Современная социология в значительной степени опирается на класс. Современная социология в значительной степени опирается на классическое наследие Э. Дюркгейма
 Скачать 52.04 Kb.
|
|
Современная социология в значительной степени опирается на классическое наследие Э. Дюркгейма, который значительное внимание уделял вопросам развития методологии социологического знания, полагая вслед за О. Контом, что она должна ориентироваться на методы познания естественных наук. Главная цель социологии - открытие и формулировкапричинных закономерностей, которые должны быть дополнены изучением функциональных связей. По мнению Э. Дюркгейма, предметом социологии должны выступать «социальные факты», которые следует «изучать как вещи». К «социальным фактам» он относил, прежде всего, «коллективные представления», т.е. традиции, обряды, обычаи, правила поведения человека. Указанные явления существуют объективно и независимо от индивида, они принудительно воздействуют на него, заставляя вести его определенным образом. Философской основой методологии Э. Дюркгейма явился так называемый социологизм, представляющий из себя разновидность социального реализма, исходящего из признания объективного существования духовной жизни. Э. Дюркгейм полагал, что общество есть реальность особого рода, не сводимая ни к своим природным, биологическим основам, ни к психике индивида. Признание общества в качестве субстанции особого рода он обосновал ссылкой на специфику группового сознания и группового поведения: «Группа думает, чувствует, действует совершенно иначе, чем делали бы его члены, если бы они были разъединены» (Э. Дюркгейм. О разделении общественного труда. М., 1991). Ядро социологической теории Э. Дюркгейма образует теория «социальной солидарности». Анализируя эволюцию общества, он выделял два основных типа социальных связей: 1. «механистическую солидарность» и 2. «органическую солидарность». Прототипом первого является архаическое общество, в котором действия и поступки людей однородны, подобны поведению молекул в механическом агрегате. Такое общество стремится целиком подчинить себе индивида, полностью детерминировать его сознание и поведение. В современном обществе социальная солидарность обеспечивается общественным разделением труда и экономическими взаимосвязями индивидов, индивид существует в значительной степени независимо от такого общества, что обеспечивает индивиду свободу и автономию от него. Переход от одного состояния общества к другому сопровождается существованием определенного переходного периода - аномии. Для этого периода характерно ослабление моральной регуляции поведения, неэффективность деятельности основных социальных институтов. Противоречия, свойственные капитализму XIX века, будут преодолены на более зрелой ступени его развития, когда будут ликвидированы негативные последствия общественного разделения труда и социальная аномия, полагал Э. Дюркгейм. Он разработал социологию самоубийств. Решающую причину самоубийств Э. Дюркгейм видел в характере социальной среды, т.е. степени и интенсивности коллективных связей и механизмов социальной интеграции. Чем выше уровень интеграции в обществе, тем ниже уровень самоубийств: у католиков он ниже, чем у протестантов, в городах выше, чем в сельской местности. Э. Дюргейм считал, что источником веры является само общество, которое не может существовать без религии или ее современных разновидностей - идеологий, так как именно религия выражает абсолютные ценности общества, является объектом поклонения людей. В первой половине XX века известность получила также социологическая концепция культуры Макса Вебера и Альфреда Вебера. М. Вебер (1864-1920) совместно с Дильтеем и Риккертом разработали социологическую концепцию ценностей и ценностных суждений. Ее суть состояла в том, что формирование ценностных идей субъектами как носителями культуры выступает необходимым процессом. Каждая ценность - не результат произвольного субъективного решения ученого, а требование духа времени, самой культуры. Новые ценностные идеи возникают в результате изменений в жизни и в содержании культуры, сравниваются с уже существовавшими как некоторым идеальным типом. Человек свободен от ценностных суждений в том смысле, что они имеют необходимо-закономерную природу. Социология как наука изучает культуру и ее ценностную характеристику. Идеальный тип культуры, по М. Веберу, означает некоторую совокупность прежде всего разовых ее характеристик. Если культура - это "конечный фрагмент лишенной смысла мировой бесконечности, который, с точки зрения человека, обладает смыслом и значением", то идеальный тип - это "мысленный образ, не являющийся ни исторической, ни, тем более, "подлинной реальностью". В нем объединяются не только родовые, типичные признаки культур, но и их ценностно-объективное содержание. Социологическое понимание культуры развил А. Вебер (1868-1958). В работах "Идеи по поводу социологии государства и культуры" (1927), "История культуры как социология культуры" (1935), "Принципы социологии истории и культуры" (1951) и других он обосновал структуралистско-социологический подход к культуре. Культура общества, по его мнению, формируется в трех процессах исторического развития: социальном, цивилизационном и собственно культурологическом. Социальный процесс составляет развитие хозяйства, социальных отношений, политики и государства. Цивилизационное развитие образует наука и техника. Движение культуры происходит через развитие религии, философии и искусства. Основой всякой крупной культуры выступает тип социальной