Соотношение веры и разума в философии европейского средневековья
 Скачать 49.26 Kb.
|
|
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена» РЕФЕРАТ по дисциплине «философия» на тему: «Соотношение веры и разума в философии европейского средневековья» Выполнила студентка 4 группы Варыгина Валерия Романовна Проверил преподаватель: д.к.ф. РГПУ им. А.И. Герцена А.Я.Кожурин Санкт-Петербург 2018 Содержание
Введение Значимость роли церкви в западноевропейской средневековой цивилизации является неоспоримой. Она заполняла всю жизнь средневекового человека, начиная с его рождения и заканчивая его смертью. Церковь влияла на сознание людей, на их мировоззрение и мироощущение. В какой-то степени она доминировала над государством, так как управляла обществом и выполняла множество функций. Представить себе поиски духовной истины средневекового человека без участия церкви невозможно. В тех условиях, в которых проживал человек средневековья, учитывая низкую развитость науки и ограниченность человека знаниями об окружающем мире и о процессах, только церковь могла предложить четкую картину мира, его устройства и действующих в нем сил. Очевидно, что такая картина основывалась на Боге как центре мира, наивысшем благе, источнике всей жизни. Собственно, культуру Средневековья породило именно познание Бога как причины всего сущего, как конечного смысла всего того, что вдохновлялось религиозными идеалами. Все это лишь обуславливало тот факт, что главной характеристикой европейской средневековой философии является теоцентризм (Бог как центр мира, источник жизни Вселенной и человека). Таким образом, философия формируется в рамках теологии, имея не такую уж важную роль после религии. Самые основные проблемы средневековой философии: проблема соотношения Бога, человека и мира, бессмертия души, соотношения души и тела, соотношения веры и разума, проблема соотношения философии и теологии, спор об универсалиях и различные способы доказательства бытия Бога, сформулированные в сочинениях разных авторов. Из всех следовало бы выделить работы Фомы Аквинского. Теоцентризм - основополагающий принцип философии Средневековья. Теоцентризм (от греч theds — бог, лат. centrum — центр) — это теория, согласно которой Бог представляет собой наивысшее благо, центр и источник всякого бытия. Подражание и уподобление богу рассматривается при этом как высшая цель и главный смысл человеческой жизни, а почитание бога и служение ему — как основа нравственности. Теоцентризм органически связан с теизмом и такими его фундаментальными принципами, как креационизм, провиденциализм и др. Бог является демиургом, источником мира, который, в свою очередь, создан им «из ничего». Он - центр мироздания, активное и творящее его начало. Как уже говорилось выше, человек стремиться уподобиться богу попасть после смерти в лучший мир, непосредственно в рай. И это в концепции бессмертия человеческой души, его осознании себя как Божьей твари, по положению занимающей место среди ангелов и прочих тварей (то есть животных). Теоцентризм непосредственно связан с теизмом и его принципами. Теоцентризму противопоставляются космоцентризм и антропоцентризм. Тогда следует рассмотреть основные положения теоцентрической концепции: 1. Бог как единственный источник всего: Вселенной и человека. Всё сущее, имеет быть по причине того, что этого желает или допускает Бог. 2. Бог как смысл всего сущего, как его непосредственное значение. Всё сущее, существует для Бога. Именно Он определяет смысл и предназначение всего. В более широком понимании теоцентризм – это принцип религиозного мировоззрения, предполагающий рассмотрение Бога в качестве основы мира, его сущности. Где Бог — это творец мира и цель его существования: Его воля придает смысл миру и человеческой жизни. Бог создал человека по Своему образу и подобию. Всё человеческое познание в конечном итоге — это путь к постижению Бога как Верховной Личности и самопознанию себя как неотъемлемой части Его Творения. Принцип теоцентризма распространяется на познание, где на высшую ступеньку в системе знания помещается теология, на философию и другие частные и прикладные науки. В соответствии с ним источником всякого бытия, как уже говорилось, является Бог. Высшую цель жизни видят в служении Богу. Политеизму, приходит конец. Теоцентризм — это историческая форма выражения субъекта, его особого места в мироздании. В условиях, когда человек еще связан теснейшими узами со всеми природными реалиями и родовыми отношениями, но уже начинает осознавать свою специфичность, единственным приемлемым принципом оказывается принцип абсолютной личности, принцип Бога. Принцип абсолютной личности — это результат более глубокого, чем в античности, понимания субъективного. Также теоцентризму присущи две идеи: идея творения и идея откровения. Идея творения лежит в основе средневековой онтологии (бытия), а идеи откровения составляют фундамент учения