психическое состояние и здоровье человека. Психическое состояние и здоровье человека
 Скачать 94.23 Kb.
|
|
Достоинство человека В своем роде антропоцентризм был свойственен и средневековому теологическому сознанию: оно, разумеется, теоцентрично, но проблема человека и для него была наиважнейшей. Средневековая мысль не сводила дела к одному «презрению к человеку», к учению о его «ничтожестве». Тот же папа Иннокентий III, как известно, собирался написать и вторую часть своего трактата, где речь должна была идти уже не о ничтожестве, а о величин человека. Правда, лишь собирался, но так и не написал, и не только из-за занятости укреплением папской власти в католическом мире; не случайно это не было сделано никем из его преемников и продолжателей, в то время как написанный им трактат о ничтожестве человека и о презрении к миру имел широкое распространение на протяжении ХII-ХIV вв. Постановка проблемы человека в средневековой христианской мысли определялась учением о грехопадении и искуплении, посредством которого с помощью божественной благодати только и могло быть достигнуто его спасение и в этом смысле - величие. Гуманистическая мысль ставит вопрос иначе. Не отвергая собственно христианское учение, гуманизм рассматривает место человека в мире не с точки зрения грехопадения и спасения, а как проблему достоинства человека. Достоинство заключено прежде всего в признанной за человеком возможности возвыситься от «дикого», «варварского», «животного» состояния до истинно человеческого. Это истинно человеческое состояние есть результат осуществления заложенных в человеке возможностей к совершенствованию. Заложенные в нем богом, они требуют для своего осуществления собственных усилий человека, культурной, творческой деятельности. Истинный человек есть не «дикий» варвар, а человек цивилизованный. Поэтому и совпадают в понятии «humanitas» («человечность») значение культурной деятельности, научно-литературных занятий и цивилизации и значение того, что мы именуем «человечностью», отделяющей человека от мира природы. Оправдывая природу человека, гуманизм на этом не останавливается. За природой следует культура. А высшим результатом этой деятельности по возвышению человека, высшим осуществлением человеческого достоинства является его «божественность», понимаемая не только как божественное происхождение, но и возвышение человека до того, по чьему образу и подобию он сотворен. Красоте и величию человека, понимаемого как центр мироздания и высший результат божественного творения, посвящен трактат гуманиста Джаноццо Манетти (1396-1459) «О достоинстве и превосходстве человека». Направленный против аскетического сочинения Иннокентия III и вместе с тем против всей средневековой традиции, трактат этот является итогом развития гуманистической мысли XIV - первой половины XV вв. Подчеркивая превосходство человека не только над животными, но и над всем миром одушевленных и неодушевленных существ, Манетти на первое место выдвигает красоту человека как высшего творения бога. Устройство человеческого тела свидетельствует о его красоте и целесообразности, наилучшим образом приспособленных к осуществлению деяния и познания, в которых и заключено главное предназначение человека: «Итак, какое соединение членов, какое расположение линий, какой облик могут быть в действительности или в помыслах более прекрасными, нежели человеческие!» - восклицает гуманист и вслед за античными мыслителями видит в совершенстве человеческого тела отражение красоты Вселенной, «откуда считается, что человек был назван греками микрокосм, словно бы некий малый мир...». Но еще большее значение в глазах гуманистов имеет человеческий разум: «...о том, сколь велика и блестяща его сила, свидетельствуют многие великие и блестящие деяния человека и орудия, чудесным образом изобретенные и освоенные». Доказательством достоинства и величия человека являются науки и ремесла, мореплавание и открытие новых земель, и, разумеется, искусства. Итак, бог «сделал человека прекраснейшим, благороднейшим, мудрейшим, сильнейшим, и, наконец, могущественнейшим». Достоинство человека гуманист видит преимущественно в его земном предназначении - в человеческой деятельности, которая должна служить продолжением и завершением божественного творения. Именно с эпохи гуманизма само понятие «творчество», бывшее до того исключительной прерогативой бога, применяется к человеческой деятельности, и такое перенесение на человека одного из божественных атрибутов неизбежно вело к его обожествлению. Манетти говорит о «человеческом роде, который, будучи предназначен быть как бы возделывателем земли, не допускает, чтобы земля одичала от свирепых зверей и сделалась пустынной от грубых корней растений, и благодаря труду которого равнины, острова, берега покрыты пашнями и застроены городами». Первоначальное, т.е. божественное, творение мира совершенствуется «нами», людьми, гордо восклицает гуманист. «Ибо является нашим, т.