Коллинз Рэндалл Социология философий. Социология философий
 Скачать 487 Kb.
|
 РЭНДАЛЛ КОЛЛИНЗ СОЦИОЛОГИЯ ФИЛОСОФИЙ Глобальная теория интеллектуального изменения Сибирский хронограф Новосибирск 2002 ББК 87.3 К 60 Данное издание выпущено в рамках проекта «Translation Project» при поддержке Института «Открытое общество» (Фонд Сороса), Россия и Института «Открытое общество», Будапешт, а также благодаря поддержке Посольства США (Public Affairs Section), Москва, Россия Перевод Н. С. Розова (предисловия, введение, главы 1—3, 5, 12—15, эпилог, приложения 1 и 2), Н. С. Розова и Ю. Б. Вертгейм (главы 4, 6—11, приложение 3 и указатели) В книге развернут новый подход социологии интеллектуальных сетей, включающий теорию интерактивных ритуалов, социальную концепцию творчества и формирования долговременных репутаций, модель динамики пространства интеллектуального внимания, подкрепленные детальным сравнительно-историческим анализом основных традиций мировой философии. Детально проанализированы древнегреческая и эллинистическая, древняя и средневековая китайская, древняя и средневековая индийская, средневековая японская, арабская и еврейская мыслительные традиции, европейская традиция периодов Средневековья, Нового Времени, XIX века. XX век представлен анализом неопозитивизма и Венского кружка, французской структуралистской и экзистенциальной философии, англо-американской ветви. Развитие философского мышления проанализировано в контексте смежных интеллектуальных традиций: богословия, естествознания, математики и логики, с особым вниманием на сетевые контакты (связи личных знакомств между интеллектуалами) и структурные факторы внешнего социального окружения. Книга предназначена прежде всего профессиональным философам и социологам: специалистам по истории философии, социологии знания, интеллектуальной истории и сравнительному анализу культур. Книгу также оценят все, кто интересуется проблемами творчества, философии, истории идей, рациональными подходами к изучению разнообразия мыслительных традиций. ISSBN 5-87550-165-0 © Randall Collins, 1998 © President and Fellows of Harvard College, 1998 © Русский перевод, Н. С. Розов, Ю Б. Вертгейм, 2002 © Вступительная статья, Н. С. Розов, 2002 © Сибирский хронограф, 2002 В каждом волоске есть бесконечное число львов, и к тому же все волоски вместе с этим бесконечным количеством львов, в свою очередь, составляют единственный волос. Эта последовательность бесконечна, подобно драгоценным камням в небесной ткани Господа Индры. Фа Цан (династия Тан) Гомер ошибался, говоря: «Да сгинет вражда как между богами, так и между людьми». Потому что, если бы случилось это, то сгинуло и исчезло бы все. Гераклит ОГЛАВЛЕНИЕ Н. С. Розов. «Социология философий» Рэндалла Коллинза — новый этап самосознания интеллектуалов в мировой истории 7 Предисловие к русскому изданию 32 Предисловие к первому изданию 39 Благодарности 43 Введение 45 КАРКАС ТЕОРИИ Глава 1. Коалиции в разуме 65 Глава 2. Сети сквозь поколения 109 Глава 3. Распределение пространства внимания: случай Древней Греции 143 СРАВНИТЕЛЬНАЯ ИСТОРИЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ СООБЩЕСТВ Часть I. Азиатскue тропы Глава 4. Инновации через противостояние: Древний Китай 209 Глава 5. Внешняя и внутренняя политика интеллектуального мира: Индия 257 Глава 6. Организационные революции: буддийский и неоконфуцианский Китай 373 Глава 7. Инновация через консерватизм: Япония 434 СРАВНИТЕЛЬНАЯ ИСТОРИЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ СООБЩЕСТВ Часть II: Западные тропы Глава 8. Напряжения между собственными и заимствованными идеями: ислам, иудаизм, христианский мир 514 Глава 9. Академическая экспансия как обоюдоострый меч: средневековый христианский мир 594 Глава 10. Скрещение сетей и наука быстрых открытий 681 Глава 11. Секуляризация и философская метатерриториальность 741 Глава 12. Интеллектуалы получают контроль над своей организационной основой: немецкая университетская революция 802 Глава 13. Постреволюционная ситуация: междисциплинарные границы как философские головоломки 893 Глава 14. Писательские рынки и академические сети: французский круг 977 МЕТАРАЗМЫШЛЕНИЯ Глава 15. Последовательности и ветвления в социальном производстве идей ... 1021 Эпилог: Социальный реализм 1110 Приложение 1. Скопление интеллектуального творчества среди современников .. 1139 Приложение 2. Неполнота нашей исторической картины 1147 Приложение 3. Ключи к рисункам 1150 Именной указатель 1204 Предметный указатель 1235 Список литературы 1246 Аналитическое содержание 1275 ВВЕДЕНИЕ Интеллектуальная жизнь — это в первую очередь конфликт и несогласие. Преподавание может создать противоположное впечатление, когда мы передаем начинающим то, на знание чего претендуем; но на переднем фронте, где создаются идеи, всегда была дискуссия между противостоящими сторонами. Не признавать это ядро несогласия трудно, ведь отрицать данное положение — значит подтверждать его еще одним примером. Нельзя сказать, чтобы вообще не было никакого согласия. Оставим в стороне вопрос, когда появляется консенсус относительно частных моментов и появляется ли он вообще. Даже в высшей точке дискуссии число мнений не возрастает до максимально возможной степени. Интеллектуальный конфликт всегда ограничен сосредоточением на определенных темах и поиском союзников. Не борющиеся индивиды, но малое число противоборствующих лагерей является устойчивой структурой (паттерном) интеллектуальной истории. Конфликт — это энергетический источник интеллектуальной жизни, и при этом он ограничен сам собой. Данная книга представляет динамику конфликта и альянса в интеллектуальных сетях, которые наиболее длительное время существовали в мировой истории. Замысел книги находится в сегодняшнем контексте борющихся позиций, как в социологии, так и в интеллектуальной жизни в целом. Кто-то мог бы сказать, что это саморазрушительная попытка, что из всех времен мировой истории наше время является наименее подходящим для сравнительного, глобального рассмотрения, стремящегося раскрыть всеобщее и фундаментальное. Но противоположности структурируют одна другую; я мог бы с тем же успехом сказать, что никакое иное время в истории не соответствует должным образом данному замыслу. Позвольте мне представить свой подход, критически осмысливая некоторые противостоящие ему взгляды. 