организации. Динамика социального и цивилизационного процессов служит "основой формирования и дальнейшего движения некоего третьего - культуры, выражение и характер которой полностью заключены в отдельных исторических образованиях и зависят от их судьбы, опираются на стремление в этих образованиях выразить духовное; и, следовательно, материально-общественный и духовно-цивилизационный "синтез жизни", который в них присутствует, составляет только субстанцию, материал .". Поскольку культурный процесс в основе и содержании духовный, он носит иррациональный характер. Его творцом выступает элита. "Игра" духовных сил направляет и первые два социологических процесса. Духовное А. Вебер отождествляет с субъективностью деятелей исторического процесса и божественной волей. Культурологические идеи М. Вебера и А. Вебера оказали существенное влияние на усиление рациональности в науке, на совершенствование ее "языка" - категориального аппарата. В первой половине XX века формируются также собственно культурологические концепции. Их авторы не исходили из философии или социологии, истории или психологии. Они специально анализировали культуру как систему, вырабатывали свою методологию исследования. К таким концепциям можно отнести игровую модель культуры Й. Хейзинги и концепцию В. Шубарта. Один из ведущих американских социологов-теоретиков, культуролог, создатель теории действия и системно-функциональной школы, один из главных представителей структурно-функционального анализа в социологии. Учился в Лондонской школе экономики, Гейдельбергском ун-те. Помимо разработки общесоциологических категорий занимался анализом вопросов культуры. В работе “Социальная система” (1951) анализировал место и роль культуры в легитимном социальном порядке. Оба явления автономны, но тесно связаны с социальной структурой. Социальная система включает социальную структуру и три другие подсистемы, которые функционально интегрированы между собой, но одной из которых является культурная подсистема. Каждая из трех подсистем выполняет собственную важную функцию. Например, экономическая выступает основой приспособления к окружающей среде, а семейная - обеспечивает социализацию и заботу о детях, интегрируя их в общественное целое. Только культурная система дает обществу цели и идеалы, к которым стремятся в своей деятельности люди, и принципы, которые позволяют им интегрироваться в единое целое. По существу это означает, пишет автор, что культура выполняет центральную роль в обеспечении равновесия и внутреннего гомеостазиса всей системы. Она формирует жизненно важную для людей, как социальных существ, символическую среду, которая направляет действия социальных акторов, помогает им кооперироваться между собой, указывает, к каким именно целям следует стремиться, какие действия для достижения подобных целей приемлемы, а какие нет и какой результат предпринятых усилий надо считать успешным. Таким образом, культура отвечает за создание системы верований, ориентацию интересов и ценностей, наконец, формирование идеологий (универсальных для всех теоретических систем взглядов и целей), которые главным образом и способствуют наведению легитимного порядка в обществе. Внутри культурной сферы П. выделил принцип реципрокности (reciprocity), т.е. взаимности, говорящий людям о тех обязанностях, которые регулируют отношения между индивидом и коллективом, формируя тем самым основу для возникновения общей культуры. *** В общем виде теория культуры П. сводится к следующему: культура - это все духовные и материальные достижения людей; они результат общественно-обусловленных действий на уровне двух систем: социальной и собственно культурной. В основе первой и более “низкой” из них, социальной, лежат совместные действия людей, движимых, не в последнюю очередь, целями своего биологического самосохранения в условиях определенной общественной среды. Здесь каждый принцип стремится : а) адаптироваться (приспособиться) к ней; б) достичь поставленных перед собою задач; в) интегрироваться, т. е. объединиться с др. индивидами; г) воспроизводить уже найденные соц. структуры; д) снимать с себя возникающие нервные и физические напряжения. Во второй системе, культурной, лишенной биологической обусловленности, культура выступает как сложная система символов и норм, которые постоянно изменяются людьми в сторону их совершенствования. П. в своих трудах стремится создать единую, всеобъемлющую теорию общества, где важнейшим его регулятором выступает культура с ее нормативностью и символичностью. *** Парсонс исходил из того, что в обществе действуют спонтанные процессы саморегуляции, поддерживающие порядок и обеспечивающие его стабильность. Саморегуляция обеспечивается действием символических механизмов, таких, как язык, ценности и др.; нормативностью, т.