о познании (гносеология). Отсюда всесторонняя зависимость средневековой философии от теологии. Согласно Фоме Аквинскому, «есть некоторые истины, которые превосходят сколь угодно мощный разум: например, Бог един в трех лицах. Другие истины вполне доступны разуму: например, что Бог существует, что Бог един и подобные этому». Библия рассматривается как источник всех знаний о мире, природе и истории человечества. Исходя из этого возникла целая наука о правильном толковании Библии – экзегетика. Соответственно, средневековая философия, теоцентризм были целиком экзегетичны. Обучение и воспитание имели ценность только тогда, когда были направлены на познание Бога и спасение человеческой души. Обучение строилось на принципе диалога, эрудированности и энциклопедических знаниях педагога. Выделялись две основные истины: божественная и мирская, которые теоцентризм средневековой философии симбиотично объединял. Личное спасение и торжество христианских истин обосновывались во вселенском масштабе. Строго говоря, согласно теоцентризму подлинным бытием обладает только Бог. Он вечен, неизменен, самотождествен, ни от чего не зависит и является источником всего сущего. Августин Блаженный говорит поэтому, что Бог есть высшее бытие, высшая субстанция, высшая (нематериальная) форма, высшее благо. Отождествляя Бога с бытием, Августин следует Священному Писанию. В Ветхом Завете Бог сообщает о себе человеку: "Я есмь Сущий". В отличие от Бога, сотворенный мир не обладает такой самостоятельностью, ибо существует благодаря не себе, а Другому; отсюда происходят непостоянство, изменчивость, преходящий характер всего, что мы встречаем в мире. Христианский Бог, хотя сам по себе не доступен для познания, тем не менее открывает себя человеку, и его откровение явлено в священных текстах Библии, толкование которых и есть основной путь богопознания. Таким образом, знание о нетварном (несотворенном) божественном бытии (или сверхбытии) можно получить только сверхъестественным путем, и ключом к такому познанию является вера - способность души, неведомая античному языческому миру. Что же касается тварного (сотворенного) мира, то он - хотя и не до конца - постижим с помощью разума; правда, о степени его постижимости средневековые мыслители вели немало споров. Поскольку Бог есть высшее бытие и благо, то все, что им сотворено, в той мере, в какой оно несет на себе печать бытия, тоже хорошо и совершенно. Таким образом, в средневековой философии господствует теоцентристское понимание человека, суть которого заключается в том, что происхождение, природа, целевое предназначение и вся жизнь человека предопределены Богом. Тело (природное) и душа (духовное) противопоставлены друг другу. Впоследствии вопрос об их соотношении стал одним из стержневых в философской антропологии. Философские учения средневековой философии. Стоит начать с того, что средневековое мышление и миросозерцание определяли две разные традиции: христианское откровение, с одной стороны, и античная философия - с другой. Само собой, не так-то просто было согласовать эти две разнящиеся между собой традиции. У греков понятие бытия было связано с идеей определенности и неделимости. Беспредельное, безграничное осознавалось как несовершенство, хаос, небытие. Напротив, в библейской традиции высшее бытие - Бог - характеризуется как беспредельное всемогущество. Именно поэтому ему с легкостью удается нарушать законы природы, создавать одно веществе из другого, ходить по воде и творить прочие чудеса, к примеру, исцеления. Такое рассмотрение Бога означает, что всякая определенность, все, что ограничено, воспринимается как нечто конечное и потому несовершенное. Таковы, в отличие от своего Творца, вещи, предметный мир, созданный непосредственно самим Богом. Как результат, представители античной философии были и склонны были видеть в Боге прежде всего высший разум (и поэтому они сближались с античными платониками), то представители другой подчеркивали как раз волю Бога, которая сродни Его могуществу, и видели в воле главную характеристику божественной личности. Это было связано с тем, что в средние века человек больше не чувствует себя органической частью космоса, как во времена Античности, ведь он как бы вырван из космической, природной жизни и поставлен над нею. Люди знают, что когда-то давным-давно был золотой век человечества, что по замыслу они бессмертны, должны господствовать в мире и в природе, но в силу своего грехопадения не властны даже над собой, своими страстями, обременены своей физической оболочкой и, как результат, полностью зависят от божественного вмешательства. У человека даже нет того твердого статуса - быть выше всех животных, какой ему давала языческая античность. Двойственность положения человека - важнейшая черта средневековой антропологии. И отношение человека к высшей реальности совсем иное, чем у античных философов: личный Бог предполагает и личное