психическое состояние и здоровье человека. Психическое состояние и здоровье человека
 Скачать 94.23 Kb.
|
|
Франческо Петрарка Гуманизм, возникающий в середине XIV в сначала в Италии, а затем распространяющийся по всей католической Европе, не только составляет главное движение в духовной жизни эпохи, но и определяет собой основное содержание философской мысли Возрождения на протяжении XIV-XV вв. Начало гуманизма связано с многообразным творчеством итальянского поэта, «первого гуманиста» Франческо Петрарки (1304-1374). Петрарка был не только создателем новой европейской лирики, автором всемирно прославивших его имя сонетов «на смерть» мадонны Лауры, патриотических канцон , аллегорических триумфов, гневных обличений папской курии - всех тех стихов, что составили его знаменитую «Книгу песен» на народном языке, - он был выдающимся мыслителем, первым общеевропейским властителем дум нарождающейся гуманистической культуры. В своих произведениях на латинском языке - эпическая поэма «Африка», диалог «Моя тайна»(1342-43), трактаты «Об уединенной жизни»(1346), «О монашеском досуге»(1347), «Инвектива против врача» и многих других - он обратился к истокам культуры средневековья, к духовному наследию классической древности, и, опираясь на нее, вне традиционной системы схоластики, заложил основы нового мировоззрения. Гуманизм возникает как внефеодальная и антифеодальная по своей сути система культурных ценностей, отвечающая стремлениям и интересам новых общественных слоев, прежде всего связанных с подъемом итальянских городов, отбросивших изжившие себя формы феодальных общественных отношений. Петрарка был «первым гуманистом» - первым, но не одиноким. Деятельность его оказалась на редкость своевременной, вызвавшей огромный общественный резонанс. Свидетельством тому служит не только широкая слава, но и образовавшийся благодаря его неутомимой активности круг поклонников, почитателей ,единомышленников и продолжателей. Ф. Петрарка осознает себя новым человеком и строит свою жизнь вопреки традиционным канонам и формам. Сын флорентийского нотариуса, он после смерти отца отказался продолжить юридическое образование, начатое в лучших университетах того времени. А когда Парижский университет и Римский Сенат выразили желание увенчать его, по обычаю древних, лавровым венком, он предпочел признанному центру средневековой теологии и схоластики Вечный город, подчеркнув этим связь зарождающегося гуманизма с традициями античности. Гуманизм против схоластики Время возникновения гуманизма - середина XIV в. - является одновременно эпохой окончательного оформления и кодификации схоластики. Гуманизм Петрарки зарождается не только вне традиционных центров ученой деятельности, но и вне самой этой деятельности. Отвергая средневековую схоластику как систему со всеми ее институтами. Вот как Петрарка изображает присвоение ученых степеней в средневековых университетах: «Наше время счастливее древности, так как теперь насчитывают не одного, не двух, не семь мудрецов, но в каждом городе их, как скотов, целые стада. И неудивительно, что их так много, потому что их делают так легко. В храм доктора приходит глупый юноша, чтобы получить знаки мудрости; его учителя по любви или по заблуждению прославляют его; сам он чванится, толпа безмолвствует, друзья и знакомые аплодируют. Затем, по приказанию, он всходит на кафедру, и, смотря на всех с высоты, бормочет что-то непонятное. Тогда старшие наперерыв превозносят его похвалами, как будто он сказал что-то божественное... По совершении этого с кафедры сходит мудрецом тот, кто взошел на нее дураком, - удивительное превращение, неизвестное даже Овидию». Данте воспринял схоластическую премудрость, хотя и пробирался в ее хитросплетениях своим, особым путем. Петрарка отверг ее сразу: мудрость университетской науки для него - воплощение глупости и бессмыслицы, а потому и оформляющий ее обряд предстает как пустая, лишенная всякого содержания форма. Знаменем новой мысли становится демонстративное провозглашение собственного «невежества»: в ответ на обвинение, услышанное от собеседников, воспитанных в аристотелевско - аверроистской традиции северо-итальянских университетов, Петрарка признает себя «невеждой» в «их» науке. С точки зрения официальной учености он им и был: недоучка, не получивший даже степени магистра, неспособный разобраться в тонкостях ни одной из дисциплин тогдашнего университетского образования. Новая гуманистическая культура, в овладении которой Петрарка превосходил всех своих современников, будучи лучшим знатоком античной литературы, поэзии, истории, мифологии, философии, владельцем одной из богатейших для того времени библиотек - собраний классических авторов, создателем произведений, вызывавших восторг современников и потомков, - культура эта оказалась несовместимой