1. Идеи порождают идеи. Традиция историков интеллектуального процесса состоит в том, чтобы войти в круг некоторых доводов и понятий, показывая, как один набор идей ведет к другому. Такая профессиональная привычка не позволяет решать, что возможно и что невозможно в качестве объяснения. Сильнейший аргумент против трактовки идей в терминах чего-либо иного, чем они сами, был выдвинут Лейбницем и повторен Сёрлем. Если кто-либо представит человеческий мозг увеличенным до гигантских размеров, говорит Лейбниц, а себя — бродящим среди всей этой машинерии, он не увидит ничего, что напоминало бы идею, насколько бы пристально он ни изучал структуры мозга («Монадология», 17)*. Сёрль воскрешает данный аргумент, обращая его против компьютерных моделей искусственного интеллекта, а также распространяет его против любой психологической и неврологической теории, которая описывает разум как компьютер. Компьютеры созданы людьми, имеющими разум, а входы и выходы компьютеров всегда интерпретируются человеческим сознанием. Считать, что компьютер мог бы думать,— это лишь facon de facon defacon de parler**. Это мы вкладываем гомункулуса в компьютер, это человеческий разум решает, каким образом схема электронных ветвлений должна быть интерпретирована как осмысленные идеи. Вещи и идеи образуют несводимые друг к другу миры; просто нет пути перехода от внешнего описания вещи к внутреннему смыслу идеи [Searle, 1992]. С тем же успехом могло бы показаться, что аргумент Лейбница — Сёрля противостоит различным способам социологического сведения (редукции); действительно, наблюдаемые формы экономического и политического поведения классов и государств имеют иную природу, чем идеи, которые предполагается объяснить с их помощью. Тем не менее Лейбниц указывает на ключ: связь между идеями и пространственным миром человеческих тел бесконечно таинственна, если они действительно являются различными субстанциями; идеи и тела сопряжены, потому что они представляют собой аспекты единого вида сущего. Действительно, не найти идей среди машинерии мозга или компьютера, если искать идею-вещь среди материальных вещей. Идеи вовсе не похожи на вещи, покуда мы не представим их в символах, написанных на каком-то материале, например на бумаге; прежде всего они являются общением (коммуникацией), что означает взаимодействие между людьми, обладающими телесностью. Войти в физический мозг (либо внутрь компьютера) — это уж точно ложный путь для восприятия идей, поскольку идеи обнаруживаются в процессе общения между одним мыслящим человеком и другим и мы воспринимаем идеи другого мозга, только получая их сообщенными нам. То же имеет место и с отдельным человеком: кто-либо воспринимает свои собственные идеи, только покуда он(а) находится в режиме общения. Мыслители не предшествуют общению, но сам коммуникативный процесс создает мыслителей в качестве своих узлов. * «Если мы вообразим себе машину, устройство которой производит мысль, чувство и восприятия, то можно будет представить ее себе в увеличенном виде с сохранением тех же отношений, так что можно будет входить в нее, как в мельницу. Предположив это, мы при осмотре ее не найдем ничего внутри нее, кроме частей, толкающих одна другую, и никогда не найдем ничего такого, чем бы можно было объяснить восприятие». Русский перевод (Е. Н. Боброва) дан по изданию: Г. В. Лейбниц. Сочинения: В 4 т. М., 1982. Т. 1. С. 415. ** Оборот речи (франц.). В этом направлении не обнаруживается трудности сведения идей к политической экономии. Экономическая и политическая деятельность является не просто физической, но также осмысленной, прежде всего потому, что она социальна. Сила антиредукционистской позиции в том, что определенные виды идей, которые нам интересно объяснить, не могут быть объяснены ссылкой на социальное действие, где этот вид общения не имеет места. Есть области социологической редукции, где объяснение грубо и не приводит к успеху. Экономические и политические макроструктуры не объясняют многое в абстрактных идеях, поскольку такие идеи существуют только там, где имеется сеть интеллектуалов, сосредоточенных на своих собственных аргументах и накапливающих свой собственный понятийный багаж. Именно внутренняя структура этих интеллектуальных сетей формирует идеи с помощью паттернов «вертикальных» цепочек сквозь поколения и их «горизонтальных» альянсов и противостояний. Редукция является ошибочной не потому, что мы совершаем примитивную категориальную ошибку касательно идей и вещей, но потому, что мы ищем определяющую структуру коммуникативного действия, которая слишком удалена от фокуса внимания, где происходит сама интеллектуальная деятельность. 2. Индивиды порождают идеи. Здесь также имеется долгая традиция: культ гения, или интеллектуального героя. Будучи выраженным в подобных терминах, это представление кажется старомодным. Оно сохраняется, будучи очищенным от некогда окружившей его льстивой риторики, поскольку укоренено в категориях, посредством которых мы мыслим самих себя. Индивиды определены в современном праве и политике как облеченные ответственностью лица; гофманианские* ритуалы повседневной жизни обожествляют автономию и защищенную независимость (privacy) индивидуального «я». Образ героя работает столь же успешно в обличий антигероя: Витгенштейн, в своем кожаном пиджаке нарушающий условности «высокого стола»** в Кембридже, представляет собой героя-лидера в не меньшей степени, чем мраморный бюст Аристотеля или Ньютона. Попытки разрушить канон оставляют невредимой категорию столь чтимых индивидов; само представление о пренебрегаемом мыслителе, неоцененной женщине-философе или же романтический образ художника, творящего на забытой мансарде, говорят об индивиде как о находящемся вне рангов привилегированных представителей канона. Мы обнаруживаем индивидов, только абстрагируясь от окружающего контекста. Нам кажется естественным так делать, поскольку мир, как нам видится, начинается с нас самих. Но чтобы прийти к единственному индивидуальному * О применении И. Гофманом теории ритуалов Э. Дюркгейма к анализу повседневного общения см. гл. 1. ** Стол для профессоров и членов совета в столовой английского колледжа; обычно находится на небольшом возвышении. сознанию, социальный мир следует заключить в скобки; и действительно, только в рамках конкретной традиции интеллектуальных практик мы научились конструировать эту чисто индивидуальную исходную позицию, подобно Декарту, забравшемуся в крестьянскую печь и решившему усомниться во всем, в чем только можно усомниться. В случае идей, рассматриваемых здесь, идей, имевших историческое значение, можно показать, что индивиды, выдвигающие такие идеи, помещены в типичные социальные структуры: интеллектуальные группы, сети и структуры соперничества. История философии есть в значительной степени история групп. Ничего абстрактного здесь не имеется в виду — ничего помимо групп друзей, партнеров по обсуждениям, тесных кружков, часто имеющих характерные черты социальных движений. Возьмите подъем немецкого идеализма, от Канта до Гегеля и Шопенгауэра. Первое, что должно потрясти нас,— это даты: все главные работы располагаются между 1781 («Критика чистого разума» Канта) и 1819гг. («Мир как воля и представление» Шопенгауэра) — 38 лет, то есть примерно длительность одного