к себе отношение. А отсюда - изменившееся значение внутренней жизни человека; она становится теперь предметом внимания даже более пристального, чем то, которое было присуще стоикам. Для античного грека, даже прошедшего школу Сократа ("познай самого себя"), душа человека соотнесена либо с космической жизнью, и тогда она есть "микрокосм", либо же с жизнью общественного целого, и тогда человек предстает как общественное животное, наделенное разумом. Отсюда античные аналогии между космически-природной и душевной жизнью или между душой человека и социумом. Августин же вслед за апостолом Павлом открывает "внутреннего человека", целиком обращенного к надкосмическому Творцу. Глубины души такого человека скрыты даже от него самого, они, согласно средневековой философии, доступны только Богу. Но в то же время постижение этих глубин необходимо для человеческого спасения, потому что таким путем открываются тайные греховные помыслы, от которых необходимо очиститься. По этой причине приобретает важное значение правдивая исповедь. Новоевропейская культура обязана исповедальным жанром именно средневековью с его интересом к человеческой психологии, к внутреннему миру души. В философском плане это приводит к открытию самосознания как особой реальности - субъективной, но при этом более достоверной и открытой человеку, чем любая внешняя реальность. Наше знание о собственном существовании, то есть наше самосознание, по убеждению Августина, обладает абсолютной достоверностью, в нем невозможно усомниться. Именно через "внутреннего человека" в себе мы получаем знание о собственном существовании; для этого знания мы не нуждаемся во внешних чувствах и в каких бы то ни было объективных свидетельствах, которые подтверждали бы свидетельство самосознания. Так в средние века начался процесс формирования понятия Я. Итак, в целом философию средневековья можно разделить на следующие три этапа, соответствующие доминирующим учениям в тот или иной временной отрывок: 1-й этап. Апологетика. Главными ее представителями являлись Климент Александрийский и Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Собственно, данный этап характерен утверждением существования Бога, концепцией его триединства, пересмотр раннехристианских символов и ритуалов служения к новым условиям. В философии апологетика — это основной раздел богословия, в котором доказывается истинность бытия Бога и главных положений христианской веры при помощи рациональных средств. Стоит упомянуть направление Тертуллиана, полагавшего, что между Откровением и философией лежит непреодолимая пропасть, в силу наличия которой именно философия есть "мать всех ересей" и должна быть, в языческой ее форме, совершенно отвергнута. Именно в этом контексте следует понимать известное изречение Тертуллиана, обычно приводимое в перифразе "Верую, ибо абсурдно". В IV в. христианство столь упрочило свои позиции, что апологии принимают скорее вид разъяснения христианского учения. Христиан заботит теперь, по сути, использование языческой философии в своих целях (стремление, выразившееся в средневековой формуле "Философия - служанка богословия"). Поэтому и проблематика, связанная с космологическим понятием логоса, отошла на второй план, будучи вытеснена христологией. Однако, как таковая, апологетика не прекращает своего существования. 2-й этап. Патристика (с I по IX вв.) (от греческого «pater» — отец) — это учение Отцов Церкви, продолживших дело Апостолов. Иоанн Златоуст, Василий Великий, Григорий Нисский и другие выработали учение, положенное в основу хистианского мировоззрения. Собственно, на протяжении этого этапа доказывать существования Бога уже не было необходимости, поэтому началось время распространения христианской веры, установления господства во всех сферах европейской цивилизации. К концу 5 в. были сформулированы три признака, отличавшие авторитетного «отца»: древность, святость жизни и ортодоксальность учения (впоследствии к ним был добавлен четвертый — одобрение церкви). Особенностью патристики как историко-философского феномена (во многом разделяемой со схоластикой) является декларативный отказ от свободного философского поиска. Патристика признает единую истину Откровения, которая нуждается в разъяснении и истолковании, и становится общим достоянием всего христианского сообщества. Христианская традиция считает Патристику единым учением, раскрытым разными авторами с различной глубиной. Ранняя патристика включала в себя и работы Аврелия Августина. Особенно характерной для него являлось соотношение индивидуально-человеческой и Высшей воли, но учение о спасении благодатью, даруемой не на основании заслуг, противоречило господствовавшей традиции и не было востребовано позднейшим католицизмом, но оказалось созвучным индивидуалистическому протестантскому сознанию. Вместе с тем необычное даже для патристики внимание к индивидуальной психологии нашло выражение в моральной аналитике «Исповеди» Августина. Патристика разрабатывала теологическую догматику и оформляла традиции, которую последующая эпоха получила в относительно «готовом» виде. Поэтому схоластика могла уделять гораздо большее внимание чисто философской стороне предмета. 