е. человеческим, поскольку сделано людьми, то, что находится вокруг: все дома, все укрепления, все города, наконец, все сооружения на земле... Наши - живопись, скульптура, ремесла, пауки, наша - мудрость...». Человек и мир - равно прекрасные творения бога - получают в гуманизме совершенное оправдание. Прекрасен человек, созданный для наслаждения миром. Прекрасен и мир, созданный для наслаждения: «Сам мир так пристоен н красив, что не может быть лучше ни в действительности, ни в помыслах». Само божественное провидение, говорит Манетти, «очевидно, было эпикурейским, раз захотело людям уготовить и дать столь разнообразные и вызывающие удовольствия виды как одушевленных существ, так и неодушевленных вещей». Отвергая воспевание смерти и оплакивание человеческой жалкой участи, принятое в аскетической средневековой литературе, гуманист заявляет, «что в нашей обычной и повседневной жизни мы владеем большими видами наслаждении, чем мучений». Предназначение человека - деятельность в этом мире, его долг - действовать и познавать, и именно в деянии должен находить человек высшее доступное ему наслаждение. Оспаривая нелепые, с точки зрения жизнерадостной гуманистической концепции мира и человека, рассуждения Иннокентия III, Манетти писал: «Но собственные плоды человека - не мерзость отбросов и нечистот... скорее плодами его можно почитать многообразные деяния рук и ума - ради них, как дерево для плодоношения, от природы рождается человек!». Человек обожествляется в философии гуманизма, он провозглашается существом «скорее божественным, чем человеческим», атрибуты божественности присваиваются его уму и деяниям. Такой антропоцентризм не мог остаться без последствий и для гуманистических представлений о мире. Обожествленной оказалась и природа, окружающая и породившая человека, и не случайно в произведениях гуманистов она если и не прямо отождествляется с богом, то постоянно употребляется в качестве синонима понятия «бог». Гуманистическая антропология поддерживает в человеке деятельное начало. «Человек рождается не для того, чтобы влачить печальное существование в бездействии, а чтобы работать над великим и грандиозным делом. Этим он может, во-первых, угодить богу и почтить его и, во-вторых, приобрести для самого себя наисовершеннейшие добродетели и полное счастье», - так формулирует важнейший вывод гуманистической этики Леон Баттиста Альберта (1404-1472), гуманист, художник, архитектор, в самом себе воплотивший гуманистический идеал всесторонне развитого человека. Подобный идеал гармонически развитой совершенной личности лег в основу гуманистической педагогики, оказавшей огромное влияние на развитие педагогической теории и практики последующих столетий и в значительной мере определившей воспитание нескольких поколений европейской интеллигенции эпохи Возрождения. Из гуманистического учения о красоте человека следовала забота о физическом развитии, о гармоническом сочетании в человеке разнообразных способностей и качеств. Гуманистический идеал «обожествленного» человека есть идеал героический. Не «золотая середина» этического учения перипатетиков, а максимальное развитие и осуществление лучших человеческих качеств становится нравственным идеалом гуманизма. На смену «ветхому Адаму», праотцу, чье грехопадение ввергло человека в пучину греха и погибели, приходит героический образ Прометея, становящийся знаменем новой гуманистической культуры. На первый план в учении о достоинстве человека выдвигается величие его ума и подвига, величие духа, величие гения. Гуманизм усматривает божественность человека в великих и прекрасных деяниях. Свое наиболее яркое и последовательное воплощение гуманистическая антропология нашла в великих художественных созданиях ренессансного искусства. Оправдание («реабилитация») мира и человека, принимающее вид их обожествления, носит в философии гуманизма преимущественно этический и эстетический характер. Речь идет скорее о пересмотре традиционной ценностной шкалы, чем о глубокой перестройке всей картины мироздания. Мир и человек в философии гуманизма возвышается до бога, но мир гуманистической философии не совпадает с божественным первоначалом. Эпитет «божественный» означает в языке гуманизма оценку достигнутой человеком высшей степени совершенства: «божественной» именуют «Комедию» Данте, «божественным» самого ее автора, равно как и Микеланджело; термин этот заменяет традиционную христианскую «святость», подразумевая именно земное, своими силами достигнутое совершенство, наряду с эпитетами «героический», «великодушный», «великолепный», отражающими все то же земное величие и не случайно применяемыми к коронованным и некоронованным властителям. «Божественность», о которой идет речь у гуманистов, связана скорее с языческим античным пантеоном; постоянное употребление множественного числа («бессмертные боги») и имен древней мифологии, конечно, не означает возврата к древнему политеизму, но свидетельствует о том, что проблема соотношения божественного и природного начал гуманистической философской мыслью еще не поставлена. А между тем без ее решения невозможно было преодоление философии и теологии средневековой схоластики. Поэтому и свободомыслие гуманистов, как правило, не идет далее религиозного индифферентизма и антицерковной полемики. Гуманизм и утопия На рубеже ХV-ХVI вв. гуманистическая мысль Возрождения, охватившая в едином и многообразном духовном движении «заальпийские страны» - от Англии и Нидерландов до Швейцарии, от стран Пиренейского полуострова до Венгрии и Польши, становится едва ли не главной силой в идеологических конфликтах эпохи, унаследовав традиции «филологического» и «гражданского» гуманизма Италии ХIV--ХV вв. и флорентийского неоплатонизма (преимущественно его учение о достоинстве человека), она вступает в решающее столкновение с господствующей философией и теологией католической Европы, с тем чтобы в конце концов оказаться в непримиримом противоречии и с выступающим на сцену реформационным движением. Эразм Роттердамский Подобно Петрарке во второй половине XIV в., неоспоримым «властителем дум» гуманистически мыслящей европейской интеллигенции первой трети ХVI в. становится нидерландский мыслитель, остроумный писатель, ученый-филолог, философ и богослов Эразм Роттердамский (1469-1536). Незаконный сын священника, он получил первоначальное образование в тех же школах «братьев обшей жизни», что и Николай Кузанский. Последующее обучение в знаменитой Сорбонне, центре римско-католического богословия, имевшее своим формальным завершением получение степени доктора теологии в одном из итальянских университетов, позволило ему познакомиться с вырождающейся