поколения. Есть и социальное ядро — это Фихте, Шеллинг и Гегель, которые некогда жили вместе в одном доме. Вначале Фихте берет на себя инициативу, вдохновляя остальных на общение, когда они были молодыми студентами Тюбингена в 1790-х гг.; затем благодаря его усилиям Йена превращается в философский центр, где возникает течение, вскоре ставшее знаменитым; затем в бурные 1799-1800 гг. Фихте перебирается в Дрезден, чтобы посещать романтический кружок братьев Шлегелей (где у Каролины, жены Августа Шлегеля, был роман с Шеллингом, после чего последовали скандальный развод и новое замужество). Позже Фихте направляется в Берлин, вступая в союз со Шлейермахером (также из круга романтиков) и с Гумбольдтом, чтобы основать университет нового типа; сюда в конце концов приезжает Гегель, основывает свою школу, и там же Шопенгауэр читает свои лекции в бесплодном соперничестве с ним. Еще многое можно сказать в этой связи: анализом данного материала мы займемся в гл. 12. Дело не в том, чтобы превознести Фихте; у него своя роль в структуре, типичная роль организационного лидера1. Движение от группы к группе, нахождение организационных ресурсов и последующее движение к установлению центров всегда типично для людей в такой структурной позиции. Организационный лидер не обязательно является интеллектуальным лидером. Теоретически успешна та группа, в которой присутствуют оба. Это позволяет нам понять роль Канта, который является интеллектуальным родоначальником идеализма, хотя в то же время социально он был несколько отстранен, будучи притом намного старше остальных. Тем не менее именно в дальнем Кенигсберге формировалась растущая сеть, несколько членов которой (в частности, Гаман и ученик Канта Гердер) достигли своей творческой славы прежде самого Канта. Кант изначально не был идеалистом; его первая «Критика» запрещает как раз тот вид философии, который стали развивать его последователи. Кант вел игру на другой интеллектуальной арене. Его идеи были подхвачены и превращены во вздымающееся подобно волне философское движение именно тогда, когда появилась организованная группа. В своих поздних работах Кант обратился к идеализму, когда это движение уже существовало. Здесь вновь связующим звеном является Фихте; он был единственным из идеалистов, вошедшим в личный контакт с Кантом, и начал свою собственную карьеру благодаря его поддержке. Фихте, можно сказать, сделал Канта тем, кем он оказался для истории философии. Но это не означает замену одного героя другим; вернее сказать, «Фихте» сделал «Канта» тем, кем он оказался. Здесь «Фихте» — это условное обозначение социального движения внутри интеллектуального сообщества. Данное движение, рекрутируя новых членов, заражало их творческой энергией и предлагало им перспективные задачи на вновь открывавшихся направлениях мышления. Это движение имело внутреннюю структуру, а также определялось внешними условиями на втором уровне социальной причинности. Идеалистическое движение появилось как раз во время борьбы за трансформацию немецких университетов, что привело к автономии философского факультета и рождению современного исследовательского университета. Отщепенцы (dissidents) во многом являются частью той же сетевой структуры, что и фавориты: здесь мы находим Шопенгауэра, оказавшегося на краю данной группы и не способного никак прорваться в нее, и Шеллинга, бывшего однажды любимчиком движения, а позже ставшего горьким изгнанником. Такие паттерны тоже являются частью поля структурных возможностей, распределенных между теми, кто находится в ядре пространства внимания, и не зависящими от притяжения и отталкивания на периферии. Рассматривая развивающиеся идеи как удлиненные тени, отбрасываемые величественными фигурами, мы остаемся заключены в рамках принятых овеществлений. Нам нужно научиться видеть сквозь личности, вплести их в сеть процессов, которые ввели этих индивидов как исторические фигуры в круг нашего внимания. Такие структуры «групп и сетей» задают линии развития философии во всех исторических регионах. Если мы обращаемся к Древней Греции, мы находим историю философии, которая может быть описана как последовательность взаимосвязанных групп: пифагорейское братство и его отпрыски; кружок Сократа, породивший так много других кружков; утонченные спорщики мегарской школы; друзья Платона, основавшие Академию; отколовшаяся фракция, которая стала аристотелевской школой перипатетиков; перестройка сети и ее кристаллизация в виде противостояния Эпикура и его друзей (здесь связи были очень тесны), удаляющихся в свое сообщество Сада, с его соперниками — афинскими стоиками и их ревизионистскими кружками на Родосе и в Риме; последующие движения в Александрии. Много параллелей может быть приведено для Китая. Я упомяну только одну: неоконфуцианцы в период династии Сун, наиболее важное движение китайской философии с раннего периода Воюющих царств. Как и немецкие идеалисты, неоконфуцианцы ворвались на сцену двумя перекрывающимися поколениями, в данном случае активными приблизительно в 1040-1100 гг., причем группой, связанной личными узами. Известными стали братья Чэн Хао и Чэн И, их учитель Чжоу Дуньи, двоюродный брат их отца Чжан Цзай и их сосед Шао Юн. В группе были трения и разногласия, а в поколении учеников от нее откололись разнообразные направления. Вновь мы видим организующее ядро: братья Чэн играли решающую роль в установлении связи между остальными, и именно благодаря их деятельности самому раннему мыслителю, Чжоу Дуньи, ретроспективно была приписана репутация основателя. (Эта ситуация переобозначения родоначальника философского направления» в некоторой степени параллельна случаю с Кантом.) Последующая политика данного движения, когда оно распалось на соперничавшие фракции, а в четвертом поколении от Чжу Си и Лу Цзююаня получило свою каноническую форму, служит примером структурированных процессов, которые являются исторически общими. В Европе такие группы структурировали главные интеллектуальные движения с 1600-х гг. до настоящего времени. Корреспондентская сеть, сформированная Мерсенном в Париже в 1620-х гг. и распространенная на Англию Генри Ольденбургом, была организационной основой того, что в конечном счете стало в 1660-х гг. Французской Academic des Sciences и Английской Королевской академией. «Невидимый колледж» в более широком смысле существовал более 60 лет, являясь организационным ядром для поколения основателей современной западной философии. Рост общей численности населения или увеличение общего числа образованных интеллектуалов не делают анахронизмом эти сосредоточенные группы, которые овладевают вниманием в новаторском ядре. В наше время мы опять обнаруживаем две тесно связанные группы, сделавшие основной интеллектуальный вклад: Венский кружок в 1920-30-х гг., чьи позднее рассеявшиеся последователи (и