е. зависимостью индивидуального действия от общепринятых ценностей и норм; а также тем, что действие в известной степени не зависит от среды и испытывает влияние субъективных “определений ситуации”. Религия, с точки зрения Парсонса, наряду с моралью и органами социализации (семья, институты образования) относится к той подсистеме социального целого, которая обеспечивает функцию воспроизводства его структуры. Это зона, в которой социальная система наиболее тесно взаимодействует на своих границах с теми несоциальными факторами, которые близко примыкают к ней. Это - культурные и психологические факторы, составляющие зону “поддержания образцов”. Культурный элемент является главным из факторов, конституирующих религию, с ее акцентом на ценности. Парсонс отмечает, что светская культура также способна выполнять функцию поддержания образцов - через искусство, преподавание гуманитарных наук. Религия, таким образом, представляет собой “пограничное” образование - социальное и культурное. Она относится к явлениям культуры, структурированным вокруг символически значимых компонентов и их взаимоотношений, в которых и посредством которых ориентируются и направляются социальные системы и личности. Парсонс способствовал определенному повороту в социологии от “структурного функционализма” к “неоэволюционизму” как модификации общей теории систем, которая обращает большое внимание на социальные изменения и проблемы управления этими изменениями. В работе “Современный взгляд на дюркгеймов-скую теорию религии” (1973), фрагменты которой даны в хрестоматии довольно полно. Парсонс трактует теорию Дюркгейма как исследование места религии в системе человеческого действия. Эта работа дает возможность познакомиться как с концепцией Дюркгейма, так и самого Парсонса. Основные труды: “Toward a General Theory of Action” (в соавторстве, 1959);. “The Social System” (1959); “Social Structure and Personality” (1964); “Sociological Theory and Modern Society” (1967); “Social System and the Evolution of Action” (1977) и др. -------------------------------------------------------------------------------- Питирим Александрович Сорокин (1889-1968) — один из виднейших классиков социологии, оказавший большое влияние на се развитие в XX в. Иногда П. Сорокина называют не русским социологом, а американским. Действительно, хронологически «русский» период его деятельности жестко ограничен 1922 г. — годом его высылки из России. Однако становление социологических взглядов Сорокина, а также его политической позиции происходило именно на родине, в условиях войн, революций, борьбы политических партий и научных школ. В основном труде «русского» периода — двухтомной «Системе социологии» (1920) — он формулирует основные принципы теории социальной стратификации и социальной мобильности (эти термины он и ввел в научный оборот), структурирует теоретическую социологию, выделяя в ней социальную аналитику, социальную механику и социальную генетику. Основой социологического анализа Сорокин считает социальное поведение, социальное взаимодействие индивидов, которое он рассматривает как родовую модель и социальной группы, и общества в целом. Социальные группы он подразделяет на организованные и неорганизованные, особое внимание уделяя анализу иерархической структуры организованной социальной группы. Внутри групп существуют страты (слои), выделяемые по экономическому, политическому и профессиональному признакам. Сорокин утверждал, что общество без расслоения и неравенства — миф. Меняться могут формы и пропорции расслоения, но суть его постоянна. Стратификация является неизменной характеристикой любого организованного общества и существует в недемократическом обществе и в обществе с «процветающей демократией». Сорокин говорит о наличии в обществе социальной мобильности двух типов — вертикальной и горизонтальной. Социальная мобильность означает переход из одной социальной позиции в другую, своеобразный «лифт» для перемещения как внутри социальной группы, так и между группами. Социальная стратификация и мобильность в обществе предопределены тем, что люди не равны по своим физическим силам, умственным способностям, наклонностям, вкусам и т.д.; кроме того, самим фактом их совместной деятельности. Совместная деятельность с необходимостью требует организации, а организация немыслима без руководителей и подчиненных. Поскольку общество всегда стратифицировано, то ему свойственно неравенство, но это неравенство должно быть разумным. Общество должно стремиться к такому состоянию, при котором человек может развивать свои способности, и помочь обществу в этом могут наука и чутье масс, а не революции. В работе «Социология революции» (1925) Сорокин называет революцию «великой трагедией» и определяет ее как «машину смерти, нарочито уничтожающую с обеих сторон самые здоровые и трудоспособные, самые выдающиеся, одаренные, волевые и умственно квалифицированные элементы населения». Революция сопровождается насилием и жестокостью, сокращением свободы, а не ее приращением. Она деформирует социальную структуру общества, ухудшает экономическое и культурное положение рабочего класса. Единственным способом улучшения и реконструкции социальной жизни могут быть только реформы, проводимые правовыми и конституционными средствами. Каждой реформе должно предшествовать научное исследование конкретных социальных условий, и каждая реформа должна предварительно «тестироваться» в малом социальном масштабе. Теоретическое наследие Сорокина и его вклад в развитие отечественной и мировой социологии трудно переоценить, настолько он богат глубоко осмысленным, теоретически и методологически подкрепленным знанием социальной реальности и тенденций будущего развития общества. Питирим Сорокин (1889-1968) создал социологическую теорию, которую назвали «интегральной». В ней общество рассматривалось как социокультурная система. Он выделял в социологии четыре раздела: учение об обществе, социальную механику (определение статистических законов общества), социальную генетику (происхождение и развитие общества), социальную политику (частная социологическая наука). Элементом общества выступает взаимодействие индивидов. Оно подразделяется на шаблонное и нешаблонное, одностороннее и двустороннее, антагонистическое и неантагонистическое. Общество — это процесс и результат социального взаимодействия (взаимодействия многих индивидов). Его результатом является их приспособление к среде обитания. В процессе такого приспособления возникает социальный порядок общества, основной тенденцией развития которого является социальное равенство. Развитие человеческого общества происходит путем эволюции и революции. Социальная эволюция представляет собой постепенное и прогрессивное развитие, основанное на знании общества, реформах, кооперации людей, стремлении к социальному равенству. Социальная революция - быстрое, глубокое прогрессивное или регрессивное развитие общества, основанное на насилии одного класса над другим. Оно меняет характер социального равенства. Опираясь на опыт личного участия в двух российских революциях 1917 г., П.