философско-теологической мыслью позднего средневековья. Но главной школой трудолюбивого молодого монаха (впоследствии оставившего жизнь в ордене и усвоившего образ жизни независимого ученого-гуманиста) явились гуманистические кружки Парижа конца XV в., собрания древних рукописей в библиотеках итальянских городов, объединения ученых-филологов, группировавшиеся вокруг типографий-издательств Венеции, Базеля и Парижа. Поддержанный меценатами: духовными и светскими князьями от пап и императоров до кардиналов и королей, он всего более дорожил своей независимостью и, оказавшись в разгар реформационных споров объектом заискиваний и поношений со стороны обоих враждующих лагерей, нашел прибежище в веротерпимом Базеле, где и завершил свои дни, окруженный дружеским участием и почетом. Эразм Роттердамский оставил огромное литературное наследие. Им были созданы учебники и наставления, по которым обучалась изяществу латинской речи вся образованная Европа, трактаты о воспитании, в которых он выступал поборником новой гуманистической педагогики; диалоги, в которых он отстаивал новую гуманистическую культуру от нападок теологов, обвинявших его в нечестии, и от нелепых притязаний педантов, превращавших ее в эпигонское подражание древним («Антиварвары», «Цицеронианец»). Среди его собственно «литературных» произведений - не только «Похвала Глупости», но и сатирический, направленный против папства диалог «Юлий, не допущенный на небеса» и написанные в качестве учебного пособия для развития навыков свободной латинской речи «Разговоры запросто». Его сборник «Пословиц», содержащий толкования изречений, встречающихся в сочинениях древних, явился своеобразной энциклопедией не только античной культуры, но и нового гуманистического мировоззрения. Выдающимся памятником гуманистической мысли, наглядно свидетельствующим о роли Эразма в европейской культуре его времени, является его огромное эпистолярное наследие, насчитывающее более 3000 писем. Проблемам нравственности и политики посвящены сочинения Эразма «Наставление христианского воина», «Воспитание христианского государя», декламации «Жалоба мира» и «Язык»; полемике с Лютером - трактат «О свободе воли». Ряд его сочинений посвящен толкованию христианского вероучения, отдельных мест из Священного писания. Важное место в его литературном наследии составляют многочисленные переводы с греческого на латинский язык творений античных и раннехристианских авторов от Лукиана до Иоанна Златоуста. Он был издателем текстов и комментатором античных, греческих, и латинских авторов, и трудов отцов церкви. В комментариях своих он не ограничивался вопросами филологически точной передачи издаваемого, часто по древним рукописям, оригинального текста; его толкования - особенно это относится к изданным им творениям Иеронима - всегда имели идеологическое значение. Впрочем, орудием идеологической борьбы становилась и текстология - особенно когда это касалось установления подлинного греческого текста Нового завета и его комментированного перевода; здесь Эразм выступал против освященного веками и признанного католической церковью не подлежащим критике и обсуждению старого, Иеронимова, перевода Библии - так называемой «Вульгаты». Речь шла о принципах подхода к священному тексту -применив к нему методы филологической критики, Эразм тем самым исходил из «человеческого», исторического характера текста Священного писания. Предмет и метод философии В жанровом разнообразии Эразмовых сочинений проявляется принципиальная, мировоззренческая позиция мыслителя-гуманиста. То, что он именует своей «философией», не могло быть вмещено в традиционные жанры философских сочинений, не могло быть выражено в прежних понятиях и категориях. Система схоластического знания подвергается осмеянию: «В ушах слушателей, - пишет он о философских диспутах в «Похвале Глупости», - раздаются звучные титулы докторов величавых, докторов изощренных, докторов изощреннейших, докторов серафических, докторов святых и докторов неоспоримых». Этим пародированием наименований величайших авторитетов средневекового богословия (речь идет о таких столпах схоластики, как Фома Аквинский, Дунс Скот, Бонавентура, Альберт Великий) дело не ограничивается: Эразм подвергает осмеянию и сам понятийный аппарат, и логическую структуру схоластических умозрений: «Засим следуют большие и малые силлогизмы, конклюзии, короллярии, суппозиции и прочая дребедень, предлагаемая вниманию невежественной толпы». Подобная недооценка действительных заслуг средневековой философии вообще характерна для мыслителей эпохи Возрождения. Несомненные достижения схоластики (в частности, в разработке логических проблем) предстают в гуманистической полемике выхолощенными, лишенными смысла, а потому и дискуссии представляются пустыми прениями о словах: «Все эти архидурацкие тонкости делаются еще глупее благодаря множеству направлений, существующих среди схоластиков, так что легче выбраться из лабиринта, чем из сетей реалистов, номиналистов, томистов, альбертистов, оккамистов, скотистов и прочих...». Эразм провозглашает новое понимание задач и способов философствования. Бесполезным, с точки зрения гуманиста, умствованиям схоластов о мире, их кощунственным попыткам заключить в строгие дефиниции понимание бога Эразм противопоставляет свою, гуманистическую систему нравственности, именуемую им «философией Христа». Дело не только в том, что онтологию и отвлеченную теологию должна, по мысли Эразма, сменить этика. Философия должна сместиться «с неба на землю» и решать коренные проблемы человеческого бытия. При этом профессиональной учености и ортодоксальной серьезности философско-теологических систем схоластики противостоит в Эразмовой «философии» свободная игра. «Сократ низвел философию с неба на землю, - заявлял Эразм в полемическом, защитительном