посещавшие его молодые мыслители, такие как Айер и Куайн) стали доминировать в англоязычной философии через полвека, а также парижские экзистенциалисты 1930-40-х гг., наследниками которых является большинство знаменитостей 1960-70-х гг. Другим паттерном творчества являются межпоколенные сети, цепочки выдающихся учителей и учеников. Примеры их легко привести из всех эпох, а анализом сетей мы займемся в последующих главах. Вот лишь немногие самые знаменитые «вертикальные цепочки»: Фалес - Анаксимандр - Анаксимен; Парменид - Сократ - Платон - Аристотель - Теофраст - Аркесилай - Хрисипп; Панеций - Посидоний - Цицерон; Уайтхед - Рассел - Витгенштейн; или, ближе к настоящему времени, Брентано - Гуссерль - Хайдеггер - Гадамер (как и Хайдеггер - Маркузе и Хайдеггер - Арендт). Творчество не распределяется случайным образом среди индивидов, оно сосредоточивается в межпоколенных цепочках. Третьей характеристикой интеллектуальных полей является структурное соперничество. Какая-либо интеллектуальная работа почти всегда ведется в то же время, что и другая работа, сходная по степени новаторства и охвата. Выдающиеся философы появляются парами или триадами, причем эти соперничающие позиции развиваются одновременно (т. е. они активны на протяжении одного поколения, приблизительно 35 лет). Можно считать символичным, что Гераклит, приверженец идеи абсолютной изменчивости, был современником (ок. 490 - 470 гг. до н. э.) Парменида, приверженца идеи абсолютно неподвижного Бытия. Эпикур и Зенон Стоик основали с промежутком в пять лет (306-301 гг. до н. э.) две школы, которым предстояло господствовать в эллинистической и римской интеллектуальной жизни в течение многих столетий. В более позднюю эпоху ведущие христианский и языческий философы Ориген и Плотин появились почти одновременно (ок. 220-250 гг. н. э.), покинув одного и того же учителя. В Китае ок. 340-300 гг. до н. э. Мэн-цзы, Чжуан-цзы и Хуэй Ши были современниками и соперниками; столетиями позже (1170-1200 гг. н. э.) рационалистическое и идеалистическое направления неоконфуцианства отстаивали знакомые между собой Чжу Си и Лу Цзююань. Ближе к нашим дням логические позитивисты, феноменологи и экзистенциалисты не только были современниками, но и развивали некоторые из самых памятных своих доктрин в противостоянии друг другу. Паттерн творчества современников-оппонентов сравнимого статуса почти универсален в истории. Эти соперничества не обязательно носят личный характер. Современные друг другу защитники соперничающих позиций не всегда направляют свои атаки друг против друга и не всегда даже обращают на такие атаки внимание. У Эпикура и Зенона были собственные программы, они спорили в основном против философских направлений и доктрин прошлых поколений, а явное соперничество между их школами развилось только в последующих поколениях. В моменты основания школ открываются пространства, которые наполнены не просто индивидами, но малым числом интеллектуальных движений, которые перестраивают пространство внимания, оттесняя друг друга в противоположных направлениях. Таковы конфликты на линиях различия между позициями, имплицитно являющихся наиболее ценными приобретениями интеллектуалов. По этой причине история философии есть история не столько разрешенных проблем, сколько создания новых линий противостояния, дающих возможность дальнейшей эксплуатации возникающих затруднений». Не забыли ли мы индивида? В конце концов, не все интеллектуалы принадлежат к этим группам. Горделивый, замкнутый Гераклит не является единственным в своем роде. Некоторые влиятельные интеллектуалы (хотя и немногие) изолированы в течение определенного времени, лишены современников, способных выступать как структурные соперники. Помимо этих эмпирических возражений, есть более основательное и принципиальное. Творческие интеллектуалы обычно интроверты, а не экстраверты. Интеллектуальное творчество осуществляется не в групповых ситуациях, но в индивидуальной работе, обычно занимающей по многу часов в день. Однако противоречие это только кажущееся. Интеллектуальные группы, цепочки «учитель - ученик» и линии соперничества между современниками вместе создают то структурное поле сил, в котором и происходит интеллектуальная деятельность. Причем существует путь от таких социальных структур к внутреннему опыту индивидуального разума. Группа присутствует в сознании индивида, даже когда он один: для индивидов, являющихся творцами исторически значимых идей, именно это интеллектуальное сообщество является первостепенным, когда он(а) находится в одиночестве. Человеческий разум как вереница мыслей в отдельном теле конституирован историей личного участия человека в цепочке социальных столкновений. Для интеллектуалов это особые виды социальных цепочек и тем самым особые виды разума. Социология разума не является теорией того, как на интеллектуалов влияют «неинтеллектуальные» мотивы. Поставить вопрос таким образом — значит предположить, что мышление обычно осуществляется независимо, в чистом самодостаточном царстве, и не движется ничем, кроме как самим собой. Однако мышление было бы вовсе невозможно, если бы мы не были социальны; у нас бы не было ни слов, ни абстрактных идей, ни энергии для чего-либо за пределами сиюминутного чувственного опыта. Урок 1-й главы в том, что мышление состоит в создании «коалиций в разуме», интериоризированных из социальных сетей и мотивированных эмоциональными энергиями социальных взаимодействий. Моя задача заключается не в обращении к «неинтеллектуальным мотивам», но в том, чтобы показать, чем являются сами интеллектуальные мотивы. То, что идеи не зарождаются в индивидах, трудно принять, потому что это кажется направленным против ключевой точки зрения эпистемологии. Аналитически здесь вопрос уже не касается склонности к почитанию интеллектуальных героев. В эпистемологии предполагается, что сама по себе объективная истина зависит от существования чистого наблюдателя, или мыслителя, не ограниченного ничем, но лишь созерцающего истину. Согласно такому представлению, социальное есть непременно вмешательство и нарушение, чуждое вторжение в эпистемологию; если идеи детерминированы социальными взаимодействиями, то они не могут быть детерминированы истиной. Это возражение возникает настолько естественно, что трудно мыслить как-то иначе, вне этой дихотомии: либо существует истина, независимая от общества, либо истина социальна и в силу этого не является объективно верной. Здесь есть два предубеждения. Одно состоит в предпосылке, что конструирование идеализированного индивида, независимого от всего социального, дает такую выигрышную точку зрения, которую социальные сети не могут обеспечить. Напротив: гораздо труднее соединить такого бестелесного индивида с миром, чем соединить с ним социальную группу, поскольку группа уже в некоторой