с традициями средневековья. Демонстративно провозглашая свое «невежество», Петрарка отвергал ученость своих оппонентов, противопоставляя ей свое, новое знание. Инвектива Петрарки «О своем и чужом невежестве» направлена не только против аверроистского свободомыслия, но и против всей системы средневекового философского знания. В своей полемике, которую он вел на протяжении жизни, Петрарка не пощадил ни одного из факультетов средневекового университета. Досталось и медикам, и юристам, и схоластическим богословам, которые «желают навязать законы собственного наглого невежества богу, который смеется над ними». Точно так же не щадит он и школьную философию университетов: «Я люблю философию, - заявляет он, - но не ту, болтливую, схоластическую, пустую, которой смешно гордятся наши ученые, а истинную, обитающую не только в книгах, но и в умах, заключающуюся в делах, а не в словах». Полемизируя против культа авторитета в схоластической философии, Петрарка подчеркивает, что он выступает «не против Аристотеля... а против глупых аристотеликов». «Самого же Аристотеля я полагаю величайшим из людей, но -человеком». Исключительной обращенности к одному имени Петрарка противопоставляет богатство философской мысли классической древности, в которой Аристотель занимает хотя и почетное, но строго ограниченное место. В инвективе Петрарки против аристотеликов названы имена Пифагора и Анаксагора, Демокрита и Солона, Сократа и Цицерона, а венчает этот перечень имя «князя философов» Платона. Это еще не столько результат, сколько программа: время классической образованности впереди. Но возрождение античности уже стало в мировоззрении и творчестве Франческо Петрарки основанием для строительства новой гуманистической культуры. Филологическая культура Петрарки, его борьба за классическую латынь против «варварского» языка схоластических трактатов, его стремление разыскать новые памятники античной литературы, установить наиболее верное чтение античных текстов с помощью разрабатываемых им методов филологической и исторической критики - имели самое прямое и непосредственное отношение к возрождению философии и к процессу становления новой философии Возрождения. В тех исторических условиях, когда шел спор о языке философской культуры, об отношении к тексту, филология оказывалась тоже философией гуманизма и играла далеко не техническую, а мировоззренческую роль. Текст, став объектом историко-филологического исследования и критики, перестает быть вневременным источником авторитетных цитат (само слово «авторитет» - auctoritas - означало в схоластике собственно цитату), его можно и должно изучать, но не ссылаться на него как на источник неоспоримой истины. Обличая тех, кто «становятся перелагателями чужих сочинений». Петрарка видит в философе не толкователя, а создателя, творца новых текстов. Антропоцентризм Гуманистическая мысль отказывается от теоцентризма средневековой схоластики. Она перестает играть роль «служанки богословия» прежде всего потому, что отвергает «рациональное» схоластическое богословие, нуждающееся в «служении» свободных искусств. Теология, богопознание - вообще не дело людей. Этот поворот к проблемам человеческого бытия, пусть ценою отказа от универсальных онтологических проблем, теснейшим образом связанных с теологическими, обозначил одновременно решительный разрыв с традицией официальной, «школьной» философии университетов и определил предмет и содержание гуманистического философствования первого столетия гуманизма. Преимущественный интерес Петрарки и его последователей обращен ко всему кругу «studia humanitatis», к вопросам прежде всего этическим. Внутренний мир человека, и притом человека «нового», рвущего связи со средневековыми традициями и осознающего этот разрыв, - предмет напряженного интереса Петрарки. При этом отход от «философски» (в духе Фомы Аквинского) трактованной теологии, равно как и от теологически (в духе того же Фомы) трактованной философии, не означал ни атеистического, ни вообще вне религиозного подхода к целям и задачам философствования. Но и религиозная проблематика сводится у Петрарки к размышлению о человеке. Эта обращенность к самому себе, к своему внутреннему миру характерна для ренессансного индивидуализма: путь к новой онтологии, к новому миропониманию шел через антропоцентризм нового толка. Своего рода антропоцентризм был характерен и для средневекового сознания. Но если в средневековом христианстве человек является субъектом драмы грехопадения и искупления, то гуманизм прокладывает путь к новой антропологии. привлекая внимание к внутреннему миру человеческой личности и к новой трактовке человеческого достоинства, места человека во Вселенной. Обращенность к себе, к своим внутренним стремлениям составляет главное содержание всего многообразного творчества Франческо