сочинении «О пользе «Разговоров», где он оправдывал глубокое и жизненно важное, а главное - философское содержание своих, казалось бы бытовых, сатирических, порой и легкомысленных и малопристойных «Разговоров запросто». Так все меняется местами: осмеянная на кафедре философия оказывается уместной в «Благочестивом застолье» (один из диалогов «Разговоров запросто»). Серьезные занятия людей в мантиях оказываются бессмысленной игрой, игра и дружеская беседа - занятием, достойным философа и богослова. А маленькая, написанная в путешествии и шутки ради, для увеселения друзей, книжка «Похвальное слово Глупости» становится едва ли не «книгою века», и несомненно - книгою на века. Нельзя вырвать ее из контекста других, ученых и философских, трудов Эразма или противопоставлять им: она не существует вне всей совокупности литературного и идейного наследия Эразма, не может быть понята вне его, но и она помогает многое прояснить и высветить в его философии. С понятием «игры» в философии Эразма связан излюбленный им образ «Алкивиадовых силенов». Речь идет об упоминаемых Алкивиадом в его похвальном слове Сократу («Пир» Платона) сделанных из терракоты фигурках безобразных и смешных силенов-сатиров, внутри которых скрывались прекрасные изображения богов. «Похвальное слово Глупости» Эразма многослойно и не сводится к сатирическому изображению нравов и пороков современного ему общества. Восхваляя себя, Глупость действительно разоблачает безумие, бессмысленность общественных установлений, светской и духовной власти, пороки духовенства, нелепость притязаний на мудрость со стороны философов, богословов, ученых. Но когда Глупость говорит о «неразумности» Христа и апостолов, когда она утверждает, что «христианская вера, по-видимому, сродни некоему определенному виду глупости», мы напрасно стали бы трактовать эти пассажи как проявление атеизма или антихристианской пропаганды. Ибо, заявив, что вера «совершенно несовместима с мудростью», Глупость противопоставляет затем ученой мудрости философов и богословов то «истинное христианское благочестие», которое видит подлинный смысл христианства в следовании законам любви и милосердия, а не в слепом и формальном соблюдении внешних обрядов. Так похвала глупости оборачивается апологией подлинной мудрости, скрытой за смешным обличием силена. Переработка христианской этики Хотя Эразм и ссылается на отцов церкви, хотя он и говорит о возврате к духу раннеапостольского христианства, его «философия Христа» есть переработка христианской этики в соответствии с принципами ренессансного гуманизма. Она оказывается в непримиримом противоречии со средневековой традицией и с современной гуманизму теорией и практикой воинствующего католицизма. Именно этим объясняется решительное осуждение Эразмом пороков католического духовенства. Он обличает паразитический образ жизни монахов, осуждает богословские споры, внешнюю обрядовую религиозность, пышность культа, нетерпимость церковников, оправдывающих грабительские войны и сожжение еретиков. Противостоящая официальному католическому христианству Эразмова «философия Христа» смыкается с возрожденным гуманистами античным наследием в «Антиварварах», в «Разговорах запросто», в многочисленных письмах и полемических сочинениях Эразм оправдывает античную культуру от нападок защитников ортодоксии, доказывая ее близость к правильно понятому христианству. Христианство - и в этом Эразм оказывается достойным продолжателем флорентийских неоплатоников с их идеей «всеобщей религии» и «всеобщего согласия»-трактуется при этом как завершение лучших достижений человеческой, в том числе и «языческой» культуры. «Все, что было язычниками мужественно содеяно, мудро изречено, талантливо измышлено. изобретательно передано - все это приуготовил Христос для грядущей своей Республики», - писал Эразм, представляя, таким образом, христианство не антиподом, а продолжателем античной духовной традиции. Поэтому «ничто благочестивое, ничто, ведущее к добрым нравам, называть нечистым или языческим нельзя!» - восклицает один из собеседников «Благочестивого застолья» и делает из этого вывод чрезвычайно радикальный и далеко не безразличный для гуманистического истолкования христианства: «Как знать, быть может, дух Христов разлит шире, чем судим н толкуем мы, и к лику святых принадлежат многие, кто в наших святцах не обозначен». Так «философия Христа» Эразма Роттердамского оказывается «шире», чем официальная трактовка христианского вероучения. Это система нравственности. согласная с классической древностью и - что особенно подчеркивает Эразм - находящаяся в соответствии с природой. «Ибо чем иным является философия Христа, которую он сам зовет Возрождением, как не восстановлением природы, изначально сотворенной благою?». В философии Эразма нет места аскетическому отрицанию и осуждению мира, природы и человека. Мир создан благим и прекрасным, благим и прекрасным сотворен и человек, и подвиг Христа состоит поденно в восстановлении, возрождении этой изначально благой природы. Аскетической мрачности «нечестивцев» (характерно, что именно так называет Эразм сторонников традиционно-средневекового взгляда на Мир) противостоит позиция «человека благочестивого», который «с душевным удовольствием, взором благоговейным и простосердечным глядит на дела господа и Отца своего; всему он дивится, ничто не порицает и за все благодарит, размышляя о том, что всякая вещь создана ради человека: и, созерцая отдельные вещи, он поклоняется мудрости и благости создателя, следы которых прозревает в создании». Не отвергая традиционных форм христианского культа, но и не придавая им существенного значения, Эразм видит в христианстве прежде всего требования человеческой нравственности, определяемые не догматическими ухищрениями, а действительным соблюдением моральных