степени расположена в мире времени и пространства. Второе предубеждение, или молчаливая предпосылка, состоит в том, что критерий истины существует в свободно парящей реальности вместе со свободно витающим мыслителем-наблюдателем. Однако само понятие истины было развито внутри социальных сетей и менялось вместе с историей интеллектуальных сообществ. Сказать это не означает автоматически утверждать ни сомневающийся в себе релятивизм, ни несуществование объективности. Мы просто указываем на исторический факт, когда говорим, что никогда не ступали за пределы человеческого мыслящего сообщества; а социология мышления предполагает, что мы никогда и не выйдем за эти пределы. Само понятие выхода за пределы было развито исторически конкретными ветвями интеллектуальных сетей; то же касается и полемики о якобы разъедающем воздействии социологии идей. В эпилоге я буду детально доказывать, что в основе социального устройства познания лежит реализм, а не антиреализм и что утверждение социальности познания является более надежной защитой реализма, чем обычные методы утверждения нашей веры в объективную реальность. 3. Культура порождает себя. Современная аргументация обычно утверждает автономию культуры. Эпитет «редукционистский» берется как самоочевидное опровержение того, к чему он может быть применен. При этом нет неоспоримых доказательств того, что культура автономна, что ее формы и изменения объяснимы только в ее собственных терминах. Некоторые социологи приводят антиредукционистский довод, указывая на то, что многие культурные установки - этническое сознание, религиозная вера, политические идеологии - не коррелируют с социальным классом или иными привычными социологическими переменными. Культура автономна в том статистическом смысле, что нельзя предсказать культуру личностей лишь по их социальной позиции. Напротив, культура развивается своими собственными путями; например, французские округа, которые поддерживали революционных левых, делают это снова и снова в разные исторические периоды; среди американских профессионалов высшего слоя среднего класса всегда были как прогрессисты, так и их оппоненты. Скрытой предпосылкой здесь является рассмотрение социального только как относящегося к социальному классу и нескольким иным переменным, используемым в традиционном обзорном исследовании, которое оставляет за скобками этническую принадлежность, религию, идеологию и подобные вещи. Здесь проявляется неспособность продумать до конца, что за эмпирическая действительность лежит за такими терминами, как «этничность» или «политическое убеждение». Каждое из этих явлений является типом социального взаимодействия, особой формой дискурса, имеющего смысл для конкретной социальной сети, набором взаимодействий, отделяющим некоторых людей как имеющих конкретное этническое, или религиозное, или политическое самосознание от тех, у кого такого самосознания нет. Культура не автономна от общества, поскольку мы никогда не узнаем ничего, стоящего за термином «культура», кроме как описывая вещи, которые происходят в социальном взаимодействии. Сказать, что культура автономна, что культура объясняет саму себя, и неточно, и избыточно: неточно, если культура определена как нечто исключающее социальное, поскольку такая культура никогда не существовала; избыточно, если она определена широко, поскольку в таком случае понятие культуры совпадает по объему с понятием социального, что делает культурные объяснения социологическими. В лучшем случае, метафорическое представление об «автономно культурном» указывает на определенные регионы, сети и зоны направленного внимания внутри социального. Иногда приводится более абстрактный аргумент: культура есть нечто метасоциальное, та основа, которая делает возможным социальное. В племенных обществах большая часть поведения структурирована правилами родства; более общо, социальная жизнь состоит в занятии социальными играми, которые конституированы соответствующими правилами. Обычно в данную теорию включается утверждение, что такие метаструктуры являются исторически специфичными; различные племена, группы, исторические эпохи играют в различные игры и живут в несводимо отличных друг от друга мирах. Применительно к истории идей эта линия аргументации в пользу партикуляризма «как принципа несопоставимости культур между собой» принимает форму представления о том, что пределы и возможности мышления задаются языком; будто бы сама природа синтаксиса определяет, какие философские учения могут быть сформулированы на его основе. Если это так, то философии мира являются герметически замкнутыми из-за различия языков, таких как индоевропейские, семитские и китайский. Согласно такого рода аргументации, именно китайский язык с его нехваткой эксплицитного синтаксиса мешал философским направлениям развивать формальную логику силлогизмов и прокладывать путь к эпистемологии [Hansen, 1983]. Время осталось в пренебрежении, поскольку у глаголов нет грамматических времен. У существительных нет различий между единственным и множественным, абстрактным или конкретным. При отсутствии определенного артикля предметы в основном предстают как обозначенные вещественными существительными (как «вода» - «water» в английском языке) без четкого обозначения отдельности («данный стол» - «the table»). Целые царства философских рассмотрений как бы отрезаны. То, что строится в характерном для китайцев мировоззрении, укоренено в языке. Одно и то же слово может часто использоваться как существительное, прилагательное или глагол, порождая западающие в память множественные смыслы китайской поэзии; в то же время избегается греко-европейский стиль философствования через сшивание отдельных абстрактных различений. Этому свойству языка обязаны своим центральным положением такие понятия, как дао, в которых имеет место специфически китайское смешение процесса и субстанции. Для китайского языка невозможна никакая абстрактная метафизика; характерное для него мировоззрение состоит sui generis* в том, чтобы быть одновременно конкретным и бесплотным. Однако язык не является статичным. Благодаря процессам философской аргументации производятся новые концептуальные термины; развитие философии есть развитие ее языка. Это не означает, что языки не могут оказывать сопротивления и что не требуется времени для его преодоления; но поступь философского движения довольно медленна во всех частях мира и редко приводит более чем к одному концептуальному шагу в каждом поколении, длящемся 35 лет или около того. Скорость концептуальной трансформации китайской философии в периоды наиболее интенсивных споров, в 365-235 гг. до н. э., равна скорости подобных трансформаций в любом ином месте. Приведенный аргумент, будучи примененным к китайскому языку, имеет лишь частное, локальное значение. Другие языки точно так же