индивидуального бытия с окружающими бытийственными формами.

Ясно, что только на уровне человека бытие достигает творческой свободы, моральной ответственности за свой выбор и сознательного стремления к единству с другими людьми и окружающим миром. Чем выше мы движемся по эволюционной лестнице, тем отчетливей становится не только процесс индивидуации (что, впрочем, достаточно очевидно), но и единство приобретает все более сознательный и прочный характер. Последнее совсем не очевидно, что дало основание Шелеру и Н. Гартману говорить о слабости духовного бытия по сравнению с физическим. Однако это далеко не так. Никакие природные катастрофы пока не сумели истребить род людской на нашей планете, однако человеческое сознательное единение в труде помогает эффективно преображать лик Землю: дробить гранит и даже алмаз, плавить металлы и поворачивать реки вспять, менять генотип живых существ и даже влиять на структуру атомов. Так какое же бытие более сильное и единое? Другое дело, что эгоизм без единства и ответственности, равно как и тоталитарное единство без всякой индивидуальности способны породить невиданный регресс и одичание, стать причиной катастрофы глобального порядка (военной, экологической, культурной). Увы, именно в условиях такой постоянной угрозы человечество и пребывает на протяжении всего 20 и в начале 21 века.

В каком-то смысле человек - это не только венец, но и всегда потенциальное фиаско мирового бытия.

Оставляя в стороне крайне сложное понятие прогресса, вернемся к категории ”развитие”. Среди множества концепций, положительно решающих вопрос об изменчивости мира и его необратимом качественном развитии¹, можно выделить ряд основных моделей.

4. Основные модели развития.

Прежде всего выделим концепции регрессивного развития, где необратимые качественные изменения идут в направлении постоянного понижения качественных характеристик бытия, его неуклонной функциональной и структурной деградации. Чаще всего акценты на регрессивных аспектах развития носят локальный характер и ограничиваются социальными процессами. Например, в концепции русского мыслителя К.Н. Леонтьева современное общество движется к утрате качественного разнообразия, к губительному демократическому всесмешению и культурной нивелировке. Регрессивный взгляд на общество свойственен французскому консерватизму, лидером которого является Р. Генон. По его мысли все современные религии (кроме ислама) и духовные учения – продукт исторической деградации и утраты полноты первоначальной Сакральной Традиции. В принципе все современное общество с его техникой, демократией, профанной наукой и философией – духовно и социально деградирующее образование. Однако все эти подходы не новы.

Наиболее систематический вариант регрессивной теории развития представлен в китайской классической философии, особенно ее конфуцианской и в меньшей степени даосской традицией. Здесь постулируется тезис, что только предки были совершенномудрыми людьми (чжуань цзы), которым был внятен голос Неба и Дао и которые, повинуясь сверхличному мировому закону, вели гармоничную социальную, семейную и личную жизнь. Чем дальше развивается общество, тем менее цели и стимулы человеческого бытия сообразуются с законами мировой жизни, а, значит, тем несчастнее и дисгармоничнее живет человек. Аналогичные мотивы утраченного «золотого века» можно найти в индийской и греческой философских традициях. Правда, во всех древних традициях подчеркивается , что существующий регрессивный этап должен рано илди поздно смениться новым культурным взлетом и социальным расцветом. Идея же универсального и постоянного мирового регресса носит экзотический характер и является плодом пессимистических антисциентистских настроений ХХ века.

Среди философских теорий развития, принимающих идею прогресса, нужно в первую очередь выделить эволюционистскую модель, выдвинутую Г. Спенсером (1820-1903) и до сих пор весьма популярную в среде биологов. Здесь обосновывается положение о всеобщей постепенной эволюции природы от простого к сложному, где все системы (не важно, биологические, социальные или ментальные) эволюционируют путем появления новых элементов (дифференциация) и их последующего объединения (интеграция) в рамках новой целостности, переходя “от неопределенной бессвязной однородности к определенной связной однородности”¹ до той поры, пока не обретут равновесия с внешней средой, не адаптируется к ней.

