иванов миронов университетские лекции. Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление

• Название: Лекции по метафизике москва 2004 г. Оглавление
• Анкор: иванов миронов университетские лекции.doc
• Дата: 14.03.2017
• Размер: 4.28 Mb.
• Имя файла: иванов миронов университетские лекции.doc
• Тип: Лекции; #3757
• страница: 30 из 70

2. Основные детерминационные связи

Мы не будем здесь детально описывать различные формы детерминации. Целевую и системную детерминацию мы уже отчасти разбирали на предыдущих страницах. Дадим ниже лишь краткую характеристику причинных и функциональных связей, а также ряда категориальных пар, описывающих важнейшие качественные и количественные свойства различных типов связей².

Понятие причинных связей является центральным в детерминизме и выступает как “генетическая связь между явлениями, при которой одно явление, называемое причиной, при наличии определенных условий с необходимостью порождает, вызывает к жизни другое явление, называемое следствием”³. Главным признаком причинных взаимосвязей выступает порождающий характер причины по отношению к наступающему следствию и то, что причинно-следственные отношения реализуются в определенной пространственной и временной непрерывности. “Любое причинное отношение при внимательном его рассмотрении фактически выступает как определенная цепь причинно связанных событий”⁴. Переносимое вещество, энергия или информация изменяются при взаимодействии с другим объектом, что является фактором появления новых явлений и предметов. Соответственно, на разных уровнях бытия существенное значение имеет качественная и количественная специфика информации, скорость ее передачи и характер воспринимающего объекта. Отсюда вытекает понимание многообразия типов причинной связи и соответственно форм детерминации.

При возникновении любого явления действует комплекс причин, которые получили название условий, хотя среди них всегда можно выделить главную причину, которую иногда именует “специфицирующей причиной”. Однако даже при наличие главной причины и всего комплекса условий следствие все же может не наступать. Для этого нужен своеобразный “спусковой крючок” причинной цепи под названием “повод”. Его сознательный поиск или, наоборот, устранение - важнейший элемент человеческого бытия, будь то политика с поиском поводов к войне или к заключению мира, сфера социальных или бытовых отношений. Поиск причин и условий возникновения каких-то явлений и событий - главная задача любой науки. Причинное объяснение, как важнейший элемент рационального бытия человека, противостоит иррациональному поиску знамений, вере в приметы и прочим суевериям, которыми, увы, так богато бытие современного человека.

Важнейшим типом связей является также функциональная (или корреляционная) связь явлений. Здесь нет отношений субстанциального порождения, а есть взаимная корреляция и взаимовлияние явлений или предметов. Может быть временная корреляция типа ритмической смены дня и ночи, годовых, двенадцатилетних, шестидесятилетних, шестисотлетних и прочих циклов. Может быть пространственная корреляция типа отношений симметрии. Весьма важное значение имеют корреляционные зависимости внутри какой-то системы, скажем, общение студентов внутри студенческой группы; коррелятивная двигательная активность рук человека; взаимная корреляция различных частей генома и т.д.

Наиболее наглядное и, вместе с тем, точное воплощение функциональная зависимость получает в математике типа математической зависимости y = f (x). Здесь задан общий логико-математический принцип разворачивания множества единичных значений ряда и, одновременно, корреляции между этими значениями. Вот что писал по поводу функциональных отношений в научном познании один из теоретиков неокантианства Э. Кассирер: “Против логики родового понятия, cтоящей ... под знаком и господством понятия о субстанции, выдвигается логика математического понятия функции. Но область применения этой формы логики можно искать не в одной лишь сфере математики. Скорее можно утверждать, что проблема перебрасывается немедленно и в область познания природы, ибо понятие о функции содержит в себе всеобщую схему и образец, по которому создалось современное понятие о природе в его прогрессивном историческом развитии”¹. Действительно, масса законов в различных науках устанавливает важные функциональные зависимости, например, между падением атмосферного давления и близостью непогоды; ростом температуры тела и заболеванием; возрастанием количества разводов и общим социальным неблагополучием социума. Огромное значение имеют функциональные связи при проектировании и создании технических устройств, а также контроле за их деятельностью. Функциональный, а не причинный характер носит взаимодействие между мозгом и психикой, физическим “телом” символа и его идеальным значением. Функциональное объяснение при этом не противостоит причинному (субстанциальному) объяснению, как думалось Э. Кассиреру², а органически дополняет последнее в рамках диалектического, нелинейного подхода к процессам детерминации в целом.

Этот широкий и постоянно развивающийся детерминистский подход к анализу любых явлений действительности составляет важную часть уже отмеченной нами особой диалектической культуры мышления и философской рефлексии в целом. Дальнейшая диалектическая конкретизация принципа детерминизма и его органическое сращение с принципом развития осуществляется через систему парных категорий, имеющих давнюю традицию философского осмысления и отражающих находящиеся в единстве противоречивые стороны и тенденции бытия.

3. Категории детерминизма

Анализ мы начнем с категории “закон”. С одной стороны, все закономерное всегда противостоит всему хаотичному и бессистемному, а в предельном случае - и беззаконному, когда порядок сознательно разрушается ложно и порочно ориентированной свободной волей человека. Соответственно, под законом в самом широком и абстрактном смысле понимается существенная, устойчивая и повторяющаяся связь явлений и процессов в мире. Законы могут быть самыми различными и отличаться друг от друга по степени общности (от наиболее общих философских до конкретно-эмпирических), по сферам действия (законы неорганической и органической природы, социальные и психологические законы), по качеству детерминационных отношений (статистические или динамические) и т.д. Правда, в строгом смысле слова в мире ничто буквально не повторяется, а уж в сфере живых организмов, общественной и духовной жизни человека - тем более. Это, однако, вовсе не дает нам оснований, подобно Канту, жестко разделять природную естественную необходимость и человеческое свободное поведение. Законы природного бытия, как показывает современная наука, носят вероятностный характер и могут претерпевать эволюционные изменения, а в человеческом духовном существовании есть свой порядок и своя внутренняя устойчивая логика, о чем у нас пойдет разговор в разделе “Аксиология”.