3-й этап. Схоластика (XI – XIV вв.). Это развитие философии, характеризующееся формализмом и догматизмом, переосмысление положений, узаконенных в предыдущие периоды. Во времена схоластики возникают школы, университеты с богословской направленностью и философия начинает переходить в теологию. Также это и синтез философии Аристотеля и христианского богословия. Схоластика соединяет теологию с рационалистическим подходом к вопросам и проблемам философии. Следует выделить монаха Фому Аквинского, систематизировавшего постулаты церкви, указавшего пять несокрушимых доказательств существования Бога. Это он объединил философские идеи Аристотеля с христианским учением. Доказал, что всегда совершается последовательность завершения разума верой, природы – благодатью, философии – откровением. В Схоластике противоположные позиции впервые выявляются в споре об универсалиях — реализм (Гильом из Шампо) и номинализм (Росцеллин), а также промежуточная позиция — концептуализм (П. Абеляр). В этот период Схоластика нередко выступает как оппозиционное течение. Патристика: отношение разума и веры. Во времена Средневековья определился новый универсум (совокупность объектов и явлений в целом, рассматриваемых в качестве единой системы) рассуждения, с новыми темами и проблемами, стилем мышления, идеями и языком, и это был уже не античный, а средневековый универсум — пространство, в котором в течение столетий вращалась мысль средневекового человека. Первым на Западе, кто вступил в этот универсум с полным сознанием его исторической перспективы, кто упорядочил его на свой, латинский, манер и привел к виду, наиболее удобному для трансляции в последующие века, был Августин. Он же представил латинскому миру всеобъемлющее мировоззрение. Его мысль была тем образцом, первообразом, по которому мерили свои суждения средневековые философствующие теологи, пользовавшиеся, как мы уже говорили, своего рода иконографическим методом. Эти теологи соперничали между собой в том, кто из них в своих писаниях более точно следует аутентичному мнению Августина. Большинство латинских христианских писателей «почитали за честь именоваться учениками Августина и слова его почитали для себя законом». Родоначальник западноевропейской средневековой образованности Алкуин (737—804) переписывал целые разделы из сочинений Августина для подтверждения своего учения о душе и свободе воли. Отец средневековой схоластики Ансельм Кентерберийский писал: «Если кто нибудь найдет в этом сочинении какое либо мнение новым и противоречащим истине и на этом основании осудит меня как новатора и проповедника лжи, то пусть он внимательно прочитает трактат Августина «О троичности» и судит тогда о моем сочинении по сочинению этого отца». На Августина опирались Абеляр и Петр Ломбардский, Бернар Клервосский. Но и в XIII в., в период возникновения великих средневековых систем Фомы Аквинского, Августин не потерял полностью своего значения классического образца. Сам Фома в одной только «Сумме теологии» цитирует Августина более 2000 раз. Очевидно, что средневековой философии была присуща иконографичность как ее характернейшая черта. Она позволяет установить тот мировоззренческий архетип, на который ориентируются «философы–иконописцы» средневековья, во всяком случае средневековья раннего и, конечно, латинского, т. е. западноевропейского. Как мы теперь видим, этим архетипом было как раз миросозерцание Аврелия Августина. Анализ этого миросозерцания есть одновременно анализ основных измерений раннесредневековой мысли. Вместе с тем это анализ явления, в котором противоречия и глубинные проблемы этой мысли запечатлелись наиболее выразительно, как обычно бывает в мировоззрении классика. Но Августин не только классик средневековой мысли, он также еще и представитель античной культуры. «Августин принадлежал к обоим мирам во многих отношениях и не меньше, чем в других, в отношении интеллектуальном». Другими словами, и в отношении хронологии своей жизни, и в отношении своего учения Августин — фигура пограничная, и это обстоятельство должно постоянно учитываться в историко–философском исследовании.. Поздний период творчества Августина называют синтетическим и догматическим. Поскольку же именно в это время обостряется интерес Августина к мировой истории, этот период можно также назвать историческим. Легко понять, что аналитический период собирает материал для изучения психологии творчества Августина, а также для исследования его теории познания и методологии, в то время как синтетический, или догматический, период будет основой для реконструкции его онтологии, космологии, философии истории и социологии. Вопросы этики были