Сорокин выделяет их основные причины: подавление основных потребностей большинства населения существующим общественным строем, неэффективность этого общественного строя, слабость сил охраны общественного правопорядка. Социальная революция проходит стадии революционного взрыва, когда базовые потребности находят выход и разрушают страну, и контрреволюции, когда эти потребности обуздывайте. Питирим Сорокин разработал теорию социальной стратификации, разделения общества на множество социальных слоев (страт) в зависимости от богатства, власти, образования и т. п. Ему принадлежит также приоритет в открытии теории социальной мобильности, перемещения из одного социального слоя в другой. Сорокину принадлежит и теория цивилизационных ступеней развития человечества как духовно-культурных образований. Цивилизация у П. Сорокина — это историческая общность людей, объединенных каким-то типом мировоззрения (идеалы, ценности, методы познания). Развитие человечества демонстрирует три фазы такого цивилизационного развития, в которых меняется цивилизационно-мировоззренческая основа объединения людей. Идеациональная цивилизация основана на том или ином типе религиозного мировоззрения и господствует в период Средневековья. Ее идеалом является стремление к спасению человеческой души. Сенситивная цивилизация возникает на основе материалистического мировоззрения и является отрицанием идеациональной цивилизации. Ее идеалом является богатство и комфорт. Она характерна для индустриальной стадии развития человечества. Идеалистическая цивилизация возникает на основе конвергенции религиозного и материалистического мировоззрения, беря от своих составляющих все положительное. Она характерна для последней стадии индустриализма. Одним из основателей функционализма является известный британский антрополог польского происхождения БрониславМалиновский (1884-1942). В основе творческой деятельности Б.Малиновского лежат длительные полевые исследования, проведенные в 1914 – 1918 гг. на Новой Гвинее и в Меланезии. Б.Малиновский написал серию книг, широко известных научной общественности всего мира: «Коралловые сады и их магия», «Основание веры и морали», «Секс, культура и миф», «Научная теория культуры». В трудах британского антрополога разработаны оригинальная концепция культуры, понятия « институт» и «функция», методология функционального анализа. В России и за рубежом концепция Б.Малиновского подвергалась серьезной критике, однако исследователи вновь и вновь обращаются к ней как одной из авторитетных концепций. Имя Б.Малиновского находится не только среди основателей британской социальной антропологии, но и американской культурной антропологии. В основе концепции культуры Б.Малиновского лежит теория потребностей. Исследователь рассматривает культуру как вещественную и духовную систему, посредством которой человек обеспечивает свое существование и удовлетворяет возникающие потребности. Потребности разделяются на два вида: основные биологические потребности и производные. Б.Малиновский считает, что культура возникает под воздействием биологических потребностей, которые выступают как стимулы для процессов добывания пищи и топлива, для строительства жилья, для создания одежды и т.д. Удовлетворение биологических потребностей (воспроизводство, защита от сырости, ветра, отдых и др.) приводит к преобразованию окружающей среды, к формированию нового, искусственно создаваемого окружения, которое и выступает как культура. Производные потребности порождаются не природой, а культурной средой. Они возникают тогда, когда возникает культура. К производным потребностям Б.Малиновский относит потребности в экономическом обмене, авторитете, социальном контроле, системе образования и т.д.[1] Важное место в концепции культуры Б.Малиновского занимает понятие «институт». Культура, в его представлении, это есть единство социальных институтов, таких как: семья, клан, локальное сообщество, образование, социальный контроль, экономика, системы знаний, верований и морали, а также различные способы творческого и артистического самовыражения[2]. Исходя из такого понимания, Б.Малиновский делает вывод о необходимости изучения культуры через социальный институт. Особенностями этой функциональной единицы, по его мнению, являются обязательная связь между ее элементами, конкретность, т.е. возможность ее наблюдения, наличие универсальной структуры, обособленность, связь с первичными или производными потребностями. В структуре института выделяются хартия (идеологическое обоснование института), определенный состав, определенные нормы поведения, материальное оснащение ( собственность, материальные объекты и т.п.)[3]. Важнейшими типами институтов, по мнению Б.