Более того, как мы отмечали выше, сегодня есть все основания считать, что природные, социальные и духовные законы представляют собой грани проявления единых диалектических закономерностей развития, в чем нас все больше убеждают современные научные результаты из самых разных областей знания. Другое дело, что законы духовной жизни, во-первых, проявляют общемировые закономерности наиболее просто, зримо и полно, ибо все высшее делает простым и явным то, что носит скрытый и сложный характер на низших уровнях существования; и, во-вторых, эти законы касаются каждой неповторимой человеческой судьбы и имеют живое личностное измерение, а, стало быть, носят даже не столько за-конный (внешний, находящийся за кругом существования), сколько ис-конный - внутренний и интимный - характер, коренящийся в самых глубинах человеческого существа. В этом плане нельзя не признать и определенной правоты Канта, что есть сфера внутренней исконной детерминации, связанной с автономным нравственным выбором и свободой жизненного самоопределения человека. Это - сфера ценностной жизни и ценностной детерминации. В этом смысле у категории “закон” есть как бы два бинарных полюса - низший, где закон противостоит всему неупорядоченному и беззаконному; и высший полюс, где внешняя детерминация противостоит исконной, внутренней, связанной со свободным ценностным выбором и целеполаганием.

Философские категории необходимости и случайности характеризуют степень жесткости и безальтернативности детерминационных отношений в мире. С одной стороны, причинная, функциональная, системная формы обусловленности базируются на необходимости наступления тех или иных следствий, событий, корреляционных эффектов и т.д. С другой стороны, в мире всегда присутствует фактор случайности. В истории философии это приводило к прямо противоположным концепциям: либо создавались философские системы, в которых абсолютизировалась роль необходимости (типа лапласовского детерминизма), а случайность рассматривалась как выражение конкретно-исторической непознанности объектов. Либо, напротив, абсолютизировалась роль случайности и спонтанности появления вещей и событий в мире, что вело к отрицанию детерминизма в мире и, как следствие, к отрицанию его познаваемости.

С диалектических позиций случайность и необходимость взаимосвязаны и представляют собой две стороны одного процесса развития. Развитие не носит однолинейного характера, оно осуществляется в реальном мире, и на него могут воздействовать как внутренние причины, так и внешние обстоятельства. В этом плане можно было бы сказать, что наличие случайности в мире необходимо. Без этого нет свободы и свободного исконного выбора. Без случайности бытие приобретает фаталистический и статичный, а, в конечном счете, и самопротиворечивый характер. Так, уже Гегель отмечал, что данные категории нельзя мыслить друг без друга, они предполагают другу друга. Любой процесс развития, выступая как необходимый, то есть подчиняющийся законам, реально осуществляется через массу случайных отклонений. Таким образом, необходимость означает, что обусловленное законами событие обязательно наступит, его “нельзя обойти”, а случайность - это “нечто такое, что может быть и может также и не быть, может быть тем или иным... Преодоление этого случайного есть вообще... задача познания”¹.

Случайность определяет время и форму проявления событий, отражает фактор неоднозначности и многофакторности развития, которое выступает как целый спектр возможностей и вариантов реализации каких-то всеобщих и необходимых закономерностей.

Что же касается экзистенциальной диалектики необходимости и случайности, то следование каким-то необходимым нравственным принципам подразумевает умение творчески применить их в каждой конкретной ситуации, т.е. брать поправки на случайный характер обстоятельств и характер людей, с которыми тебя сводит жизнь. Подобное поведение как раз и говорит о том, что принципы у человека достойные, а сам он мудр и наделен диалектическим разумом.

Возможность и действительность. Данная пара категорий затрагивает еще один важный аспект диалектики мирового бытия. Действительность – это все то, что нас окружает, то что уже существует, или как отмечал Гегель, это “наличное бытие объекта”. Можно сказать, что это актуальное бытие. Возможность же – это потенциальное бытие, то есть нечто еще нереализовавшееся, не сбывшееся. Это некоторая тенденция развития, которая может реализоваться, а может и не реализоваться. Возможность и действительность взаимосвязаны. С одной стороны, действительность содержит в себе самые разнообразные возможности развития того или иного процесса, его потенциальное будущее. С другой стороны, сама действительность есть результат реализации одной из возможностей. Количественная оценка возможности осуществления случайных событий связана с категорий вероятности, как своеобразной меры возможности, когда мы можем говорить о наступлении того или иного события и формах его проявления с определенной долей вероятности. Категория возможности всегда связана с целевой детерминацией, представляя собой набор целей, определяющих траектории изменения настоящего. Чем отдаленнее будущее, тем шире спектр открывающихся возможностей, а чем будущее ближе, тем спектр этих возможностей уже.

Обсуждение нереализовавшихся возможностей беспредметно, ибо случившееся невозможно изменить. Оно имеет какой-то рациональный смысл только в плане неповторения прошлых ошибок. С другой стороны, систематический и трезвый анализ перспектив реализации будущих возможностей - важнейшее условие развития настоящего в нужном и желательном для нас русле.