в центре внимания Августина на обоих этапах, хотя в позднем творчестве они ставятся, как правило, в теологическом контексте. Проблема оправдания «веры», и не только религиозной, но также веры как доверия, уверенности, достоверности, приверженности и — как теперь говорят — «идейной убежденности», всегда волновала Августина. Ей посвящена большая часть его работ. Как и у прочих, Августин критиковал языческую религию, но делал это очень и очень основательно. Само собой разумеется, нельзя сказать, что все аргументы, которые были воздвигнуты им против язычества, были придуманы им самим. Скорее наоборот, почти все они были заимствованы им у Тертуллиана, Оригена, Лактанция и т. п. И все же позволим себе смелость сказать, что хрестоматия по истории атеизма будет не полна, если туда не включить наиболее красноречивые критические пассажи из Августинова сочинения «О граде божьем». И это, учитывая, что Августин — правоверный «отец» церкви. Но это тем не менее так, ибо в указанном сочинении аргументы против язычества представлены с максимальной полнотой и системностью. Все средневековье ставило религию выше науки, идеологию выше объективного анализа, спасение души, зависящее от веры, выше земного преуспеяния, зависящего от объективного знания. Но даже за вычетом всего, что мы здесь сказали об идеологической перспективе, и даже если судить по критериям более поздних эпох, Августинову трактовку проблемы веры и знания нельзя считать простым обскурантизмом, ибо, во–первых, эта трактовка далеко не так прямолинейна, как может показаться с первого взгляда, и, во–вторых, в ней имеется некоторый «эзотерический» план, представляющий несомненный интерес для философии и психологии. Августин противопоставляет веру–доверие не мышлению вообще, а постигающему мышлению, т. е. пониманию. С этой точки зрения вера есть особого рода мышление, а именно мышление с согласием, с одобрением. Как он пишет, «не всякое мышление есть верование, ибо люди часто мыслят, чтобы воздерживаться от веры; но всякое верование есть мышление». Доказательством этого служит хотя бы то, что верить могут только существа мыслящие. Другими словами, способность верить не есть какая то особая духовная способность, отличная от способности мыслить, и относится к последней, как вид к роду. В свою очередь мышление «верящее» относится к мышлению постигающему, разумному, как слепое приятие, согласие— к видению: оно и более первоначально, чем непосредственное видение, и в то же время менее адекватно своему объекту, и менее отчетливо. В этом смысле вера прежде понимания, но ниже его. В качестве иллюстрации этого Августин обычно приводит пример с — изучением наук. Обучение в школах всегда начинается с принятия на веру слов учителя, и лишь потом, развив постепенно разумную способность, ученик доходит до постижения истинного значения всего того, чему его научили. «Так как любой человек делается образованным из необразованного и любой необразованный не может знать того, как он должен вести себя и что делать, чтобы приобрести способность к учению, то для всех желающих учиться чему либо великому и сокровенному вратами к этому служит только авторитет Будучи по своей природе чем то неполным, вера требует понимания. «По отношению ко времени первичен авторитет, а по отношению к существу дела — разум». Однако достижение понимания, разумного постижения — удел немногих, на долю остальных остается только вера: «Для невежественной толпы, по–видимому, полезнее авторитет достойных людей; для ученых — приличнее разум». «О порядке», целиком посвященное превознесению разума и науки, относится к числу наиболее ранних произведений Августина. Проблема веры и разума трактуется в том же духе и в других сочинениях раннего цикла. Ниже мы приводим очень выразительный отрывок из работы «О количестве души», воспроизводящий самую суть эзотерической позиции Августина: «Ведь одно дело, когда мы верим авторитету, другое дело — разуму. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда. Если тебе хочется, ты можешь прочитать об этом многое, написанное как бы из снисхождения великими и божественными людьми, которые находили ее (веру) необходимой для пользы простейших и которые требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ, более тупоумных или занятых житейскими заботами, другого средства к спасению и не могло быть. Такие люди — а их всегда громадное большинство, — когда осмеливаются постигать истину разумом, очень легко одурачиваются подобием разумных выводов. Таким полезнее всего верить надежному авторитету и соответственно ему вести свою жизнь» Правда, не только педагогическая оправданность и общедоступность были аргументами Августина в пользу веры. Еще более сильный акцент он делал на естественной и исторической ограниченности человеческого разума, поневоле делающей веру необходимой. В силу этой ограниченности вера оказывается по объему шире понимания. «Что я понимаю, тому и верю; но не все, чему я верю, я понимаю. Все, что я понимаю, то и знаю, но не все то знаю, чему верю… Поэтому, хотя многие предметы я и не могу знать, я все же знаю, как полезно им верить». В одной из работ Августин дает следующую классификацию объектов веры:
К первому классу Августин относил факты и истины исторические, которые из за необратимости времени не допускают непосредственного постижения. Ко второму классу — истины логики и математики, доверие к которым обеспечивается их непосредственным видением в самом разуме. К третьему классу он относил истины религии, открывающиеся впоследствии тем, кто предварительно им поверил и сделал для себя руководящими. Таким образом, феномен веры, как он рассматривается Августином, выходит далеко за пределы чисто то религиозной проблематики и касается практически всех сторон человеческой жизни. Поэтому выбор того, чему верить, имеет для человека первостепенное значение. Этот выбор всегда есть акт воли, обычно контролируемой разумом и выбирающей на достаточных основаниях. Основанием для веры тому, что мы слышим от других, если это не представляется с очевидностью разуму, обычно служит авторитет. Чем выше и известнее авторитет, тем больше к нему доверия. Выбирая себе учителя, человек хочет непременно учителя наиболее известного и проверенного. Поскольку же вера религиозная есть лишь частный случай веры вообще наряду с верой в исторические факты, то и доверяться, по Августину, следует той религии, которая пользуется наибольшим авторитетом. Видел Августин и то, что даже в религиозной идеологии, как и но всякой другой, вера, идейная убежденность, не может быть совершенно изолирована от понимания, иначе она была бы слишком непрочной. Отсюда он приходил к заключению о необходимой взаимозависимости веры и понимания в христианстве. «Вере в бога должно предшествовать понимание некоторых вещей. В то же время вера, которой в него верят, помогает больше понимать… Но поскольку вера происходит от слышания, а слышание — через проповедование Христа, можно ли было бы верить проповеднику веры, если бы прежде не был понят по крайней мере его язык, чтобы не сказать больше? Но и обратно: имеются вещи, которым сначала нужно верить, чтобы потом их понять. Это явствует из слов пророка: «Если не поверите, не поймете». Так что ум продвигается вперед в понимании того, во что он верит…». «Верю, чтобы понимать» — эта знаменитая формула Августина стала впоследствии эмблемой средневекового теологического «рационализма». У отца схоластики Ансельма Кентерберийского она приобретет смысл широкого оправдания веры разумом. В рамках христианской ортодоксии эта формула отчасти легализировала рациональное исследование, отчасти указывала ему, так сказать, нижнюю границу: если всякое, даже научное, исследование должно начинаться с каких либо предпосылок, то для средневекового исследователя такими предпосылками должны быть положения религиозной веры. Зато верхняя граница оставалась открытой: разум, контролируемый верой, мог сколь угодно долго предаваться медитациям над креденциальными положениями, без конца и без успеха в силу несоизмеримости рационального и иррационального и неадекватности предмета методу. «Верное направление исследования должно начинаться с веры… Давайте искать подобно тем, которые находят; и давайте находить подобно тем, которые все еще должны продолжать поиск». В этих словах Августина широкими мазками начертана вся исследовательская программа будущей схоластики; в них отчетливо слышится неутихающий гомон голосов со средневекового «пира философов», где диалектическое мастерство и риторический пыл чаще всего направлялись на проблемы, заведомо выходящие из компетенции разума. Скорее он склоняется к теории гармонии веры и разума, которую потом в развитом виде представит Фома Аквинский. Он всегда высоко ставил разум и не раз предостерегал церковников против пренебрежения им. Задолго до Фомы он сделал акцент на сведоразумности положений религиозной веры. Вера ни в чем не противоречит совершенному разуму. Если же ее положения кажутся человеку нелепыми, то в этом повинны неразвитость и ограниченность его разума в земной жизни. Рациональная непротиворечивость положений веры станет очевидной человеку в ином мире. Таким образом, по Августину, в этой жизни сфера веры шире сферы разума и во многом (хотя и не во всем, как и у Фомы) совпадает с ней в жизни будущей. Наконец, сфера веры совершенно совпадает со сферой разума божественного. Из этих соображений следует, что Августин считал веру в принципе рациональной, а ее положения согласными с разумом, как таковым. Августин ставил разум выше веры еще и в другом отношении, считая веру средством, а разумное познание — целью. Религиозное чувство удовлетворяется лишь тогда, когда с помощью веры достигает разумного познания бога. Наконец, еще в одном отношении Августин считал веру и разум нерасторжимо связанными: нет разумного