создают свои затруднения для философии. У греков не было слов, чтобы различать «сходное» и «тождественное»; оба значения передавались как omoios, что создавало проблемы уже для пифагорейцев и софистов [Guthrie, 1961-1982, vol. I, p. 230]. В арабском языке нет глагольной связки, а в индоевропейских языках есть трудность в различении экзистенциального значения глагола «быть» («to be») и значения его как связки. Тем не менее философы сделали явными эти различения, попавшие в фокус внимания благодаря дебатам. Ибн Сина хорошо осознавал отсутствие связки, трудности, к которым это приводило, и модифицировал глагол «существовать» (ваджада), чтобы привлечь внимание к «экзистенциальным предложениям» (вуджудийя), в противоположность предложениям из длинного списка пропозициональных типов [Afnan, 1958, р. 97; Graham, 1978, р. 25-26]. Средневековые латинские философы использовали арабский философский капитал, чтобы заострить смысл различных значений глагола «быть», окружая их следующими друг за другом метафизическими изменениями, основанными на различении между существованием и сущностью, причем это делалось в противоречии с существующим строем языка2. У ранних греков идиоматическое сочетание прилагательного с артиклем («этот беспредельный» — «the unlimited», «этот холодный»— «the cold») приводило к тому, что естественной была неспособность * В своем роде (лат.). различать абстрактное и конкретное; однако Аристотель преодолевал эту трудность с помощью своего арсенала различений, созданных для занятия выигрышной позиции более высокого уровня абстракции. Все философские сообщества начинают с конкретных слов в их обыденных значениях. В архаичном Китае дао имело лишь конкретный смысл дороги или пути; оно начало приобретать первое из многих своих абстрактных значений в книге «Беседы и суждения» («Лунь юй»), когда вокруг Конфуция формировалось интеллектуальное сообщество. Как и все языки, китайский язык заставил старые конкретные слова служить для передачи абстракций. То же самое у греков: слову аеr (туман, мгла, темнота) дал значение «вещества», «субстанции» Анаксимен; logos было общепринятым греческим словом со множеством значений, пока Гераклит не создал для него философское значение [Guthrie, 1961-1982, vol. I, p. 124-126, 420-434]. Когда работа китайских философов опиралась на достаточно плотную аргументативную сеть*, они расширяли смысловой объем и заново истолковывали взятое из ресурсов собственного языка (в том числе с помощью уточнения посредством частиц и объяснений) для проведения новых различений и достижения более высоких уровней абстрактности, что устанавливало передний край их дебатов; к середине 200-х гг. до н. э. монеты прорвались через конкретные слова к явным абстрактным различениям и сформулировали правила логической аргументации. Короче, язык — это не deus ex machina, объясняющий философию. Не является он и навечно фиксированным; как язык, так и философия изменяются, причем именно изменения интеллектуального сообщества продвигают язык к более абстрактным и точным терминам. Все тот же аргумент в более общем виде — любая культурная деятельность нередуцируемо задана своими отличительными метаправилами — может критиковаться тем же способом. Исторически неверно, что культурные практики являются фиксированными и неизменными, хотя этнографические описания их выборочных срезов, вырванных из времени, и могут создать такое впечатление. Также в социологической теории необязательно принимать предпосылку, что социальная деятельность подобна игре, полностью заданной правилами. Совсем иной путь постижения социального действия будет представлен в гл. 1. 4. Все течет; невозможно определить какие-либо контуры или выстроить четкие объяснительные концепции. Этот аргумент в пользу автономии или особого (particularistic) течения культуры объединяется с более общей позицией, называемой постструктуралистской, постпозитивистской или постмодернистской. Никакие общие объяснения невозможны; не может быть общей теории идей, ни социологической, ни какой-либо еще. В то же время парадоксальным * Под аргументативной сетью (argumentative network) автор понимает совокупность лично знакомых мыслителей, ведущих оживленные дискуссии на протяжении длительного времени. образом постмодернизм сам является общей теорией идей. Элементы этой теории накапливались в интеллектуальных сетях в течение нескольких поколений. Одним из ее истоков являлось феноменологическое движение, в котором велся поиск сущностей сознания и которое было развито Гуссерлем в учение о кризисе европейской науки, а Хайдеггером — в доктрину о кризисе живого смысла. Другой поток шел от соссюровской семиотики структуры языка через формалистическую теорию литературы и поиск Леви-Строссом кодов, лежащих в основе каждого элемента общества и культуры. Свой вклад сделала и аналитическая философия Витгенштейна с соответствующими доводами о раздроблении мышления на множество языковых игр. Популяризации всего этого движения послужила его смесь с марксизмом и фрейдизмом, широко распространившаяся среди французских интеллектуалов после 1960г.; затем при повороте, отделившем интеллектуальную победу от политического поражения, произошел сдвиг к постмарксизму, возглавленному потерявшими иллюзии активистами, которые обратили марксистскую технику идеологического разоблачения (и родственную технику фрейдистского разоблачения) против самих этих великих нарративов. Наложившись друг на друга, данные течения составили теорию идей, соединяясь в своей рефлексивности и отрицании любой фиксированной позиции, с которой могло бы быть проведено объяснение. В то же время постмодернизм сам является объяснением. Большая часть его объяснительной установки параллельна (или даже происходит из ветви) социологии, изучающей социальное производство идей. В поколении Манхейма и Шелера эта линия исследований была названа социологией знания; около 1960г. данное направление стало областью исследования для социологии науки, изучающей сети ученых, публикации и карьеры; в конце 1970-х гг. этот подход был углублен микросоциологическими этнографами, изучающими повседневную жизнь посредством лабораторных исследований локального социального устройства научного познания, и теоретизирован неодюркгеймианцами, такими как Дэвид Блур и представители эдинбургской школы. Широко распространенное постструктуралистское представление о том, что мир составлен из условных оппозиций, имеет корни в классической социологии: Соссюр находился под влиянием Дюркгеймовой социологии идей, с другой стороны, структуралисты восприняли эту тему от Леви-Стросса (ученика племянника Дюркгейма — Марселя Мосса) в форме кода бинарных оппозиций, отвергая в то же время специфику структуралистской теории. Этнометодология Гарфинкеля, ставшая парадигмой для изучения локального производства