В своем антропологическом измерении эта диалектическая пара категорий также весьма важна. К примеру возраст человека - это отнюдь не только его биологическая характеристика. Известно, что могут быть люди пожилые, но производящие впечатление удивительной душевной молодости и свежести. И, наоборот, встречаются молодые люди, напоминающие духовных стариков, лишенные всякой энергии и дерзания. Одной из причин этого является то, что у духовно здоровых людей всегда есть спектр притягательных возможностей, к реализации которых он устремлен. Завтра для него всегда лучше, чем вчера. У человека с потухшим взором жизнь превращается в сплошное унылое настоящее. Он закрыт для живительных ветров будущего и, соответственно, для самообновления.

Человек, открытый новым возможностям и не смиряющийся с окружающей действительностью, проявляет тем самым и одну из фундаментальных черт свободы. К анализу этого сложнейшего понятия мы теперь и переходим. В сущности все обсуждение проблем детерминизма и так постоянно выводило нас на эту важнейшую метафизическую категорию, столь значимую для человеческого бытия.

4. Сущность и грани свободы

Безусловная ценность свободы признается всеми людьми. Гораздо сложнее сказать, чем она является по самому своему существу: спектр мнений здесь колеблется в диапазоне от наивного «что хочу – то и делаю» до знаменитой «познанной необходимости». Ситуация осложняется еще и тем, что о свободе публично высказываются в основном политики и журналисты – люди зачастую не только слабо знающие вопрос, но зачастую и лично далеко не свободные. Неслучайно поэтому разговоры о свободе в лучшем случае сводятся к ее политическим аспектам; те, в свою очередь, – к свободе устного и печатного слова, а последняя нередко отождествляется со свободой журналиста писать все, что ему заблагорассудится. Любые же покушения на абсолютную свободу прессы расцениваются не иначе, как тоталитарные покушения на свободу как таковую. Получается, что журналист вроде как свободен по определению, а вот читатель от его «свободы» свободен быть не может. Лучшее, что ему, читателю, предоставляется – так это право выбирать: читать или не читать ту или иную газету; смотреть или не смотреть тот или иной телевизионный канал. Это подобно рекомендации прохожему перейти на другую сторону улицы, если на этой его оскорбляет хулиган или пожеланию городского главы своим согражданам не ходить под крышами, ибо на голову им может упасть сосулька. Во всех приведенных выше примерах ни о какой свободе речь идти не может, ибо человеку под предлогом свободы выбора предлагают смириться с чужой безответственностью или произволом.

Поэтому так важно вновь и вновь возвращаться к философско-метафизическому осмыслению сущности свободы и природе ее так называемых «превращенных» (или иллюзорных) форм, иначе этим великим словом и впредь будут прикрываться вещи, со свободой никак не совместимые. Еще Э. Кассирер, анализируя фашистскую мифологию, проницательно заметил: «Свобода представляет собой один из самых неясных и противоречивых терминов не только в философии, но и в политике. Как только мы начинаем размышлять о свободе…, то тут же оказываемся в запутанном лабиринте метафизических проблем и антиномий. Что же касается политической свободы, то все знают, что это один из самых общеупотребительных и вводящих в заблуждение лозунгов. Все политические партии стремятся убедить нас, что именно они являются подлинными представителями и «рулевыми» свободы. При этом они всегда определяют этот термин специфически и используют его в своекорыстных интересах»¹.

Учитывая гигантскую литературу по проблеме свободы, мы, конечно, не сможем осветить все ее нюансы и аспекты, равно как и претендовать на сколь-нибудь полное теоретическое решение вопроса о природе свободы. Лекция есть лекция. Помимо знаний она должна нести и методологический и воспитательный заряд, тем более, что это лекция - философская, да еще по одной из самых жизненно значимых человеческих проблем. Поэтому мы ставим здесь перед собой двоякую цель:

Во-первых, дать синтетическое определение категории свободы, наглядно продемонстрировав эвристические и методологические возможности диалектического метода, о чем много писали на предыдущих страницах. Здесь диалектическое движение мысли должно вскрыть существенные стороны исследуемого объекта, двигаясь от его наиболее абстрактных к конкретным свойствам, от периферии к центру, ничего при этом не теряя из предыдущего содержания, но каждый раз обогащая наше понимание каким-нибудь новым аспектом существования свободы.

Во-вторых, учитывая неразрывную связь проблемы свободы и с экзистенциальным, и с социальным, и с политическим измерениями человеческого бытия, мы постараемся быть предельно актуальными и даже политизированными. Есть философские проблемы, даже в метафизике и даже в онтологии, где невозможно рассуждать отвлеченно. Здесь с необходимостью рождается тот тип знания, которое выдающийся русский мыслитель С.Л. Франк назвал “живым знанием”: “Своеобразие такого живого знания в том и состоит, что в нем уничтожается противоположность между предметом и знанием о нем: знать что-либо в этом смысле и значит не что иное, как быть тем, что знаешь, или жить его собственной жизнью”¹. Представления человека о свободе (точно также как его представления о творчестве, о любви, об истине и благе) относится именно к такому типу знанию. В силу этого онтологический ракурс анализа свободы будет соседствовать у нас и с познавательными, и с аксиологическими аспектами свободы. И мы вынуждены будем вернуться к некоторым из тех тезисов, что будут сформулированы нами ниже, в последующих разделах курса.