познания без веры; нет веры без познания. Но это, как мы видели, он относил не столько к религиозной вере, сколько к вере вообще — вере как убежденности. В последнем случае Августин, несомненно, был прав. Поскольку никакая, даже самая строгая, наука не может быть построена беспредпосылочно и в начале любой дискурсивной процедуры всегда полагается нечто аксиоматическое или гипотетическое, убеждение в истинности которого базируется чаще всего на экстралогических основаниях — основаниях доверия к своему или коллективному опыту, постольку было бы непростительным легкомыслием полностью игнорировать значение веры–доверия, убежденности, в научном изыскании. Научная «вера», конечно, радикально отличается от религиозной. Ученый верит тому, что, если еще и не может быть удостоверено разумом, во всяком случае ему не противоречит и считается им, разумом, предпочтительным. В науке не разум контролируется верой, а научная вера — разумом. Гипотеза или постулат рушатся всякий раз, как только разум или опыт доказывают их несостоятельность. Без веры в истинность своей гипотезы ученый вряд ли стремился бы к ее доказательству. Без доверия к мнениям других ученых ему пришлось бы все доказывать самому, что, конечно, совершенно невозможно. Наконец, он должен верить и своим собственным прежним результатам, иначе ему пришлось бы каждый раз все доказывать сначала. Интересно, что и сами стадии углубления знания являются в то же время стадиями укрепления веры: путь к достоверному знанию есть путь, начинающийся с простого доверия (в каком то смысле слепого, ибо еще не видна судьба предположения), продолжающийся в закреплении веры путем все большего ее подтверждения научным анализом (где вера из слепой все больше преобразуется в «видящую», знающую) и заканчивающийся достижением полной уверенности, когда вера оказывается уже оправданной знанием. Схоластика: отношение разума и веры. Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики был монах доминиканского ордена Фома Аквинский - ученик знаменитого средневекового теолога, философа и естествоиспытателя Альберта Великого. Как и его учитель, Фома пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля. При этом последнее было преобразовано им таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. К Как и у Августина и Боэция, у Фомы высшее начало есть само бытие. Под бытием Фома разумеет христианского Бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом Завете. Различая бытие (существование) и сущность, Фома тем не менее не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем подчеркивает их общий корень. Сущности, как субстанции, обладают, согласно Фоме, самостоятельным бытием, в отличие от акциденций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выводится различение так называемых субстанциальных и акцидентальных форм. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, а при ее исчезновении - что нечто разрушилось. Акцидентальная же форма - источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, то есть актуальное начало, реализуется в вещах. На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи; сюда относятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает как конечная причина вещи, которой поэтому присуща целесообразность, названная Аристотелем "растительной душой", как бы формирующей тело изнутри, - таковы растения. Третий уровень - животные, здесь форма есть действующая причина, поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее. Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи. Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя "самосущего". Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, усматривая и в самой воле прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит в воле практический разум, то есть разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием. В мире Фомы сущими оказываются в конечном счете индивиды. Этот своеобразный персонализм составляет специфику как томистской онтологии, так и средневекового естествознания, предмет которого - действие индивидуальных "скрытых сущностей" - "деятелей", душ, духов, сил. Начиная с Бога, который есть чистый акт бытия, и кончая малейшей из сотворенных сущностей, каждое сущее обладает относительной самостоятельностью, которая уменьшается по мере движения вниз, то есть по мере убывания бытия существ, располагающихся на иерархической лестнице. В толковании Фомы аристотелевская sophia как наука о первоосновах материального бытия утрачивает свой естественный, светский характер, подвергнувшись полной теологизации. В его интерпретации она превращается в «мудрость» саму в себе, становится учением о «первой причине», независимым от всякого иного знания. Ее основной идеей является не познание действительности и управляющих ею законов, а познание абсолютного бытия, обнаружение в нем следов бога. Основополагающий принцип познания, по Аквинату, - реальное существование всеобщего. В споре об универсалиях Аквинат отстаивал позиции умеренного реализма, т.