Эволюцию здесь можно образно уподобить подъему автомобиля по пандусу, где нет качественных скачков и перерывов постепенности, по крайней мере с точки зрения действия базовых функциональных и структурных закономерностей. Соответственно, при эволюционистской позиции всегда возникает редукционистский соблазн свести сложное к простому, высшее - объяснить из низшего. Наиболее явные примеры такого рода - отрицание качественных разрывов между человеком и животным, живой и неживой природой. Недостатки и ограниченности такой модели имеют историческое оправдание и связаны с абсолютизацией эволюционного подхода в биологии и его использованием для объяснения другого класса явлений, например, общества или природы в целом. В результате отрицаются скачки “взрывообразного типа”, которые в наибольшей степени характерны именно для общественных явлений.

Противоположной моделью прогрессивного развития является “эмерджентизм”. Его с теми или иными вариантами развивали Л. Морган, Д. Александер, Г. Плеснер, А. Бергсон. Суть эмерджентизма заключается в абсолютизации скачкообразного характера развития и полной не сводимости высшего к низшему. В результате вновь возникшее качество никаким образом не может быть объяснено из закономерностей функционирования низлежащей ступени. Процесс развития представляет собой как бы ступенчатую лестницу, где пространство между высшей и низшей ступенью ничем не заполнено. Между ними существует принципиальный онтологический разрыв.

В познании он чаще всего заполняется различными спекулятивными схемами с привлечением понятий типа “божественной воли”, “катастрофичности мирового развития”, “творческого порыва”, “космической генетической программы” и т.д. Иногда же просто утверждается, что человек в принципе не может предсказать наступление нового качества, исходя из знания настоящего качества. В результате действительность иногда представляется в эмерджентных концепциях как система спонтанно образующихся и функционирующих уровней мирового бытия.

Своеобразный синтез эволюционных и эмерджентных подходов на базе христианской креационистской установки был предложен в русской религиозной философии В.С. Соловьевым и Н.О. Лосским. Поскольку она по идеологическим причинам не рассматривалась в отечественной философско-теоретической литературе, то мы осветим ее несколько более подробно.

В «Оправдании добра» В.С. Соловьев рассматривает эволюцию Космоса как процесс «всемирного совершенствования»¹ и выделяет пять царств-ступеней на этой великой лестнице жизни: минеральное, растительное, животное, человеческое и Царство Божие. Каждое из них характеризуется повышением «бытия с точки зрения нравственного смысла, осуществляемого в богоматериальном процессе»² .

В процессе эволюции каждое последующее царство не просто механически сменяет предыдущее, а органически вырастает на его основе, где каждое нижестоящее является материальной базой – как бы несущей основой³ - вышестоящего царства. Так, без минеральной основы не было бы растительности, растительность – основа существования животного мира, животные органы и клетки – необходимые элементы телесной жизни человека. Более того, каждая последующая ступень включает все предыдущие на правах подчиненных моментов.

По мысли В.С. Соловьева, почти в полном согласии с диалектико-материалистической концепцией развития, происходит процесс «собирания вселенной», где высшая ступень включает в себя все низшие, но сама не сводима к ним. Общая же картина эволюции и здесь, и там напоминает конус, имеющий отчетливую направленность к появлению человека. Однако на этом сходства между соловьевской теорией эволюции и марксистской диалектико-материалистической теорией заканчиваются. Если бы великий русский философ ограничился подобным взглядом на сущность эволюции, то был бы даже на порядок ниже марксизма, ибо последний, как известно, сумел вскрыть ряд важных и объективных диалектических закономерностей развития, кстати, не оцененных по достоинству в русской религиозной философии, за исключением разве что А.Ф. Лосева. Об этом мы подробно поговорим в рамках следующей лекции.

Однако В.С. Соловьев развивает подход, серьезно отличающийся как от диалектико-материалистического, так и от общенаучного взгляда на эволюцию как на прогрессивное движение от низшего к высшему. Несмотря на то, что высшие формы эволюции, действительно, организуются на базе низших и появляются в историческом времени вроде бы после них, по В.С. Соловьеву, было бы в корне неверно думать, что низшее порождает высшее, выступает его генетической причиной. С его точки зрения, порядок истинно сущего отнюдь не тождественен порядку явлений, и ничто так часто не обманывает нас, как именно эмпирическая очевидность. На самом же деле, именно высшее предшествует низшему и организует его, и никогда не может быть объяснено из последнего. «Жизнь есть некоторое новое положительное содержание, - замечает В.С. Соловьев, - нечто большее сравнительно с безжизненною материей, и выводить это большее из меньшего – значит утверждать, что нечто в действительности происходит из ничего, т.е. чистую нелепость»¹.