Малиновского, являются: 1. Семья, расширенная семейная группа, клан, фратрия; 2. Все организованные и кристаллизовавшиеся группировки, определяемые полом и возрастом (тотемные половые группы, возрастные группировки, организованные лагеря, создаваемые для посвящения в женщины и в мужчины, мужские секретные общества, клубы и т.п.); 3. Профессиональные институты (образование, экономика, судопроизводство, магический обряд, религиозное богослужение). Эти теоретические положения о социальных институтах могут быть рассмотрены как структурная модель культуры. Наряду с институтом центральное место в концепции Б.Малиновского занимает понятие «функция». Ученый подчеркивает важность определения культурных феноменов через их функцию, чтобы избежать фантастических эволюционных схем или раздробленных истолкований отдельных элементов. Понятие функции рассматривалось им в качестве эвристического инструмента при изучении институциональных групп. Каждый элемент культуры считается им не как что-то случайное или ненужное, а как образование, выполняющее определенную функцию, как необходимое звено целостной системы культуры. Исследователь подходит к определению функции через понятие полезности и взаимосвязи, через удовлетворение определенной потребности человека. «…Под функцией, – пишет Малиновский, – всегда подразумевается удовлетворение потребности, идет ли речь о простейшем акте употребления пищи или о священнодействии, участие в котором связано со всей системой верований, предопределенной культурной потребностью слиться воедино с живым Богом» [4]. Потребность в пище лежит в основе таких процессов, как: сбор плодов и корней, ловля рыбы, охота на животных, дойка и убой домашнего скота. Добывание и поддержание огня соотносится с приготовлением пищи и поддержанием тепла. Б.Малиновский считает, что любой элемент материальной культуры, любой обычай, любую идею можно поместить в какую-то организационную систему человеческой деятельности. Например, добывание огня можно рассматривать как интегральную часть института домашнего хозяйства, охоты, рыбной ловли или детской игры. Ученый дает определения функций семьи, клана, локальной группы. При этом понятие функции он определяет как вклад, вносимый в упрочение социальной текстуры, в более широкое и организованное распределение благ и услуг, а также идей и верований. Малиновский критически оценивает предшествующие школы и учения. В частности, он подвергает критике эволюционизм, метод пережитков Э.Тайлора. Исходя из своей теоретической концепции, Малиновский выступает за сохранение традиционного образа жизни представителей архаичных культур. Чтобы сохранить образ жизни местных народов в Африке, им предлагается сегрегация, т.е. отделение этих народов, отдельное их проживание. Малиновский осуждает грубое вмешательство колониальных чиновников в жизнь коренного населения, выступает против запрета отдельных обычаев и традиций туземных народов, т.к. это могло нанести вред культуре этих народов [5]. Методология и техника антропологического исследования разрабатываются Б.Малиновским в его книге «Аргонавты западной части Тихого океана», опубликованной в 1922 г. Функционалистская концепция Б.Малиновского имела и имеет до сих пор значительное число сторонников, в то же время она неоднократно подвергалась критике. Сторонники Малиновского отмечают большое значение его теории потребностей, видят в ней методологию проведения антропологических исследований. Противники критикуют за биологизаторство культуры (К. Леви-Строс)[6], за тривиальность, многословие, описательность и упражнение в философском прагматизме (Э.Эванс-Причард)[7], за откровенный антиисторизм (С.А.Токарев)[8] и за многое другое. Однако, несмотря на критику, учение Б.Малиновского до сих пор привлекает внимание исследователей. Ни один серьезный культуролог или этнолог, говоря о культуре, не обходит вниманием теорию британского антрополога. Российский этнолог А.А.Никишенков отмечает, что антропология в послевоенной Великобритании развивалась на теоретических основаниях, сформулированных Рэдклифф-Брауном и Малиновским. Более того, он допускает, что можно говорить о двух линиях развития структурно-функциональной традиции: структуралистской, восходящей к Рэдклифф-Брауну, и интуитивно-беллетристической, связанной с Малиновским[9]. ЭРНСТ КАССИРЕР И ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ Страницы: | 01 | 1) Субстанция и функция. Кассирер (1874-1945) родился в зажиточной еврейской семье. Он изучал философию в Марбурге как ученик Когена и Наторпа. С 1906-го по 1919 гг. преподает сначала в Берлине, а затем в Гамбурге. Как и многих, в 1933 г. его ждала судьба эмигранта: Англия, Швеция, затем США - Иллинойский и Колумбийский университеты. Среди его самых известных работ - "Проблема познания в философии и науке в Новейшее время" (1906-1940), "Личность и космос в философии Возрождения" (1927), "Философия Просвещения" (1932), "Понятие субстанции и понятие функции" (1910), "Философия символических форм" (1929), "К критике теории относительности Эйнштейна" (1921), "Детерминизм и индетерминизм в современной физике" (1937). Углубившись в историю науки, Кассирер исследовал динамику связей математики, геометрии, физики и химии и пришел к выводу, что проблема поиска общего основания (субстанции) перед ними не стоит. В этих науках ищут скорее закон, отношение, функцию. Аристотель в "Метафизике" говорил о мире вещей и о субстанции, аккумулирующей общие их черты. Его метод привел к массе стерильных дефиниций, за которыми часто стоит смешение общего с сущностным. Прогресс науки связан с тем, что на определенном этапе ученые прекратили поиски сути вещей и мира, сочтя достаточными функциональные связи между объектами. То, что математические функции ментальны по происхождению, с вещами напрямую не связаны, не значит, что они субъективны. Единообразие опытного содержания, определенные ограничения и связи делают наше знание зависимым от духовных актов и вместе с тем объективным. 