заповедей Христа. Враги (в том числе и Лютер) не без основания обвиняли Эразма в том, что человеческое в Христе н христианстве значит для него больше, чем божественное. И действительно, такова позиция Эразма в его примечаниях к Новому завету, в комментариях к письмам Иеронима и в «Похвальном слове Глупости». Поскольку природа божества непостижима, человек должен проникнуться любовью к богу и к людям и выполнить по отношению к ним свой долг любви и милосердия. Быть философом и быть христианином, исповедовать христианство и проповедовать «философию Христа», по Эразму, одно и то же, это значит строго следовать естественным правилам нравственности. Сам облик Христа претерпевает в гуманистической трактовке Эразма Роттердамского кардинальные изменения: «Никто так не заслуживает имени эпикурейца, - заявляет он в цитированном выше диалоге, - как прославляемый и чтимый глава христианской философии... Грубо заблуждаются некоторые, кто болтает, будто Христос от природы сам был печален и мрачен и будто бы он призывал к безрадостной жизни. Напротив, лишь он показывает нам жизнь, самую приятную из всех возможных и до краев наполненную истинным удовольствием». Гуманизм и Реформация Такое понимание христианства как прежде всего системы нравственности, осуществляемой в повседневной жизни, оказалось в противоречии не только со средневековым взглядом на ничтожество человеческой природы, но и с представлением о греховности человека, отстаиваемым Реформацией. Поэтому «христианский гуманизм» Эразма из Роттердама вызвал осуждение не только со стороны охранителей старого средневекового аскетизма, блюстителей догматической чистоты традиционного католицизма, но и в еще большей мере со стороны последователей Лютера и Кальвина. Вопрос о природе человека оказался, по существу, в центре полемики Эразма и Лютера по теологическому вопросу о свободе воли и божественном предопределении. В теологической форме здесь ставился вопрос о свободе и необходимости, о детерминированности человеческого поведения и ответственности человека. Если Эразм исходил при этом из гуманистического представления о человеке как «благородном живом существе, ради коего одного построен богом этот восхитительный механизм мира», как писал он в 1501 г. в трактате «Руководство христианского воина», то исходная посылка Лютера - род человеческий обречен на погибель из-за первородного греха, сам человек своими силами спастись не может, сам по себе он не может обратиться ко благу, но склонен только ко злу . Эразм, признавая, в согласии с христианским учением, что исток и исход вечного спасения зависят от бога, полагал, однако, что ход дел в земном человеческом существовании зависит от человека и от его свободного выбора в заданных условиях, что является обязательным условием моральной ответственности. Важно при этом, что Лютер ограничивал проблему только загробным спасением, тогда как Эразм ставил вопрос шире - о человеческой нравственности вообще. Лютеранское (а также и еще более жесткое кальвинистское) учение об абсолютном божественном предопределении, согласно которому человек только по божественной благодати может быть предопределен к вечному спасению, независимо от собственной воли, дел и поступков, о невозможности для человека достичь спасения собственными силами, послужило главной причиной расхождения гуманистов эразмианского толка с реформационным движением. В полемике с реформаторами гуманисты отстаивали учение о свободе и достоинстве человека. Религиозному фанатизму они противопоставляли представление о «широком» понимании христианства, допускающем спасение всех добродетельно живущих людей, независимо от вероисповедных различий. Этим, а также свободным отношением к библейской традиции, полемикой против некоторых важнейших догматов христианства был вызван глубокий конфликт гуманистов и новых церквей побеждающей Реформации, которая во многих отношениях оказалась враждебной гуманистическим идеалам. Воздействие христианского гуманизма Эразма Роттердамского на европейскую культуру XVI в. было чрезвычайно велико: его единомышленников и последователей можно встретить по всей католической и протестантской Европе от Англии до Италии, от Испании до Польши. Томас Мор Воззрениям Эразма были близки философские взгляды его великого современника и друга, гуманиста и автора знаменитой «Утопии», одного из основоположников утопического коммунизма Томаса Мора. Томас Мор родился 7 февраля 1478 г. в семье преуспевающего лондонского юриста, королевского судьи Джона Мора. Обучение в грамматической школе дало ему основательное знание латинского языка. В юные годы он находился в качестве пажа в доме архиепископа Кентерберийского Джона Мартена, человека весьма образованного и выдающегося государственного деятеля, собиравшего у себя писателей и ученых, путешественников и дипломатов. По совету Мартена его воспитанник продолжил свое образование в одном из колледжей Оксфордского университета, как раз в 90-х годах XV в. оказавшегося центром распространения гуманистических идей и классической образованности. После недолгого пребывания в колледже Мор продолжил обучение в юридических школах Лондона, где проявил свои незаурядные способности и успешно начал преподавательскую и адвокатскую деятельность. Справедливость и бескорыстие молодого судьи доставили ему «величайшую любовь сограждан», и в 1504 г. он был избран в палату общин парламента. Смелое выступление Томаса Мора против финансовых притязаний короля Генриха VII, поддержанное остальными депутатами, явилось характерным началом его политической карьеры. В первые годы XVI в. Мор сближается с кружком оксфордских гуманистов, изучает труды античных авторов и раннехристианских писателей, переводит на английский язык жизнеописание Джованни Пика делла Мирандолы и его письма, увлекается