Сразу скажем, что нами принимается тезис об объективных онтологических основаниях свободы в виде случайных и хаотичных явлений в мире. Их наличие и значимость в процессах развития детально обосновывает современная синергетика. Никакой фатализм и предопределенность невозможны даже на уровне микромира, не говоря уж о социальном и творческом бытии человека. Всегда и везде есть выбор и разные пути, которые может избрать свободная воля человека. Понятию свободы мы и постараемся дать здесь систематическое теоретическое определение, синтезировав различные грани (аспекты) свободы, которые обыкновенно слабо разделяют при ее анализе. Между тем, это служит источником многочисленных путаниц.

5. Опыт диалектического определения: свобода и ее иное.

Дабы правильно уяснить суть какого-либо объекта, процесса или понятия, надо сначала указать на то, чем они не являются, т.е. на их иное, говоря диалектическим языком Гегеля. Применительно к интересующему нас феномену свободы это означает, что мы должны ответить на вопрос: «А что является абсолютной противоположностью, иным свободы?». Такое первичное отрицательное определение призвано очертить внешнюю границу того, что входит во внутреннюю смысловую область изучаемого явления.

Казалось бы, ответ очевиден: полной противоположностью свободы является необходимость. Все споры испокон веков по преимуществу и ведутся вокруг того, как совместить необходимость и свободу. Однако это не совсем верная оппозиция, а точнее, как мы увидим далее, совсем неверная. Здесь элементарно спутаны категориальные пары. Необходимости противостоит случайность, а со свободой необходимость - при адекватном понимании того и другого феномена - вполне совместимы. Например, человек свободно избирает какой-то путь и говорит: “Я не мог поступить иначе”. Здесь как раз отсутствие альтернативности в выборе, сознательная внутренняя необходимость совершить именно этот, а не какой-нибудь другой поступок, - служат свидетельством подлинной свободы выбора и подлинно свободной волей. Чем выше уровень нравственного сознания и ответственности личности, чем тщательней продуманы мотивы ее поступков, чем, наконец, яснее осознает она цели своей личной жизни, тем как раз более необходимый характер носят акты ее свободного выбора.

Поэтому нужно искать какой-то иной, более ясный и твердый противоположный полюс человеческой свободы. Логично в этой связи предположить, что его существование должно быть связано со слоем бытия, отличным от человеческого, но не настолько отличным, чтобы не иметь с ним зримых пересечений. Этот слой должен быть в чем-то фундаментально тождественен человеческому, образуя его ближайшую внешнюю границу, но при этом и отличаться от него по существенным параметрам.

С этих позиций ближе всего человеку мир животных, особенно человекообразные обезьяны, отличающиеся сложными формами поведения. При этом необходимо отметить, что свободные воля и свободный выбор являются атрибутами собственно человеческого сознательного существования, ибо любое животное всегда приспосабливается к миру и живет в соответствии с прошлой целесообразностью. В его генотипе закодировано появление органов и черт поведения, необходимых для выживания в соответствующих природных условиях. Если эта прошлая целесообразность перестает соответствовать нынешним требованиям окружающей среды, то наступает смерть отдельной особи, а в предельном случае и всего вида.

Даже у человекообразных обезьян - высших представителей отряда приматов - наступает кризис адаптивного поведения, если задачи, поставляемые внешней средой, серьезно расходятся с исторически отобранными стереотипами и схемами их поведения. Здесь еще нет никакой свободы в собственном смысле слова, сколь бы поразительно сложным и гибким ни было подчас поведение животных. Они не могут целенаправленно изменить ни оснований собственного поведения, ни условий среды своего обитания. Животное не властно ни над своим прошлым, ни над своим будущим.

Сущностью же человеческого бытия как раз является отрицание прошлой целесообразности, ибо человек остается человеком до той поры, покуда способен активно изменять как собственную жизнь, так и социальные условия своего существования. С этих позиций не только неверен, но порочен тезис, что задача воспитания – научить человека свободно адаптироваться к изменяющимся условиям социальной среды. Он должен-де научиться быстро менять социальные роли. Но процесс социализации и социальной адаптации - разные вещи. Через культ социальной адаптации можно воспитать лишь социального конформиста и приспособленца, причем в качестве предельного случая духовная смерть свободной личности возможна и при продолжающейся биологической жизни, когда у ней не остается никакого духовного стержня, никаких моральных принципов и никакого индивидуального лица – одна маска, личина, которую она без конца меняет в зависимости от изменения внешних условий.

Такую животную конформистскую всеядность ни в коем случае нельзя путать со свободной открытостью миру. Духовно открытый миру человек свободно соизмеряет свои принципы и ценности с чужими принципами и ценностями, а если и готов изменить собственные, подвергнуть их свободному отрицанию, то без всяких утилитарных условий и расчетов и часто даже вопреки своим материальным и карьерным интересам. В предельном случае свободный человек даже может пожертвовать собственной жизнью ради общего блага. Но какое отношение к свободе имеет конформист, думающий только о собственных интересах и готовый на предательство ради сохранения собственной жизни или ради денег? Или разве можно назвать свободным обывателя, безропотно принимающего все правила навязываемой ему «социальной игры» и наивно верящий во все, что ему говорят властьпредержащие? Разве свободен инертный лентяй, не желающий и пальцем пошевелить, чтобы избавиться от недостатков и хоть что-то изменить в самом себе в лучшую сторону? Разве свободен предприниматель, который мирится с криминальным беспределом, царящим в сфере бизнеса? Его можно по человечески понять, но назвать его свободным человеком невозможно. Таким образом, свобода несовместима с понятием адаптации, душевной инертностью и социальным приспособленчеством.