2) Символические формы. Не только логика науки интересует Кассирера. Культура, по его мнению, основана на символической активности человека. Философия выступает не только как критика познания, но и как критика цивилизации. Сама историография представляется Кассиреру символической активностью второго плана, которая заключается в индивидуализации духовного содержания символической активности первоначального этапа. В этом смысле исторические документы абсорбируют некий смысл, их одушевляющий. Задача исследователя - обнаружить структурные связи индивида с надличностными культурными формами. С другой стороны, не менее важно указать на специфические черты, делающие событие неповторимым. Миф, искусство, язык и логика как фундаментальные формы "понимания" суть символические формации, типичные формы человеческого способа производства. Философия призвана освоить эту фундаментальную структуру как органическое целое. Символические формы придают феноменам форму и смысл, организуют опыт. Помещенный между системами "рецептивной" и "реактивной" (которые есть и у животных), мир символов коренным образом преобразовал жизнь человека, поместив его в иное измерение. С рождением дескриптивного языка связывает Кассирер рождение цивилизации, или культуры. Как "animal symbolicum" (символическое животное) человек вышел за пределы органического мира, перевернув его. Человек не может не подчиниться этим новым условиям существования, которые он сам и создал. Язык, миф, искусство и религия образуют символическую ткань универсума. Даже небольшое продвижение в области мышления и опытного освоения мира уплотняет и стягивает эти своеобразные сети. Вне всякого сомнения, человеку все сложнее выйти на встречу с подлинным бытием. Кажется, продолжает Кассирер, что физическая реальность сокращается, а символическая - нарастает. Вместо вещей теперь вокруг человека вращаются лингвистические формы, художественные образы, мифические символы, религиозные ритуалы, и ничего уже нельзя увидеть иначе, как через эти искусственные опосредования. И в практической сфере человек уже не живет в мире чистых фактов. Страхи и надежды, иллюзии и разочарования, фантазии и сны... И разве не прав был Эпиктет, говоривший, что "не вещи, но фантазии и предрассудки терзают человека"? Язык выражает не столько мысли и идеи, сколько, в первую очередь, настроения и аффекты. Философы, опеределявшие человека как "animal rationale", не были эмпиристами и не стремились эмпирически объяснять природу человека. В свое определение они вкладывали моральный императив. Определение "animal symbolicum" больше характеризует то направление, которое приняла современная цивилизация. Научная работа Галилея и Ньютона, Максвелла и Гельмгольца, Планка и Эйнштейна не состояла в простом сборе фактов. Спонтанность и продуктивность лежат в основе теоретического конструирования. В культуре можно наблюдать процесс самоосвобождения человека, но очевидны и глубокие конфликты между его разными способностями. Все функции усложняются, дополняют друг друга и взаимно интегрируются. Каждая открывает и новый горизонт, и обнаруживает иной аспект бытия. Диссонанс, гармония, контрасты не исключают друг друга, они находятся во взаимозависимости, как Гераклитовы плектр и лира. 3.7. Игровая концепция культурыЕще Платон говорил об игровом космосе, Кант — о теории эстетического состояния игры, Шиллер — об игре как о заменителе культуры. Такое внимание к игре не случайно, ведь игра наряду с трудом и учебой от- 88 носится к основным видам человеческой деятельности. В детстве игра стоит на первом месте, но и взрослые продолжают играть — в карты, в шахматы, в лотерею, в футбол, на бирже, в театре и кино и т.д. Поэтому игра— это культурная деятельность человека, в которой он преобразовывает природу и социальный мир, формирует себя как личность. Голландский культуролог Йохан Хейзинга(1872—1945) посвятил игре свою книгу «Homo Ludens» — «Человек играющий» (1938). Ее основным лейтмотивом стало утверждение — игра старше культуры, игра предшествует культуре, игра творит культуру. В подтверждение своей идеи Хейзинга анализирует самые глубокие пласты истории и культуры — игровые. Игра у него выступает не только в качестве культурообразующего фактора, но в качестве критерия состояния общества. Все культурное творчество есть игра: и поэзия, и музыка, и человеческая мысль, и мораль, и все возможные формы культуры. Поэтому Хейзинга не просто отождествляет игру и культуру на ранних стадиях развития человеческого общества, а выводит культуру из игры, которая старше культуры и творит ее. Анализируя разные формы и виды игры, Хейзинга выделяет ряд специфических для игры признаков: • игра всегда остается свободной деятельностью, никто не принуждает человека играть. Поэтому она не может быть необходимостью или долгом; • игра не утилитарна, лишена корысти, не может удовлетворить какие-то жизненные потребности или материальные интересы. Игра доставляет радость, ее цель — в ней самой, в удовольствии от выигрыша, в сознании своего успеха; • игра всегда есть выход за пределы действительного, настоящего в область воображаемого, придуманного. Но это обычно не мешает участникам полностью отдаваться игре; • игра обособлена от повседневной