гуманистическими планами «исправления» погрязшей в пороках и невежестве церкви. Свои ученые занятия он сочетает с юридической деятельностью в качестве адвоката, а затем и помощника лондонского шерифа, т. е. судьи по гражданским делам. Это соединение литературных занятий с практической деятельностью способствовало глубокому интересу гуманиста к общественно-политическим проблемам своего времени. В незавершенной «Истории Ричарда III», в латинских эпиграммах Мор обращается к вопросам государственного устройства, справедливого правления, размышляете характере власти, а в поэме «На день коронации Генриха VIII», заклеймив произвол и беззакония предыдущего царствования, создает идеал просвещенного и справедливого государя. После успешного выполнения Мором ряда сложных дипломатических поручений Генрих VIII, внушавший гуманистам обманчивые, как оказалось впоследствии, иллюзии и надежды и представший поначалу в обличии либерального и покровительствующего просвещению правителя, назначил его членом королевского совета. В последующие годы Мор занимает ряд важных государственных постов, пока не становится в 1529 г. лордом-канцлером Англии. Проведение Генрихом VIII политики «королевской реформации» в Англии определило решительный конфликт Мора с королевской властью. Мор и ранее был противником реформационного движения в Европе, считая необходимым сохранение духовного единства христианско-католического мира. Осуждая пороки католической церкви и духовенства, вовсе не будучи сторонником безграничной власти папы (выше которого он ставил собор), Мор вместе с тем не только отвергал теологическую доктрину Лютера, но и опасался политических последствий Реформации. В частности, он резко выступал против притязаний короля на духовное верховенство (Генрих VIII объявил себя главой реформированной церкви) и против разграбления церковных имуществ королевской казной, дворянством и буржуазией, усугубившего тяжкое положение народных масс, ставших жертвой политики «огораживаний» общинных земель. Отказ Мора признать «Акт о верховенстве», укреплявший деспотическую власть короля, его мужественное поведение на процессе вызвали яростный гнев короля, и после безуспешных попыток сломить волю заключенного в Тауэр бывшего лорда-канцлера королевства он был казнен 6 июля 1535 г. Героическое поведение Томаса Мора явилось своеобразным воплощением гуманистического нравственного идеала, осуществлением концепции достоинства человека и учения о человеческой свободе. Вместе с тем - в гибели Мора, в трагедии, которую пережил Мор и гуманисты его круга, нельзя не видеть крушение идеалов «христианского гуманизма» Платоновской академии и Эразма. Мечта гуманистов о наступлении «золотого века» рухнула с наступлением эпохи острых социальных конфликтов. Мечта об ограниченной реформе церкви, о всеобщем единстве народов в очищенном от злоупотреблений христианстве сгорела в ожесточенной борьбе реформационных движений и воинствующего контрреформационного католицизма. «Утопия» Попыткой ответа гуманистической философской мысли на трагические противоречия эпохи «первоначального накопления» явился идеал бесклассового общественного устройства, разработанный в «Золотой книге» - знаменитой «Утопии» Томаса Мора, созданной им в 1516 г. Несмотря на то что «Утопия» -единственный памятник утопического коммунизма (которому она и дала впоследствии это наименование) в гуманистической литературе XV - начала XVI в., возникновение ее не является случайным для гуманистической мысли эпохи: книга Мора была встречена с сочувствием и пониманием его друзьями - гуманистами Эразмова круга. «Утопия» неразрывно связана с философскими, этическими, социально-политическими идеями гуманизма. Гневное обличение несправедливостей и пороков существующего общественно-политического устройства тюдоровской Англии, сострадание угнетенным, ставшим жертвами процесса первоначального накопления, составляют социальный фон той мечты о справедливом общественном строе, которая воплощена в «Утопии». Характерно, что именно Мору, политическому деятелю, гуманисту и утописту, принадлежат знаменитые слова о том, что в Англии эпохи «огораживаний» овцы «съели людей», страстные речи в защиту несчастных, ставших одновременно жертвами безжалостного гнета и жестоких законов о «бродяжничестве», определение современного ему эксплуататорского государства как «заговора богачей». Причину всех неслыханных народных бедствий гуманист видит в существовании частной собственности, в господстве личного, частного интереса: «Где только есть частная собственность, где все мерят на деньги, там вряд ли когда-либо возможно правильное и успешное течение государственных дел». Это противопоставление этического идеала эгоистическому себялюбию, связанному с существованием частной собственности и с господством частного интереса, встречается и в памфлете Мора - письме к монаху (Джону Батмассону), написанном через несколько лет после «Утопни», в котором он защищает от нападок приверженцев схоластической ортодоксии Эразмовы перевод и примечания к Новому завету. «Никакая страсть не поразила худшими бедами человеческую жизнь, - пишет Мор, - чем эта тайная привязанность к самому себе, к собственной выгоде...». Идеал общества, основанного на общественной собственности, Томас Мор обосновывал и теологически - ссылками на Священное писание: «Господь провидел многое, когда постановил, чтобы все было общим, н многое провидел Христос, когда снова пытался отвратить смертных от частного интереса к общему». Предлагаемое Мором в «Утопии» истинное и справедливое общественное устройство и должно, по мысли гуманиста, вести к восстановлению истинной человеческой природы, не искаженной несправедливостью классового общества. Идеальное государство основано на общности имуществ, на всеобщем и обязательном участии