е. всеобщее существует трояко: "до вещей" (в разуме Бога как идеи будущих вещей, как вечные идеальные прообразы сущего), "в вещах", получив конкретное осуществление, и "после вещей" - в мышлении человека в результате операций абстрагирования и обобщения. Человеку присущи две способности познания - чувство и интеллект. Познание начинается с чувственного опыта под действием внешних объектов. Но воспринимается не все бытие объекта, а лишь то в нем, что уподобляется субъекту. При вхождении в душу познающего познаваемое теряет свою материальность и может войти в нее лишь в качестве "вида". "Вид" предмета является его познаваемым образом. Вещь существует одновременно вне нас во всем своем бытии и внутри нас в качестве образа. Благодаря образу, представляющему элемент бытия вещи, который в то же время подобен душе, предмет входит в душу, в духовное царство мыслей. При этом вначале возникают чувственные образы, а из них интеллект абстрагирует "умопостигаемые образы". Истину Аквинат определяет как "соответствие интеллекта и вещи". При этом понятия, образуемые человеческим интеллектом, истинны в той мере, в какой они соответствуют своим понятиям, предшествующим в интеллекте Бога. Отрицая врожденное знание, Аквинат вместе с тем признавал, что в нас предсуществуют некоторые зародыши знаний, а именно: первые понятия, тотчас же познаваемые активным интеллектом посредством образов, абстрагированных от чувственного. Он выдвинул принцип: нельзя одновременно нечто утверждать и отрицать; на этом принципе основываются все другие нормы логического мышления. После Аквинского и Бонавентуры соотношение веры и знания в схоластикеисследовалось Дунсом Скотом (1266-1308). Последний выступал за размежевание веры и знания, философии и теологии. По Скоту философия имеет свой объект и свою методологию, отличные от объекта и методологии теологии. Скот полагал, что есть истины, ускользающие от разума, - например, начало мира во времени, бессмертие души. К этим истинам человек приходит только через личный духовный опыт, но не через доказательства. Для понимания этих истин обычное знание бесполезно. Удар по установленной Аквинским гармонии знания и веры наносится и главой номиналистов - Уильямом Оккамом (1280-1349). Для него является очевидным вспомогательный характер знания по отношению к вере. С точки зрения Оккама владения человеческого разума и владения веры не пересекаются и будут разделены вечно. Оккам заявляет, что невозможно искать логическую и рациональную основу для того, что дано верой в Откровении. Философия у Оккама уже не является служанкой теологии. Как, впрочем, и теология у него уже является не наукой, а неким комплексом положений, связанных между собой верой. Заключение В завершении можно сказать о том, что соотношение веры и разума в философии средневековья было неоднородным из-за взаимоотношения и взаимосвязи двух экзистенциальных сфер. Впрочем, самое важное – это то, что католическая церковь не устраняла возможность познания мира, но признака за Богом – смысл и основу всей причинности. Иными словами, христианство признает права разума, но признает и ограниченность разума. Христианство отвергает лишь "автономию" разума; ограниченность разума не позволяет считать разум стоящим выше веры. Вера делает работу разума более зрячей, дополняет разум в том, чего он своими силами уяснить не может. Путь христианина по логике Фомы Аквинского в сочетании веры и знания, а не в противопоставлении их, и это относится не только к миру невидимому, но и к миру видимому, который открывается нам в опыте. Перейдем поэтому к более конкретным пунктам, в которых ясно выступает близость веры и знания. На первом месте здесь стоит общий вопрос о соотношении Бога и мира: это соотношение в христианстве характеризуется понятием творения. Созданный по образу и подобию Бога, человек должен стремиться к тому, чтобы душа его стала храмом, в котором постоянно обитает Бог. Поэтому цель человека — богообщение и богопознание. Все остальные моменты человеческого существования, включая познание мира, должны быть подчинены задачам богопознания, спасения души. Таков исходный тезис христианской философии, разделяемый всеми (независимо от их принадлежности к тому или иному направлению) мыслителями западноевропейского средневековья. Библиография Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. – М., 1979. Коплстон Ф. - История философии. Средние века. - М., 2003. Боргош Ю. Фома Аквинский. – М., 1975. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. - М., 1991. Бэймкер К. Европейская философия Средневековья. – М., 2015. Жильсон Э. - Дух средневековой философии. – М.,2011 Канке В.А. Философия. Исторический и систематический курс: Учебник для вузов. – М., 2002 г. Волкова А.Н. История философии: Учебное пособие для вузов. – М., 2005 |