Петрарки, его стихов, философских трактатов, писем. В этом углубленном самоанализе неизбежно возникал вопрос о соотношении главных компонентов его внутреннего мира -земных страстей, литературных занятий, стремления к славе - с традиционными ценностями аскетического средневекового нравственного идеала. Гуманизм как философия Гуманизм представляет собой первый период философской мысли эпохи Возрождения. Он охватывает период времени примерно в сто лет - от середины XIV до середины XV в. Идеология гуманизма становится философской мыслью эпохи, отвоевывая в борьбе со схоластикой право быть философией. Речь шла о глубочайшем перевороте во всей системе философского знания. По-новому предстает характер философствования, источники философии, стиль мышления, сам облик философа, его место в обществе. Гуманисты не были философами-профессионалами. Профессиональная, т.е. «школьная» (а именно таков смысл самого термина «схоластическая»), философия по-прежнему существовала в рамках узаконенных общественных структур. Кафедры философия и теологии университетов еще долгое время оставались в руках представителей традиционного знания; университеты, монашеские ордена, монастырские школы оставались верны средневековой традиции, в них продолжали спорить номиналисты и реалисты , на публичных диспутах блистали остроумными аргументами сторонники «пути Фомы» и «пути Дунса Скота», спорили оккамисты и аверроисты. Гуманизм зарождается и развивается вне этой традиции. Кружки ученых собеседников в городах-коммунах, на виллах богатых патрициев, при дворах меценатствующих синьоров становятся средоточием духовной жизни, очагами новой гуманистической культуры. Гуманисты - ученые без ученых степеней и званий, гордые своей, новой образованностью, политические деятели городских коммун, публицисты, поэты, филологи, риторы, дипломаты, педагоги, люди новой среды - определяют и характер новой философии. Они самовольно и самозванно присваивают себе имя «философов». Никакие университеты и орденские капитулы не присваивали им званий докторов и магистров искусств или теологии, что было первым условием для профессиональных занятий философией в средневековых университетах. Но это не было посягательством на не принадлежащее им звание: в сами понятия «философ» и «философия» они вкладывали иной, чуждый схоластике смысл. Тех, профессиональных, философов они философами не считали, их школьную философию отвергали, и не могли, естественно, рассчитывать на официальное признание. Гуманистическая антропология Социальными корнями гуманизма определялась антифеодальная антисхоластическая и антитеологическая направленность гуманистической философской мысли. Антропоцентризм гуманистической философии означал не только перенесение внимания с проблем онтологических на этические, но и перестройку всей картины мира, новое понимание центральной для средневековой и ренессансной философской мысли проблемы соотношения божественного и природного начал, отражавшей специфическое для этих эпох осмысление основного вопроса философии. Земная жизнь человека привлекает внимание гуманистов. Мир в гуманистической философии - область человеческой деятельности. Бог рассматривается прежде всего как творческое начало, в уподоблении которому - главная задача и предназначение человека. И задачей философии оказывается не противопоставление в человеке божественного и природного, духовного и материального начал, а раскрытие их гармонического единства. Гуманисты, как правило, не отвергают ни сотворения человека богом, ни бессмертия души. В атеизме их обвиняли враги, и то редко, не всех и, как правило, без достаточных оснований. Но в своем учении о человеке они исходят прежде всего из представления о «природе человека». Основываясь на верно понятой человеческой природе (вписывающейся в единую с ней природу мироздания), строят они и человеческую нравственность, учение о человеческом благородстве, концепцию достоинства человека. Природа - это «госпожа и устроительница мира» , и строить нравственность следует из того, «чего требует природа человека». Гуманисты редко когда прямо оспаривают христианское учение о грехопадении - они о нем просто напрочь забывают, и в своих построениях не принимают его в расчет. Если человек есть неразрывное природное единство тела и души, материального и духовного начал, то и осуществление человеком своего предназначения требует не борьбы с собственной природой, не преодоления греховной природы, а напротив, - следования природе. Место конфликта занимают поиски согласия и гармонии. Это относится как к природе самого человека, так и к положению человека в окружающем его мире - мире природы и общества, также получающем свое оправдание. Такая постановка вопроса о человеческой природе прежде всего антиаскетична, она противостоит средневековому