всех граждан в производительном труде, на ликвидации паразитического существования привилегированных слоев и групп, на справедливом и равном распределении общественных богатств. Одновременно в «Утопии» находит свое выражение не только социально-политический, но и нравственный идеал европейского гуманизма эпохи Возрождения. Ибо цель коммунистического общества утопийцев есть обеспечение не только материальных потребностей граждан и общества в целом, но прежде всего - свободного развития человеческой личности. Свободное время, остающееся от участия в общественно необходимом труде (а рабочий день в идеальном государстве сокращен до неслыханных во времена Мора размеров - 6 часов), «предоставляется личному усмотрению каждого, но не для того, чтобы злоупотреблять им в излишествах или лености, а чтобы на свободе от своего ремесла, по лучшему уразумению, удачно применить эти часы на какое-либо другое занятие. Эти промежутки большинство уделяет наукам». Таким образом, главная задача общества утопийцев в том, чтобы обеспечить, «насколько это возможно с точки зрения общественных нужд, всем гражданам наибольшее количество времени после телесного рабства для духовной свободы и образования. В этом, - подчеркивает Мор, - по их мнению, заключается счастье жизни». Этическое учение Определение счастья как цели человеческого существования является центральной философской проблемой «Утопии». Иной философии, кроме этической, Мор не знает и не признает. Ссылаясь на античную философскую традицию, он имеет в виду преимущественно греческую философию. Говоря о философских занятиях утопийцев, Мор иронически замечает, что они, хотя и «во всем почти равняются с нашими древними, но далеко уступают изобретениям новых диалектиков». Они «не изобрели хотя бы одного правила из тех остроумных выдумок, которые здесь почти всюду изучают дети в так называемой «Малой логике», об ограничениях, расширениях и постановлениях», у них «не подвергались достаточному рассмотрению» так называемые «вторые интенции» поздней схоластики. Это вовсе не означает пренебрежительного отношения к широким проблемам онтологии, к изучению мироустройства. «Исследуя с помощью этой философии тайны природы», утопийцы «рассчитывают получить от этого не только удовольствие, но и войти в большую милость у ее виновника и создателя». По мнению утопийцев, он, по обычаю прочих мастеров, «предоставил рассмотрение устройства этого мира созерцанию человека, которого одного только сделал способным для этого, и отсюда усердного и тщательного наблюдателя и поклонника своего творения любит гораздо более того, кто, наподобие неразумного животного, глупо и бесчувственно пренебрег столь величественным и изумительным зрелищем». Понимание бога как мастера, а природы как зрелища «величественного и изумительного», свидетельствует о принятии Мором гуманистического представления о прекрасном мире, открытом человеческому познанию. Но «главным и первенствующим» у утопийцев является «спор о том, в чем заключается человеческое счастье». При этом в решении этого вопроса жители справедливого государства склоняются к эпикурейской точке зрения: именно в удовольствии, в наслаждении «они полагают или исключительный, или преимущественный элемент человеческого счастья», исходя при этом как из доводов разума, так, подчеркивает Мор, и из «некоторых положений, взятых из религии». Подобное соединение в этическом учении доводов разума с положениями религии не может остаться без последствий для истолкования самой религии, как ее понимают утопийцы. Характерна оговорка Мора: он как бы удивляется согласию с этикой удовольствия положений религии, «которая серьезна, сурова и обычно печальна и строга». Очевидно, «суровой и строгой» религии средневекового аскетизма нет места в жизнеутверждающей нравственной системе жителей острова Утопии. Полемика утопийцев против суровой морали стоиков напоминает защиту эпикуреизма в итальянском гуманизме XV в.: «Они считают признаком полнейшего безумия гоняться за суровой и недоступной добродетелью и не только отстранять сладость жизни, но даже добровольно терпеть страдание, от которого нельзя ожидать никакой пользы». Разумеется, счастье заключено не во всяком удовольствии, а лишь «в честном и благородном». Если оно - высшее благо, то сама добродетель ведет к нему человеческую природу - добродетель, «которую они определяют как жизнь, согласную с законами природы». Жизнь в счастье и добродетели предусматривает помощь «всем прочим» людям, служение «на благо и утешение другому» - она не имеет ничего общего с индивидуалистическим эгоизмом. Если «сама природа» предписывает людям «приятную жизнь», то она же «приглашает смертных к взаимной поддержке для более радостной жизни», и таким образом этический идеал Мора органически сочетается с провозглашенным им социально-политическим коммунистическим идеалом. Этическое учение Мора направлено не только против сурового стоицизма, но и против извращенного средневековьем аскетического идеала: утопнйцы «считают признаком крайнего безумия, излишней жестокости к себе н высшей неблагодарности к природе, если кто презирает дарованную ему красоту, ослабляет силу, превращает свое проворство в леность, истощает свое тело постами, наносит вред здоровью и отвергает прочие ласки природы». Исключение из этого общего правила стремления к наслаждению, дарованному природой, допускается лишь «ради пламенной заботы о других и об обществе». В согласии с этими этическими воззрениями находятся и религиозные представления жителей идеального острова. Но самое существенное, что провозглашает в этом плане в своей «Утопии» Мор, - это принцип широкой веротерпимости (при недопущении полного отрицания религии, главных ее положений - о бессмертии души, божественном провидении и загробном воздаянии). Для основателя