Ну а существуют ли какие-то объективные границы отрицания прошлой целесообразности? – Безусловно. Можно говорить о такой превращенной форме свободы как иррациональное, безмерное отрицание прошлой целесообразности. Эта - абсолютная противоположность установке на адаптацию к социальной среде, но она столь же тупикова по своей сути. Ее крайними точками выступают самоубийство индивида (вспомним образ Кириллова из романа «Бесы» Достоевского) или самоубийство всего общества в результате ядерной войны, культурной или экологической катастрофы. Здесь отрицанию подвергается жизнь как таковая, а, значит, уничтожается естественный фундамент человеческой свободы. Это не следует путать с самопожертвованием ради общего блага, ибо последнее как раз направлено на сохранение жизни путем отрицание своей собственной. Герой, павший за Родину, олицетворяет вершины свободного исполнения долга; самоубийца - беглец с поля жизненного боя.

Показательно, что социальный конформизм и приспособленчество всегда провоцируют волюнтаристский произвол, создавая для него питательную почву. Волюнтарист не приспосабливается, он, наоборот, насильственно приспосабливает других под свои цели и нужды. Известно, что твоя свобода кончается там, где начинается нос другого человека. Об этой естественной границе свободного действия волюнтарист обыкновенно забывает. Конформист и волюнтарист взаимопредполагают друг друга, хотя оба не могут быть названы свободными людьми. Один - по причине иррационального бездействия, а второй - по причине иррационального эгоизма деятельности, отрицающей целесообразные и проверенные историей взаимоотношения между людьми. Таким образом, свобода противостоит, с одной стороны, рабскому конформистскому смирению, а, на противоположном полюсе, - волюнтаритстскому произволу.

Поэтому мы можем сказать, что свобода есть всегда рациональное, т.е. ответственное, исповедующее принцип благоговения перед жизнью, чужой свободной личностью и культурой, отрицание прошлой целесообразности. Дух обновления и личного, и социального бытия не может преступать естественных границ свободного человеческого действия, ибо за этим начинается смерть и абсолютный хаос.

6. Бытийные измерения свободы

6.1. Этическое измерение свободы

Однако человек, вроде бы и не подрывая в целом основы своего природного, социального и индивидуального бытия, может отрицать прошлую целесообразность исключительно ради удовлетворения собственных телесных вожделений или в своекорыстных, частных интересах.

Так, потребитель (обжора-сластолюбец, лентяй, развратник или мещанин, погрязший в погоне за вещами) рабски приносит жизнь своего духа в жертву низшим плотским влечениям. Эгоист сознательно или бессознательно удовлетворяет свои прихоти и достигает своих корыстных целей за счет свободы и интересов других людей. Волюнтарист, о чем мы писали чуть выше, приносит в жертву своей жажде власти не только свободу и достоинство, но зачастую и жизнь других людей. Но имеют ли жизни потребителя, эгоиста и властолюбца какое-то отношение к подлинной свободе? По-видимому нет. Все они - рабы, марионетки своих низменных страстей и эгоистических вожделений. Из этого примера становится ясным следующее.

Подлинная свобода всегда имеет этическое измерение и подразумевает целесообразное отрицание прежде всего собственных низменных страстей и импульсов. Она несовместима с распущенностью и эгоизмом. Напротив, по-настоящему свободный человек всегда имеет преставление о подлинной иерархии ценностей, никогда не подчиняет духовное телесному, а свои личные интересы не удовлетворяет за счет общества. Свобода неотделима от понятия общего блага. Кстати, подлинные личные интересы никогда за счет интересов общественных и не могут удовлетворяться – это самый зримый критерий ложных целей и ценностей индивида. И наоборот: истинные общественные интересы никогда не могут удовлетворяться за счет свободы и достоинства отдельной личности.

Следовательно, можно конкретизировать данное выше определение: подлинная свобода есть рациональное отрицание прошлой целесообразности во имя общественно значимых целей.

Только те действия, которые не посягают на чужие свободу и достоинство, а, напротив, способствуют (или по крайней мере не наносят ущерб) благу и личному совершенствованию других членов общества можно назвать подлинно свободными. Это может быть экономическая, политическая или какая-нибудь любая иная деятельность, чьи цели удовлетворяют рациональные материальные и социальные потребности людей, а также их духовные потребности.

При этом свободным никак нельзя назвать спекулянта-финансиста или предпринимателя, озабоченного обогащением любыми средствами и готового всучить покупателю любой негодный товар. Нельзя также назвать свободными и тех, чье производство (пусть и самое высококачественное) удовлетворяет иррационально-разрушительные (типа курения) или порочные потребности (типа издания порнографической продукции); как нельзя назвать свободным политика-лгуна, не брезгующего никакой ложью, дабы взобраться и удержаться на верхушке политической авансцены, или политика-лоббиста, выдающего интересы частной фирмы или отдельного ведомства¹ за общенародные. Не имеет никакого отношения к свободе и журналист, оправдывающий или поэтизирующий человеческие пороки, а также виды деятельности, их удовлетворяющие.

Свобода абсолютно несовместима с аморальностью: ложью, корыстью, разгулом телесных похотей, властолюбием и эгоизмом во всех его проявлениях.