жизни, всегда имеет фиксированные пространственно-временные границы. Поэтому ее всегда можно повторить; • в игре всегда есть определенные правила, поэтому игра упорядочена, представляет своеобразный «островок» совершенства; • игра всегда есть соревнование, соперничество, игрокам приходится бороться с трудностями, преодолевать препятствия. Для этого игрок должен прилагать определенные усилия — ведь результат игры заранее не известен. В игре всегда присутствует некоторая неуверенность, игрок всегда рискует. Это напряжение придает игре остроту и зрелищность; • развитая игра порождает стремление к объединению игроков в группу, содружество, и это содружество продолжает функционировать и за пределами игры. 89 Игра старше культуры, поскольку все основные черты игры были сформированы еще до возникновения человеческого общества и присутствуют в игровом поведении животных. Ведь их игра свободна и доставляет им радость сама по себе. Животные соблюдают при этом какое-то подобие ритуалов — принимают определенные позы, притворяются злыми и свирепыми, обращаются с какими-то предметами как с игрушками. Так что уже у животных игра выходит за рамки простого удовлетворения инстинктов. Однако игры животных — не более чем зародыш человеческих игр. Ведь человеческая игра развивается под влиянием общественных условий и выходит далеко за рамки удовлетворения физиологических потребностей организма. Таким образом, игру нельзя объяснить только рациональными мотивами. Она избыточна, непрактична. Но именно это ее свойство позволяет предкам человека оторваться от обслуживания чисто биологических потребностей и направить свой интеллект на иные, надбиологические цели. Отсюда — рост человеческой культуры, которая возникает в форме игры. Иными словами, культура первоначально «разыгрывается». Все виды деятельности человека в архаическом обществе предпочитали игровую форму. Именно в играх общество выражало свое понимание жизни и мира. Очевидно, в древности вообще не проводилось границы между игрой и «серьезной» жизнью. Игра просто не воспринималась как особый вид деятельности. Все современные формы культуры также родились в игре. Так, культ вырастал из священной игры, музыка и танец были игрой, мудрость и знание находили свое выражение в священных состязаниях, право выделилось из обычаев социальной игры, на игровых формах базировалось улаживание споров с помощью оружия и условности аристократической жизни. Да и все мы постоянно «играем» свои социальные роли. Культуроформирующие свойства игры проявляются в нескольких аспектах. 1. Прежде всего игра есть непринужденное, не ориентированное на получение пользы поведение, дает человеку свободу действий, стимулирует воображение и вносит в жизнь смыслы, не связанные с повседневными материальными нуждами. Это приводит к возникновению духовной культуры. 2. Игра предполагает соблюдение определенных правил, которые предлагаются самим человеком, а не диктуются объективными условиями. Это рождает представление о необходимости ограничения существующей свободы ради жизни среди других людей, что невозможно без определенного порядка. 3. Результатом игры становится появление морали, а также других норм, регулирующих жизнь человека. 4. Игра способствует развитию общества и разнообразных форм общения между людьми. 90 91 Путь выхода из культурного кризиса Хейзинга видит в распространении нового общественного духа, в возрождении в широком культурном сознании первозданной игровой природы.
В 1869 году увидела свет знаменитая работа публициста, социолога и естествоиспытателя Николая Яковлевича Данилевского (1822-1885)«Россия иЕвропа», в которой автор впервые изложил теорию «локальных культурно-исторических типов», предвосхитившую многие оригинальные культурологические идеи, и получившую в последствие широкое распространение в Западной Европе ХХ столетия в трудах О. Шпенглера и А. Дж. Тойнби. Будучи идеологом панславизма – течения, провозгласившего единство славянских народов, – Н.Я. Данилевский задолго до О. Шпенглераобосновывает идею о существовании так называемых культурно-исторических типов (цивилизаций), которые подобно живым организмам, находятся в непрерывной борьбе друг с другом и окружающей средой. Так же как и биологические особи, они проходят стадии зарождения, расцвета, зрелости и гибели. Начала цивилизации одного исторического типа не передаются народам другого типа, хотя и подвергаются определенным культурным влияниям. Каждый «культурно-исторический тип» проявляет себя в четырех сферах: религиозной, собственно культурной, политической и социально-экономической. Их гармония говорит о совершенстве той или иной цивилизации. Ход истории выражается в смене вытесняющих друг друга культурно-исторических типов, проходящих путь от «этнографического» состояния через государственность до цивилизованного уровня. Цикл жизни культурно-исторического типа состоит из четырех периодов и продолжается около 1500 лет, из которых 1000 лет составляет подготовительный, «этнографический» период; примерно 400 лет – становление государственности, а 50-100 лет – расцвет всех творческих возможностей того или иного народа. Завершается цикл длительным периодом упадка и разложения. Отрицая существование единой мировой культуры, Н.Я. Данилевский говорит о субъектах исторического развития, выделяя три вида исторических образований: 1) племена, являющиеся «этнографическим материалом» (финны); 2) народы, совершающие только «разрушительный подвиг» в истории (гунны, монголы, турки), и, наконец, 3) народы, ставшие «положительными деятелями истории», создавшие десять основных культурно-исторических типов:
К вышеперечисленным Н.Я. Данилевский добавляет еще два американских – мексиканский и перуанский, – погибшие насильственной смертью, не успев достичь всей полноты своего развития. Каждый из указанных типов самостоятельным путем развивает свое индивидуальное духовное начало при определенных внешних условиях. При этом среди них существуют как «совершенно уединенные цивилизации» (Индия, Китай), так и «преемственные» (египетская, греческая, римская, еврейская, германо-романская). Помимо этого, все культурно-исторические типы подчиняются общим законам движения и развития. Таких законов Н.Я. Данилевский насчитывает пять: 1. Любое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собой, составляют самобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из состояния младенчества. 2. Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, принадлежащие к этому типу, пользовались политической независимостью. 3. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Любой тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, предшествующих ему или современных цивилизаций. 4. Цивилизация, свойственная любому культурно-историческому типу, только тогда достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы, ее составляющие. 5. Ход развития культурно-исторического типа всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, а период цветения и плодоношения – относительно короток и раз и навсегда истощает их жизненную силу. Самого серьезного внимания заслуживает и выдвинутая Н.Я. Данилевским схема «первичных» («подготовительных»), «одноосновных»,«двухосновных» и «многоосновных»или «четырехосновных» цивилизаций.Если первичные культуры (Египет, Вавилон, Индия, Китай, Иран) не выявили в резкой форме ни одной из четырех основных сторон культурной жизни, то «одноосновные» цивилизации проявили себя либо в собственно культурной сфере (греки), либо в политической (римляне), либо в религиозной (евреи). Европейцы создали «двухосновную» цивилизацию, охватив культурную и политическую сферы. Но до сих пор осталась неосвоенной сфера экономическая, и, уж тем более, никому пока не удалось объединить все четыре сферы человеческой жизнедеятельности. Эту роль Н.Я. Данилевский отводит славянскому культурно-историческомутипу, оригинальная черта которого заключается в том, что впервые в истории этот культурно-исторический тип будет основываться на всех четырех видах человеческой деятельности – религиозной, политической, общественно-экономической и собственно культурной. В связи с этим, исследователь дает обзор всей русской истории и утверждает, что религия составляет самое существенное содержание древней русской жизни, а также современной жизни простых русских людей. О развитии политической деятельности свидетельствует создание Русского государства еще в IX веке, а также последующее расширение его границ. Оценивая общественно-экономический строй России, Н.Я. Данилевский видит в нем зародыш идеального общества, в основе которого будет лежать общинное землевладение. Главную отличительную черту русского человека мыслитель видит в отсутствии насильственности и в приоритете общественного надиндивидуальным. Русский народ в массе своей умеет повиноваться, отличается отсутствием властолюбия и корысти. Он строит свою культуру, основываясь на близости к природе, на единстве разума и чувств, народа и власти, церкви и государства. Н.Я. Данилевский абсолютно уверен в том, что именно славянам во главе с русскими предстоит обновить мир и найти для всего человечества решения всех исторических проблем. Рядом со славянским культурно-историческим типом смогут жить и развиваться и другие типы. Подвергая критике утвердившуюся в философии истории антитезу «Восток – Запад», Н.Я. Данилевский утверждает, что, если Европа (западно-христианская цивилизация) на самом деле составляет реальное культурно- историческое целое, то Восток (Азия) «никакого единства в этом смысле не имеет». Критика европоцентризма, продолженная О.Шпенглером и А.Дж. Тойнби, была вызвана у Н.Я. Данилевского не только стремлением к научной истине, но и желанием выработать осознанное и в определенной мере критическое отношение Росси к Европе. Н.Я. Данилевский считает, что альтернативный путь развития России по отношению к индустриальной западной цивилизации приведет к тому, что Европа не признает нас своими, ибо мы – главное препятствие на пути европейской цивилизации. В качественно новом и имеющем большую историческую перспективу славянском культурно-историческом типе Н.Я. Данилевский видит противовес Европе, якобы вступившей в период упадка. Он считает, что именно Россия должна встать во главе объединения всех славянских племен. Труды Н.Я. Данилевского послужили теоретическим обоснованием славянофильского общественного движения, оказавшего заметное влияние на культурную жизнь России XIX века. К тому же, именно они представляют собой первую попытку пересмотра места западноевропейской цивилизации в системе мировой культуры. В наше время особенно актуальна мысль Н.Я. Данилевского о том, что необходимым условием расцвета культуры является политическая независимость. Без нее невозможна самобытность культуры, т.е. невозможна сама культура, «которая и имени того не заслуживает, если не самобытна». С другой стороны, независимость нужна для того, чтобы родственные по духу культуры, скажем, русская, украинская и белорусская, могли свободно и плодотворно развиваться и взаимодействовать, сохраняя в то же время общеславянское духовное богатство. |