знания в научных лабораториях, вышла из той же линии гуссерлианской феноменологии, которая в другом сетевом ответвлении дала Жака Деррида3. Постмодернисты радикализуют социологию идей, отвергая возможность общего объяснения, в том числе причинные или динамические принципы Маркса, Дюркгейма или Леви-Стросса. Разоблачение (срывание масок) оборачивается против самого себя. Идеи не могут быть объяснены через социальное, потому что ничто не может быть объяснено чем-либо еще, главным образом, потому, что само закрепление жестких, вещных границ подрывается этим разоблачением. Обернуть таким образом рефлексивность против самой себя в некотором отношении означает вернуться к прежним позициям философского скептицизма, сходного с пирроновской традицией скептиков эллинистическо-римского периода, хотя постмодернизм и отличается от пирроновского квиетизма, поскольку принял агрессивно морализирующую и полемическую позу, заключив альянс с движениями радикальных феминисток, теоретиков гомосексуального освобождения и сторонников этнического и расового бунта. Стирание границ служит для нападок на привилегии и открывает возможность перестройки социальных категорий (хотя бы только временной) принципиально различными путями. На самом общем теоретическом уровне мы должны признать, что постмодернизм здесь является Дюркгеймовым социальным детерминизмом категорий, радикализованным в такое последующее неустойчивое состояние, из которого уже выброшена дюркгеймовская эволюционная направленность; постмодернизм является Марксовой социологией идеологий, порвавшей с его идеей последовательной смены способов производства ради состояния перманентной эпистемологической революции. Не обязательно отвергать общее социологическое понимание динамики исторических путей для осознания того, что дюркгеймианский или марксистский однолинейный эволюционизм слишком ограничен. Признание того, что социальные существа не подобны вещам, не заставляет нас считать, что процессы, которыми они в сущности являются, не имеют ни структуры, ни причинно обусловленных контуров. Предметом этой книги является социология философий, иначе говоря, абстрактных концепций, произведенных сетями специализированных интеллектуалов, которые обращены внутрь к их собственной аргументации. Данная сеть демонстрирует определенную социальную динамику по мере развертывания мировой истории. Предмет исследования — не тот же самый, что производство популярной культуры, такой как реклама, «раскручивание» поп-звезд, индустрия туризма, одежда, электронные сети и множественные перекрестные сочетания всего этого, составляющие предметы постмодернистской социологии культуры. Даже сегодня остается различие между интеллектуальными сетями и этими коммерческими рынками, а в прошлом такое различие было еще острее. В общей риторике постмодернистской критики обычно объявляют неправомерным очерчивание любых аналитических границ; однако это всего лишь голословное утверждение. Можно говорить, что личное — это политическое, утверждать отсутствие жесткой границы между тем, что делают интеллектуалы, и экономическими, политическими, этническими и тендерными отношениями в рамках соответствующей исторической эпохи. Но степень, в которой являются верными такого рода утверждения, не может быть определена прежде исследования того способа, каким действуют интеллектуальные сети. Действительно, личное есть политическое, но политика интеллектуальной практики в рамках обращенной внутрь себя сети специалистов не является тем же самым, что политика достижения власти в государстве или политика хозяйственных и сексуальных отношений между мужчиной и женщиной. Завоевание центра внимания в соревновании между философами осуществляется с помощью специфических интеллектуальных ресурсов, которые для интеллектуальных сетей являются особыми социальными ресурсами. Имеется изобилие исторических свидетельств того, что при попытке игроков на этой арене проложить себе путь единственно с помощью оружия внешней политики они выигрывают битву лишь ценой утери своей интеллектуальной репутации в сообществе большой исторической длительности. Интеллектуальное и политическое — это не одна и та же игра; и в тех случаях в истории, когда одна игра сводится к другой, интеллектуальная игра не уступает настолько, чтобы совсем исчезнуть: она возрождается тогда, когда внутреннее пространство вновь это позволяет. Без внутренней структуры интеллектуальных сетей, порождающих свою собственную матрицу аргументации, нет идеологических влияний на философию; в таких случаях мы находим только внешние для интеллектуального сообщества идеологии, грубые и упрощенные. В некоторых кругах модно декларировать, что нет различий между внутренним и внешним, между «микро» и «макро», местным (локальным) и обширным, продолжительным. Силу таким утверждениям дает то, что «микро» и «макро», местное и отдаленное действительно связаны; «макро» построено из цепочек микростолкновений в локальных ситуациях. В каком-то отношении аналитически первичными являются локальные ритуалы, устанавливающие сиюминутную реальность в таких цепочках и заряжающие символы значительностью. Это дает возможность человеческим существам сохранять от одной микролокальной ситуации до другой чувство непрерывной целостности. Подобное представление не означает разложения всех понятий такого рода: невозможно сформулировать представление об отношениях между микроситуационным и транслокальным, если нет понятий для их обозначения. Любая социология, которая пытается устранить такие термины, скоро обнаруживает, что сама вновь проводит контрабандой все те же различения, только в других словах. Постмодернизм является радикализацией социологии идей, отчасти побуждаемой освобожденным от иллюзий экс-марксизмом, а отчасти — воинствующими идеологиями новейших социальных движений. В академическом мире альянсы постмодернизма со специализированными факультетами литературы и культуры, как правило, ведут к ослаблению сосредоточенности социологической теории на объяснении. Эти несколько уровней интеллектуальной политики не делают социологию философий невозможной. На самом же деле они делают ее еще одной в семье воюющих между собой двоюродных сестер; но конфликт в межпоколенных линиях наследования отнюдь не является аномальным: в действительности это и есть основной паттерн интеллектуальной истории. Если имеется родство среди всех ветвей социологии идей, означает ли это, что моя социология философий, как и все ее родственницы, рефлексивно сама себя подрывает? Некоторые ветви данной семьи воспринимают такого рода парадокс с охотой или даже с энтузиазмом; другие его отвергают. Моя собственная позиция состоит в том, что социология философий не является саморазрушительным скептицизмом или релятивизмом; что у нее есть определенные исторические контуры, как