С другой стороны, если понимать «общественно значимые цели» в самом широком смысле, то свободным следует признать человека, занимающегося личным самовоспитанием и нравственным совершенствованием. Победа над собой, отрицание своих слабостей, эгоизма, невежества есть всегда общественно значимые, а отнюдь не индивидуалистические действия. Жизнь такого человека может стать образцом для творческого жизнеустроения других людей, особенно для только что вступающих в жизнь. Разве судьбы выдающихся подвижников духа – деятелей религии, искусства, науки – не являют собой вдохновляющий пример мужественного восхождения по спирали духовного и нравственного совершенствования? Об этом мы еще подробно поговорим в аксиологическом разделе работы.

Не потакание телесным прихотям, а духовная победа над своей низшей природой; не эгоистический произвол и корысть, а ответственное служение общему благу – таковы атрибуты свободы в самом высоком смысле этого слова. Потому-то свобода и является не роскошью, а тяжелом бременем для личности, как справедливо подчеркивают экзистенциалисты. Она завоевывается тяжелым трудом, порой в страданиях и испытаниях, и никогда не дается человеку просто так. О свободе легко говорить, но быть по-настоящему свободным человеком очень трудно. Отсюда вытекает еще одна – познавательная - грань свободы.

6.2. Познавательный аспект свободы

Известно определение свободы, которое восходит еще к Спинозе и Гегелю. Оно гласит, что свобода – это познанная необходимость. В таком ее истолковании есть глубочайший смысл и правда. В самом деле, разве может считаться невежда свободным человеком? Ясное дело, что нет, ибо его ожидания всегда будут расходиться с полученными результатами, а жизнь – жестоко щелкать по носу, поскольку есть объективные законы природы и социума, с которыми по-настоящему свободный и мудрый человек – в отличие от самоуверенного глупца - вынужден считаться в своем отрицании прошлой целесообразности.

Тем более никакого отношения к свободе не имеет пишущий субъект, невежественно навязывающий другим людям свои собственные иллюзии и предрассудки. Еще Гегель имел все основания написать в «Философии права», что журналистика в целом есть «удовлетворение щекочущего влечения высказать свое мнение» ¹ и что «чем хуже мнение, тем оно своеобразнее, ибо дурное есть совершенно особенное и своеобразное в своем содержании, разумное, напротив, есть само по себе всеобщее»². Разве многие беды современной журналистики заключается не в этом - агрессивном навязывании общественному сознанию подчас совершенно ложных и разрушительных мнений, типа известных газетных мифологем недавнего прошлого: «разрешено все, что не запрещено законом», «стыдно быть бедным», «живи настоящим», «мы выбираем свободу, а не дешевую колбасу»? Эти мифологемы никто даже и не пытался разумно обосновать. Их совершенно некритически принимали на веру, хотя ясно, что в бедной России порядочному человеку должно быть стыдно за свое богатство. Кроме права есть такой важнейший регулятор общественной жизни, как мораль, причем без морали рушатся все правовые нормы и институты. Сопоставление же колбасы со свободой вообще неуместно, и представляет собой типичный пиаровский ход, бьющий на эмоции. Наконец, только животное живет настоящим в соответствии с прошлой целесообразностью, а человек от него тем и отличается, что, отрицая настоящее, всегда устремляется в будущее и способен ставить разумные цели в своей деятельности. И только истинное знание или по крайней мере стремление обрести таковое и избавиться от заблуждений, - обеспечивает человеку по-настоящему свободный выбор.

Здесь, кстати, человека подстерегает еще одна превращенная форма свободы, которую можно назвать рабством иллюзорных целей. Отрицание прошлой целесообразности, осуществляемое вроде бы даже во имя блага других людей, может обернуться горьким и кровавым насилием «идеального замысла» над действительностью, если этот идеал научно-рационально не обоснован и исторически не оправдан. Разве коммунизм – царство всеобщей справедливости и братства – можно построить из-под палки, когда сознание людей для этого не готово? И разве «демократические» реформы начала 90-х годов, сломавшие хребет отечественному производителю, не были именно таким невежественным насилием монетаристского образа экономики над реальностью отечественного хозяйства, имеющего свою глубокую специфику по сравнению с экономикой Запада¹? Любой революционер – неважно одет ли он в кожанку коммуниста или в смокинг демократа - всегда не свои абстракции сверяет с логикой жизни; а, напротив, жизнь стремится втиснуть в прокрустово ложе своих иллюзорных схем и догм. Отсюда и рождается тот кровавый революционный произвол над жизнью, которым полна история России ХХ века.

Рабство иллюзорных целей возможно и в индивидуальном бытии, когда человек, утрачивая соизмеримость, превращается в марионетку фантомов собственного сознания. Он зачастую бывает слишком нетерпелив, торопясь без достаточных на то оснований перепрыгнуть через ступеньки собственной судьбы, бездумно порывает со своим прошлым или привычным социальным окружением. К примеру, человек возомнил себя талантливым писателем, певцом или художником, и приносит в жертву этой своей иллюзорной цели и покой, и достоинство, и финансовое благополучие других людей. Погоня за мнимым идеалом оказывается здесь трагедией и для самого человека, и для окружающих. Особенно тягостным для ближних бывает страстное стремление человека сделать их такими, какими он желает видеть их, причем здесь и немедленно. При этом непомерные требования к миру и к окружающим людям чаще всего уживаются с явно заниженными требованиями личности к самой себе.

Словом, рабство не согласующихся с действительностью представлений, целей и идеалов многогранно, но именно оно создает опаснейшие иллюзии свободы и приводит к насилию над общественной жизнью и своей собственной судьбой.

Поэтому мы имеем право уточнить дефиницию свободы, сказав, что она есть рациональное и ответственное отрицание прошлой целесообразности во имя общественно значимых, продуманных и исторически оправданных целей. Под историей здесь понимается время и индивидуального, и социального бытия.