христианскому учению о ничтожестве и тщете «мира» и человека. Она противостоит и христианской нравственности, рассматривавшей именно борьбу и преодоление земной человеческой природы, привязывающей человека к миру, как величайший подвиг во имя спасения души. Христианскому подвижничеству, монашеской святости нет места в гуманистическом учении о человеке. Уход от мира, отказ от следования собственной природе, преодоление земных соблазнов - все это не имеет прежней ценности в системе гуманистической морали. Более того - поскольку именно следование природе провозглашается главной целью и обязательным условием достойного человека существования, всякое отступление от природы (тем более - борьба с ней) представляется противоестественным, а стало быть, - не чем иным, как жалким лицемерием. Именно «лицемерием» считают гуманисты приверженность враждебному природе аскетическому монашескому идеалу. Эпикуреизм Презрению к миру гуманизм противопоставляет принятие мира и радостей земного существования, умерщвлению плоти - гимн красоте человеческого тела, подвижнической жертвенности - учение о самосохранении, страданиям во имя спасения - культ наслаждения и пользы. В полемике против аскетизма гуманисты обращаются к возрожденному и реабилитированному ими античному эпикуреизму. В ЗО-х годах XV в. гуманист Козимо Раймонди (умер в 1435) создает «Речь в защиту Эпикура против стоиков, академиков и перипатетиков». Смысл ее - не только в защите эпикуреизма, извращенного в сочинениях средневековых богословов, но и в обосновании новой этической системы, исходящей из свойственного человеку от природы стремления к наслаждению. Эта апелляция к природе - самое существенное в сочинении Раймонди. «Мудрый человек» Эпикур, - говорит он, - «установил высшее благо в наслаждении, так как более всех постиг сущность природы, и понял, что мы так рождены и созданы природой, что более всего нам подобает иметь все члены нашего тела здоровыми и не ослаблять душевными или телесными невзгодами». При этом в основу человеческой природы, из которой следует исходить в определении высшего блага или счастья, положено именно единство души и тела, равноправие духовного и телесного начал в человеке. Телесное не должно быть приносимо в жертву духовному. «Если бы мы состояли только из души, - пишет Раймонди, - то я... слушал бы стоиков и считал бы, что счастье должно заключаться в одной лишь добродетели. Но если мы состоим из души и тела, почему стоики пренебрегают тем в человеческом счастье, что свойственно человеку и относится к нему?». Заботиться об одной душе, даже признавая ее главенство в человеке, нелепо, ибо «душа часто следует природе и строению тела и почти не может действовать без него» . Стремление к наслаждению заложено в человеке от природы, которая, «создав человека, так усовершенствовала его во всех отношениях, словно применив высокое мастерство, что он кажется созданным исключительно для того, чтобы быть в состоянии предаваться любому наслаждению и радости». Природа в философии гуманизма не только получает оправдание, но и сама служит первейшим доводом для оправдания этики наслаждения. Но если человек создан природой для наслаждения, то и мир, в котором должен жить и действовать человек, есть прекрасный мир, созданный для наслаждения. Природа не только дала человеку органы чувств, позволяющие ему наслаждаться красотой мира, но и создала саму эту окружающую его красоту. «...Мы наслаждаемся видом прекрасных вещей, и это происходит... по велению природы», это она создала «такими изящными и прекрасными» окружающие нас вещи . Дело не сводится к чувственным наслаждениям, но само устройство человеческого тела, его органы чувств наилучшим образом приспособлены к восприятию красоты мира и наслаждению ею. Даже перипатетики, полагающие высшее счастье в созерцании и размышлении о сокровенных вещах, должны признать, говорит гуманист, что это высшее созерцание тоже есть вид наслаждения и что оно невозможно, если сопровождается страданиями. Свойственное человеку стремление к наслаждению объясняет, по мнению К. Раймонди, и человеческую деятельность: «...все делается ради наслаждения»; для достижения счастья, заключающегося в наслаждении, люди способны переносить величайшие тяготы и труды, проявляют стойкость и храбрость в испытаниях, ради наслаждения занимаются изучением наук и искусств. Наконец, само стремление к добродетели, которая «является правительницей и создательницей наслаждения», объясняется тем, что она наставляет человека в следовании «подобающим» наслаждениям. Так этика наслаждения соединяется с этикой пользы и личного интереса, понимаемого в самом широком смысле. Эпикурейская этика, подчеркивает Раймонди, не только не ведет к власти пороков, но именно для соблюдения ее добродетель оказывается абсолютно необходимой. |