и у общей теории интеллектуальных сетей, которая, будучи далекой от подрыва самой себя, служит сама для себя примером и тем самым саму себя подкрепляет. Этот аргумент более детально развернут в конце данной книги, в эпилоге, после рассмотрения всей массы исторических сетей. Возражение, опирающееся на якобы скептические или саморазрушительные выводы из социологии идей, является эпистемологическим. Другой тип возражения имеет моральный характер: будто бы социология идей с ее общими принципами социальной причинности является антигуманной. Индивиды суть узлы сетей социального взаимодействия - человеческие тела, где накапливаются эмоциональные энергии, а потоки идей-символов кристаллизуются в виде воображаемых коалиций в разуме. Не клевета ли это на нас - сводить наш живой опыт к эпифеноменам и наше с трудом завоевываемое человеческое достоинство к результату тоталитарного давления со стороны группы? Я специально представил данную позицию резко, чтобы опровергнуть любые выводы такого рода. Разве мы не способны на активную деятельность? Это вопрос «масштаба» аналитической перспективы. «Активность» («agency») является отчасти термином для обозначения первичных основ социологического объяснения, отчасти кодовым названием свободы воли. Разве человеческие существа не делают усилий, не напрягают каждый нерв — или не позволяют себе расслабиться; разве они не принимают решений или не избегают их? Опыт такого рода существует, подобные переживания являются частью микроситуационной реальности, потока человеческой жизни. Я отрицаю только то, что анализ должен на этом остановиться. У кого-то есть опыт силы желания или воли; он меняется, приходит и уходит. Откуда он приходит? Как вы желаете желать или волите водить? Ведущая назад причинная цепочка заканчивается после очень малого числа звеньев. То же самое может быть сказано относительно мышления. Разве не являются чьи-то мысли его (или ее) собственными? Конечно, являются; но почему они приходят в чью-то голову в определенный момент либо выходят из губ или из-под пальцев в определенной последовательности сказанных или написанных слов? На эти вопросы нельзя ответить на основе одной лишь микросоциологической теории мышления. Объяснять мышление не значит отрицать, что мышление существует, равно как объяснять культуру не значит отрицать, что культура существует. Культура на макроуровне является средой, в которой мы движемся, так же как мысль и чувство являются средой микролокального опыта в наших собственных наделенных сознанием телах. Ничто из этого не представляет собой конечную точку, отделенную каким-либо барьером от возможности дальнейшего анализа. Продолжим рассуждение. Понимать, каким образом наши эмоции и мысли являются потоками в социальных сетях, не означает отрицать ситуацию нашего человеческого существования. Можно воспринимать все эти уровни одновременно. Вы и я, именно будучи конкретными индивидуумами со всей нашей уникальностью, в то же время являемся уникальным образом конституированными потоками чувства и мысли внутри нас и через нас. Напряжение между конкретным и локальным, с одной стороны, и окружающими связями, которые являются социальными и определяют саму нашу конкретность, с другой стороны,— вот в чем состоит ситуация человеческого существования. Прослеживать социальную причинность везде, без исключений для каких-либо привилегированных областей, не означает, что история считается лишь жесткой последовательностью явлений. Социальная структура интеллектуального мира, предмет данной книги,— это продолжающаяся борьба между цепочками личностей, заряженных эмоциональной энергией и обладающих культурным капиталом, за заполнение малого числа центров внимания. Такие точки фокусировки, составляющие ядра интеллектуального мира, периодически перегруппируются; существует ограниченное количество внимания, которое может быть распределено через всю интеллектуальную сеть, но кто и что находится в этих узлах, меняется по мере того, как старые интеллектуальные движения сходят на нет, а новые начинаются. Узлы в пространстве внимания растут: возникая при первых малых успехах основателей, они усиленно развивают начинания прошлого, накапливая и монополизируя внимание, при том что одновременно это внимание уходит от альтернативных узлов. Нет жесткой закрепленности самосознательных целостностей (identities), которые мы называем интеллектуальными личностями: они являются великими мыслителями, если энергетически заряжены импульсом роста господствующих узлов внимания, менее значительными мыслителями или же вовсе недостойными упоминания, если заряжены не столь сильно. Именно из-за того, что социальная структура интеллектуального внимания является текучей, мы не можем овеществлять (reify) индивидов, героизируя деятеля, который будто бы является жестко определенным носителем силы воли и сознающего прозрения, причем столкновение его с другими людьми будто бы оставляет лишь пыль на его психической оболочке. Такая овеществленная индивидуальность может быть увидена только ретроспективно, если начинать анализ с личностей, известных по их конечным репутациям, и проецировать репутации в прошлое, как будто бы они и обусловили жизненный путь этих личностей. Моя социологическая задача состоит как раз в противоположном: увидеть сквозь интеллектуальную историю сеть связей и энергий, которые придавали форму самому появлению и развитию данной истории во времени. Первые три главы представляют общую теорию. Гл. 1 намечает теорию цепочек интерактивных ритуалов (обрядов взаимодействия), которая является микроядром аргументации в пользу социальной предсказуемости мышления интеллектуалов. Гл. 2 дает теорию сетевой структуры, которая детерминирует локализацию творчества, в этой главе также сопоставляются данные о сетях китайских и греческих философов по нескольким десяткам поколений. В последующих главах теория применяется к данным о долговременных сегментах этих интеллектуальных сетей, а также сетей Индии, Японии, средневековых исламского, иудаистского и христианского миров, европейского Запада до 1930-х гг. В каждой главе выделяется особая аналитическая тема Главы необязательно читать в какой-либо определенной последовательности, хотя гл. 3, посвященная Древней Греции, представляет некоторые центральные принципы, которые будут использоваться в последующем изложении. Краткое резюме аналитической модели дано в заключении к первой части книги — «Ингредиенты интеллектуальной жизни». Гл. 15 содержит выводы из всего анализа, схематично представляя пути, по которым интеллектуалы посредством своих споров на протяжении долгих периодов времени развивают следующие друг за другом идеи. Читателю она может быть полезна в качестве путеводителя по книге. В эпилоге делаются эпистемологические выводы из всей предложенной аргументации. |