6.3. Экзистенциальное измерение свободы

До сих пор мы говорили о свободе в единстве ее социального и личностного измерения, теперь же есть смысл обратиться к собственно личностному (или экзистенциальному) аспекту свободы. Он, конечно, тесно связан со всеми выделенными выше аспектами свободы, особенно с этическим. Мы выделяем его специально, чтобы подчеркнуть особый внутренний характер мирочувствования, присущий свободному человеку.

Для начала зададимся следующим, сугубо кантовским, вопросом: можно ли говорить о свободе личности, если она активно участвует в социальном преобразовании действительности и даже вроде бы себя самой (зарядку человек делает, много читает и т.д.) в соответствии с гуманными и исторически оправданными идеалами, но воспринимает цели и мотивы своей деятельности не как глубоко личностные и близкие ей, а скорее как внешнюю принудительную силу, с которой надо считаться и под которую надо подстраиваться, дабы не причинить себе вреда?

Очевидно, что даже в идеальном и сверхсправедливом обществе люди не могут считаться подлинно свободными, если посвящают жизнь тому, к чему не питают внутренней склонности или, тем паче, лицемерно агитируют за то, что внутренне терпеть не могут. Последний случай – это, быть может, наихудшая и самая разрушительная ипостась конформистски-рабского существования, ибо в качестве предельного случая порождает феномен сознательного социального приспособленчества и карьеризма. Пассивно и некритически адаптирующийся к социальным условиям конформист или искренний эгоист хотя бы потенциально могут стать свободными людьми. Раб же, который ненавидит то, что он делает, но при этом изощренно и целеустремленно подстраивается под требования социального окружения – есть раб в квадрате, ибо нет ничего более противного духу свободы, чем мыслить иначе, чем действовать и действовать иначе, чем мыслить.

Из людей с таким «подпольным» существованием души рождаются самые отвратительные предатели. Такими рабскими типажами просто-таки переполнена наша недавняя история. Они, кстати, всегда громче всех кричат о необходимости свободы и о своих прежних страданиях при отсутствии оной. При этом такие люди всегда ухитряются держаться близ сытных кормушек. Но даже если бывший предатель наконец-то говорит то, что он думает на самом деле и что соответствует его внутреннему самоопределению, – нет никаких гарантий, что завтра он снова не предаст. Примеры с двойным и даже тройным предательством также встречаются в нашей ближайшей истории.

Человек, не имеющий к свободе вообще никакого отношения – это именно предатель, ибо в предателе удивительным образом сочетаются все черты рабского существования. Он эгоистичен и тщеславен, сласто- и сребролюбив, бессердечен и лжив¹. Вся его жизнь – сплошное разыгрывание театральной роли. Лица у предателя нет – одна личина. Кстати, актерство в жизни – отличительная черта порочных и рабских натур. Оно свойственно не только предателям и карьеристам, но и многим тиранам, начиная с Нерона и кончая Гитлером.

По-настоящему же свободный человек всегда старается действовать в соответствии со своими убеждениями и принципами. У него есть не только понятие о долге, но и о чести. И не просто о чести, но и о совести, как высшей форме моральной регуляции, когда человеком движет не страх и не стыд перед другими, а стыд пред самим собой, когда его слова и дела расходятся с внутренними моральными, политическими и другими императивами. С экзистенциальной точки зрения у свободного человека есть лицо, которое он не прячет, но которое боится потерять.

Подытоживая анализ столь важного - личностного (или экзистенциального) - измерения свободы, можно констатировать: свобода есть рациональное и ответственное отрицание прошлой целесообразности во имя общественно значимых, продуманных и исторически оправданных целей, осуществляемое в соответствии с внутренним самоопределением личности.

В отличие от предателя, у которого нет твердого ценностного фундамента существования, свободный человек готов пойти за свои убеждения на эшафот, а если он в них раскаялся – то будет молча, в одиночестве переживать и изживать свои заблуждения.

Теперь можно перейти к анализу и наиболее часто анализируемых - политических аспектов свободы .

6.4. Политическая грань свободы

Несомненен факт, что свобода человека подразумевает свободу его политического существования. Тирания и тоталитаризм не совместимы с человеческим достоинством. В обществе должны быть и свобода политического волеизлияния, и свобода слова, и экономические свободы. Однако здесь следует развеять ряд устойчивых мифологем.

Во-первых, вопреки обывательской точке зрения, демократические свободы вовсе не сводятся к свободе слова и к свободе опускания в урну бюллетеней для голосования за альтернативных кандидатов. Подлинное народовластие и, соответственно, политическая свобода подразумевают куда как более серьезные вещи, а именно:

1) полноту и объективность информации не только о кандидатах на властные должности, но прежде всего о положении дел в стране и регионе. Политическая свобода неотделима от социальной правды, а несведущий (или тем более обманутый) человек не может совершить истинного политического выбора;

2) избрание достойнейших людей страны на властные должности, ибо править в обществе должны самые свободные, ответственные и умные люди, а не властолюбцы, карьеристы или прохиндеи;

3) возможность постоянного и действенного контроля за избранными лицами со стороны общества. Увы, ни одно из этих формальных требований подлинно свободного государственно-политического устройства полностью не выполняется в современных демократиях, в том числе и западных.