идеального государства и его первого законодателя, пишет Мор, «было неясно, не требует ли бог разнообразного и многостороннего поклонения и потому внушает разным людям разные религии». Поэтому в идеальном государстве допускается полная свобода исповеданий и даже безбожников «не подвергают никакому наказанию в силу убеждения, что никто не властен над своими чувствами». Идеал бесклассового строя, в котором господствуют правильные, соответствующие природе и гуманистическому учению о нравственности общественные отношения, оставался для гуманиста неосуществимой мечтой в условиях европейской действительности XVI столетия. Надежды на «просвещенного государя», направляемого разумными советниками, обернулись трагедией: в народных движениях Мор, как и большинство гуманистов, видел лишь опасную для общества разрушительную силу - и трагедия Крестьянской войны в Германии, завершившейся кровавой расправой над восставшими, послужила для него лишним поводом к осуждению Лютеровой Реформации. Подобное отношение к народным массам свидетельствовало об исторической, социальной ограниченности как Томаса Мора, так и всего европейского гуманизма эпохи Возрождения. Последователь учения Джованни Пико делла Мирандолы о достоинстве и свободе человека, единомышленник Эразма Роттердамского, Мор не мог не выступить против религиозного фатализма лютеранской и кальвинистской реформации, лишающего человека свободы воли и превращающего его в слепое орудие божественного предопределения. «Затем, когда вы проповедуете, что наша воля лишь претерпевает и никак не действует, - писал он в ответе ученику Лютера Иоганну Бугенхагену, - разве не упраздняете вы всякое человеческое стремление и всякую склонность к добродетели? Разве не сводите вы очевидно все к фатуму?» Согласно лютеранскому учению, продолжал он, «воля не есть воля, и человек, по упразднении свободы выбора, не отличается от дерева, и никакое злодеяние не может быть поставлено в вину человеку, но причины всех благих и дурных деяний с необходимостью относятся к богу...». Гуманизм и Контрреформация Трагедия Томаса Мора не сводится к его гибели на эшафоте. Трагедия заключалась в крушении гуманистической культуры, павшей жертвой социальных и национальных конфликтов ХVI в. Мечтавшие о всеобщем согласии гуманисты в условиях распада европейского единства пытались ухватиться за отжившую и ложную идею единства католического мира. И тем самым изменяли себе: идеал всеобщности обретал контрреформационные черты, возникала опасность перерождения гуманизма в «католический иезуитизм», о котором писал Ф. Энгельс. Католическая реакция была направлена не только против реформационных религиозных движений, но и против светской гуманистической культуры. В папский «Индекс запрещенных книг» были занесены произведения Эразма Роттердамского и многих других представителей гуманистического свободомыслия, его предшественников, современников и учеников. Многие из гуманистов оказались жертвой инквизиционных преследований. Гуманистический лагерь (та «республика ученых», принадлежностью к которой гордились Эразм и Мор) распался. Одни связали свое судьбу с Реформацией, другие - с католицизмом (и в том, и в другом случае ценой отхода от основных идей гуманистической философии). Подлинными наследниками и продолжателями гуманистической традиции оказались лишь те из них, которые отказались принять участие в конфессиональной борьбе и продолжали отстаивать идеалы «всеобщего» внеисповедного христианства все более приближавшегося к «всеобщей религии» позднейшего деизма или к освобожденной от религиозной формы системе общечеловеческой морали. Заключение Два с половиной столетия Возрождения - от Петрарки до Галилея - знаменуют собой разрыв со средневековой традицией и переход к новому времени. Этот этап явился закономерным и необходимым в истории философской мысли. Мыслителями XIV - XVI веков была разработана картина мира и человека, отличная от средневековой. Эта новая картина мира означала прежде всего крушение иерархии и десакрализацию космоса. На смену учения о сакральной структуре мироздания, о ценностной иерархии пространства, о противостоянии бесконечности бога конечности мира, вечности - временному и тленному бытию приходит новое представление об однородности физического пространства вечной и бесконечной Вселенной. Специфический характер этой новой картины мира заключается в ее пластичности и рационалистичности. Вне иерархии мыслится в философии Возрождения и человек. Именно антииерархичность отличает гуманистический антропоцентризм от средневекового. Обожествление человека означает не только его возвышение, но и слом иерархии бытия. В конечном счете уже не в гуманистической, а в натурфилософской антропологии Возрождения упразднение иерархической картины мира приводит к включению человека в общий природный ряд, в котором он если «обожествляется», то уже наравне со всей отождествляемой с божественным первоначалом природой. Литература Бахтин М.М., Вопросы литературы и эстетики, М., 1975, 6 Данте Алигьери, Божественная комедия, М., 1967, 5, 6 Данте Алигьери, Малые произведения, М., 1968, 5, 6, 7 Данте Алигьери. Божественная комедия, М., 1967, 7 Корелин М.С. Очерки итальянского Возрождения., М., 1896, 15 Корелин М.С. Ранний итальянский гумманизм и его историография в 4-х т., СПб., 1914, 9 Маркс К., Энгельс Ф., Соч. 2-е изд, 2, 3, 4 Марс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд, 24 Мор Томас. Утопия. - в кн.: Утопический роман XVI-XVII веков. М., 1971, 22, 23, 24 Ревякина Н.В. Итальянское Возрождение. Гуманизм второй половины XIV- первой половины XV в., М., 1977, 11, 12, 13, 14 Хлодовский Р.И., Франческо Петрарка, М. 1974, 9 Эразм Роттердамский, Похвальное слово глупости. М. - Л., 1931, 17, 18 Эразм Роттердамский. Разговоры запросто. М., 1969, 19 |