Эволюция, феноменально разворачиваясь от простого к сложному, производит материальные условия для организации высших систем, но «собственное положительное содержание высшего типа не возникает вновь из небытия, а существуя от века, лишь вступает (в известный момент процесса) в другую сферу бытия, в мир явлений» ² Образ высшего, по В.С. Соловьеву, из метафизического – идеального - состояния лишь переходит на проявленный план, до этого активно формируя из будущего свои материальные несущие основы в настоящем³. Это подобно тому, как если бы идеальная цель «наводила» материальные причины для того, чтобы реально сбыться.

Так, для своей высшей цели – актуально реализовавшегося Богочеловечества, Вселенная должна последовательно пройти через минеральное, растительное, животное и человеческое царства. Именно этой сверхвременной высшей целью космического процесса определяется и общая логика мирового развития, и его конкретные исторические этапы.

Н.О. Лосский, анализируя различные теории эволюции, определяет теорию В.С. Соловьева как супранатуралистическую, учитывающую и материальные условия эволюции, и добавляющую к ним идеальную основу. Эта теория «берет от естествознания всю фактическую сторону эволюции, но, сверх того, она усматривает в фактах ценностную и смысловую сторону их. … Замысел Вл. Соловьева есть одна из попыток идеал-реалистической религиозной философии выработать целостное миропонимание, содержащее в себе синтез науки, философии и религии»⁴. Собственный взгляд на развитие у Н.О. Лосского весьма близок к концепции В.С. Соловьева. Он лишь делает больший упор на собственную активность и свободу эволюционирующих монад - основных субъектов космического процесса. В сущности, русские мыслители последовательно экстраполируют принципы целевой детерминации, имеющие основополагающее значение для человеческого бытия, на низлежащие слои мирового целого.

Сегодня подобная экстраполяция в свете данных по космологии и синергетике, которые мы приводили выше, уже не кажется столь экзотической и спекулятивной. Напротив, ее независимо от философии высказывают многие натурфилософствующие естествоиспытатели. В некотором смысле, подобная целевая детерминация, как детерминация будущим, обратна причинной связи, как детерминации прошлым, а любой момент настоящего времени может быть рассмотрен как точка пересечения двух этих фундаментальных линий детерминации¹.

Показательно, что чем выше эволюционный уровень развития - тем, по видимому, больший удельный вес и значение начинает играть именно целевая детерминация. Человеческое бытие - наглядный тому пример. В самом деле, если человек твердо поставил себе цель - скажем, получить высшее образование, то этот идеальный образ будущего будет определять его важнейшие поступки в настоящем (успешная сдача в срок экзаменов, посещение вуза и т.д.), словно наводя движущие материальные причины для своего реального осуществления. Конечно, здесь можно было бы возразить, что образ будущего существует-то в индивидуальной человеческой голове именно в настоящий момент времени, поэтому о будущем здесь можно говорить лишь в виртуальном смысле. Однако этот аргумент убедителен только для того, кто отрицает объективное и непосредственное существование мысли вне индивидуальной человеческой головы, а также возможность обратного детерминирущего влияния этой мысли на индивидуальный творческий процесс. Однако все больше фактов из самых разных областей знания говорит о том, что наша психическая жизнь отнюдь не замыкается в границах нашей черепной коробки. К этой важнейшей и крайне сложной теме современного научного и философского дискурса мы еще вернемся в рамках гносеологического раздела курса.

Однако онтологический статус целей в любом случае остается большой теоретической проблемой. Думается, что идеализм теистического типа представляется здесь столь же сомнительным, как и последовательный материализм, отрицающий всякое объективное наличие целей в природе. Думается, что здесь опять-таки наиболее эвристичной является монодуалистическая установка, а позитивные элементы эволюционизма, эмерджентизма и супранатуралистического эволюционизма, равно как и рациональные идеи в теориях “круговорота” и регресса, способна органически снять диалектическая концепция развития, освобожденная от своих идеологизированных и что называется “партийных элементов”.

Чуть выше мы подчеркивали эвристическое значение диалектики как логического и методологического средства целостного осмысления противоречивости движения любой природы. В рамках следующей лекции мы рассмотрим преимущества диалектического подхода к проблемам развития и к проблемам детерминизма.