Информированность избирателей и, соответственно, результаты их голосования в существенной мере контролируются СМИ, причем чем дальше, тем в более беззастенчивой форме манипулирующими их сознанием. Возможность баллотироваться на государственные посты в подавляющем числе случаев определяются не умом и талантами, и уж совсем не нравственным уровнем политика, а величиной его денежного мешка. Контроль снизу за государственными органами и избранными депутатами остается во многом благим пожеланием, ибо всегда может быть блокирован бюрократической анонимностью принимаемых решений, ссылками на профессиональную некомпетентность проверяющих или соображениями национальной безопасности. Думается, что утверждение подлинных демократических политических свобод - это еще дело будущего.

Во-вторых, если даже представить себе, что все требования политической демократической свободы в обществе, о чем мы говорили выше, тщательно соблюдены, то ведь голосовать-то за власть и контролировать ее будут живые люди! Поэтому если не выполняются все перечисленные выше – моральные, познавательные и личностные - требования к свободному человеческому поведению, то никакие (даже самые совершенные) условия свободного политического выбора не избавят погрязшее в предрассудках и эгоистических вожделениях сознание от ложного волеизлияния. Им всегда умело сманипулируют, его купят или же ему лукаво польстят.

Не может быть политически свободного общества, если населяющие его граждане эгоистичны, сребролюбивы, тщеславны или невежественны, т.е. внутренне не свободны. Иными словами, не политическая свобода – гарант свободного человеческого бытия; а свободное человеческое бытие и просвещенное сознание – гарант подлинной политической свободы.

Это не означает, что не следует бороться за демократические ценности, но их следует правильно (в духе изложенных выше аспектов) понимать и ясно осознавать, что свободно мыслящим и действующим может быть и человек в так называемом тоталитарном обществе; а номинально свободный «демократический» человек может отличаться самой что ни на есть рабской психологией.

C учетом всех сделанных выше оговорок о политических аспектах свободы, есть смысл еще несколько уточнить ее интегральную дефиницию: свобода есть рациональное и ответственное отрицание прошлой целесообразности во имя общественно значимых, продуманных и исторически оправданных целей, осуществляемое в соответствии с внутренним самоопределением личности в условиях подлинного политического народовластия.

С последним не имеют ничего общего не только тоталитарные, но и олигархические политико-правовые режимы. Несовместимость олигархии со свободой и моралью в обществе прекрасно понимал еще великий Платон, писавший в диалоге «Государство»: «Разве не в таком соотношении находятся богатство и добродетель, что положи их на разные чаши весов, и одно всегда будет перевешивать другое?

- Конечно.

- Раз в государстве почитают богатство и богачей, значит, там меньше ценятся добродетель и ее обладатели»¹.

Здесь мы вынуждены перейти к анализу еще одного аспекта свободы – экономического, вокруг которого также накопилось достаточно много недоразумений.

6.5. Экономические аспекты свободы

Сегодня часто можно услышать, что частная собственность дает экономическую свободу, а свобода экономическая – необходимое условие свободы политической и личной. Подобные рассуждения – типичный образец современной мифологии. Прежде всего сразу возникает целый спектр недоуменных вопросов.

Во-первых, если свободен только частный собственник, то как быть со свободой государственных служащих и наемных рабочих, которых в любом современном обществе большинство? Они что – рабы по определению?

Во-вторых, разве коррупция и бесстыдное лоббирование своих частных интересов, которые может позволить себе только собственник (индивидуальный или коллективный), не подрывает самые основы свободы? Когда покупают прессу, голоса депутатов и избирателей, то разве не являются в равной мере рабами и те, кто покупает, и те, кто продается?

В-третьих, разве страсть к обладанию собственностью не была всегда связана в истории с обманом, насилием и предательством? Достаточно вспомнить европейский грабеж колоний, причины всех революций и войн; наконец, нынешнюю эксплуатацию развивающихся стран государствами так называемого «золотого миллиарда», чтобы убедиться: собственность скорее превращает людей в марионеток золотого тельца, разъединяет их и потворствует расцвету низших импульсов души, нежели выступает гарантом свободы²! Можно вспомнить и художественные образы – бальзаковского Гобсека и гоголевского Плюшкина. Мировая литература как-то удивительно бедна на образы свободных и гуманных собственников.

Это, естественно, не исключает того, что по-настоящему свободным и ответственным человеком может быть богач, коль скоро он исповедует духовные ценности и вкладывает деньги в социально полезные дела; а бедняк, напротив, может обладать самым рабским сознанием, если мучительно завидует богачу и мечтает занять его место под солнцем. Все это заставляет признать, что с экономической точки зрения свободен только такой человек, который не привязан (ни в мысли, ни в жизни) к собственности и к материальным богатствам, а рассматривает их всего лишь как средства достижения каких-то общественно значимых и исторически оправданных целей во всех тех смыслах, о которых говорилось выше.

Подытоживая наш краткий анализ свободы, необходимо отметить, быть может, самую важную и сложную ее характеристику: любая попытка теоретического определения свободы будет принципиально неполна и ущербна, ибо несоизмерима с бесконечной сложностью реальной жизни и веером возможностей, которые она открывает перед человеком. Прошлая целесообразность (если только это не целесообразность вечных ценностей человеческого бытия), безусловно, должна быть подвергнута рациональному отрицанию, но когда, во имя чего и в каких формах – на эти вопросы будет каждый раз заново отвечать каждый конкретный человек в конкретных личностных и социально-политических ситуациях, не имеющих буквальных исторических прецедентов, где будет действовать индивидуальная свободная человеческая воля. А это значит, что мы обречены на вечный спор о природе и границах подлинной свободы, втайне не желая, да и не будучи в силах поставить в нем успокоительную точку.