богословие и грачик. Статья посвящена доказательствам бытия Божия, начиная с эпохи античности и до периода позднего средневековья. Демонстрируется генезис этих доказательств в античной философии и адаптация и дальнейшее развитие в христианском богословии iixiv вв.
 Скачать 322.4 Kb.
|
|
Augustinus. De libero arbitrio II. 3. 7- 12. 34; De doctrina christiana I. 8. 8; ср. Dionysius Areopagita. De Div. nom. V. 3; De caelest. hierarch. IV. 1). Боэций строит свое доказательство на понятии субъективного блага (счастья, felicitas, блаженства, beatitu- do). Он говорит, что все, что считается несовершенным, представляется таковым из-за недостатка совершенства. Так что, если в чем-то обнаруживается недостаток совершенства, тов нем же имеется и доля совершенства. Ведь если убрать совершенство, станет совсем непонятно, откуда происходит то, что оказывается несовершенным. Далее, в преходящих земных благах заключено несовершенное счастье; значит, существует некое более прочное и совершенное счастье, а это и есть Бог как высшее Совершенство и высшее Благо (summum bonum, summe bonum), лучше Которого ничего нельзя себе представить. Основные типы доказательств бытия Божия в западном схоластическом богословии (XI-XIV вв.). В западном схоластическом богословии вв.) все рассмотренные выше доказательства бытия Божия были упорядочены и формализованы. Это объясняется не столько практическим, сколько теоретическим интересом схоластических богословов, для которых детальная разработка таких доказательств стала определенным способом богословствования. Так же, как в античной философии и святоотеческом богословии, здесь встречаются непосредственные и опосредованные доказательства. Непосредственные (априорные) доказательства бытия Божия. 3.1.1. Традиционные доказательства бытия Божия. Большинство схоластов сходятся на том, что знание о бытии Бога внутренне присуще нашему разуму (см. Альберт Великий. Liber de causis, c. 8; Sum. Theol. Ia, tr. 3, q.17; tr. 4, q. 19; Фома Страсбургский. In IV Sent., l. I, dist. 3, q. 1, a. 3; Дионисий Шартрский. In IV Sent., l. I, dist. 3, q. 2, a. 3 и др.). По мнению Бонавентуры, такое знание есть врожденное знание, присущее каждому разумному человеку, который имеет естественное стремление, знание и память о Том, по Чьему образу он сотворен. disp. de Trinit. // T. 5. P. 45-46;49). Кроме того, человеку в любом акте познания присуща некоторая внутренняя интуиция чистого бытия (ipsum esse), которое и есть бытие Божие (Quaest. disp. de Trinit. // T. 5. P. 51a; De reduct. // P. 325b; Itinerar. V. 3-4; ср. Thomas Aquinas. Sum. contr. gent. I. 10. 5). Фома Аквинат также отмечает, что всем людям по природе присуще (naturaliter insertum) некое общее (in Исследования Богословие) и смутное (sub quadam confusione) знание того, что Бог существует. По его мнению, это следует из того, что все люди по природе желают счастья (блаженства, beatitudinem), которое есть своего рода подобие Божией благости (similitudo divinae bonitatis). А то, что является для человека желанным по природе, должно быть по природе известно ему. Однако таким образом человеку известен не сам Бог, рассмотренный в себе, но лишь Его подобие, и поэтому такое знание является лишь смутными неочевидным для большинства людей. contr. gent. I. 11. 4; Sum. Theol., pars Ia, quaest. 2, art. 1; De veri- tate, q. XXII, art. 7). Кроме того, Фома отмечает, что самоочевидным se notum) нечто может быть двояким образом либо самоочевидным само по себе (notum per se simpliciter), ноне для нас, либо самоочевидными само по себе, и для нас (quoad nos per se notum). Так вот, суждение Бог существует является самоочевидным само по себе, поскольку его предикат тождественен субъекту, так как бытие Божие есть сам Бог, те. существование в Нем совпадает с сущностью. Однако, поскольку мы не знаем сущности Божией самой по себе, то это суждение не является самоочевидным для нас, но нуждается в доказательствах, исходящих из более известного нам, то есть в доказательствах через Его действия в мире (типа quia, см. ниже апостериорные доказательства бытия Божия) (Sum. Theol., pars Ia, quaest. 2, art. 1; Sum. contr. gent. I. 11). 3.1.2. Онтологическое доказательство. Это знаменитое доказательство представляет собой особый случай априорного доказательства бытия Божия. Впервые оно было сформулировано Ансельмом Кентерберийским, хотя его предпосылки были уже у Августина (см. его De moribus manichaeorum II. 24; De libero arbitrio II. 6. 14; De doc- trina christiana I. 7. 7). Онтологическое доказательство исходит из априорного понятия Бога как того, больше чего ничего нельзя себе представить. Это понятие не может находиться только в нашем уме (in solo intellectu), ибо можно помыслить его реально существующим (esse in re), что больше первого. Таким образом, то, больше чего нельзя себе представить, окажется тем, больше чего можно себе представить. Но этот вывод противоречит принятому вначале определению. Следовательно, то, больше чего нельзя себе представить, существует ив уме, ив действительности 2). По-другому, то, что нельзя себе представить несуществующим, очевидно, больше того, что можно себе представить несуществующим. Поэтому если то, больше чего нельзя себе представить, помыслить несуществующим, то оно уже не будет тем, больше чего нельзя себе представить. Следовательно, оно существует столь необ- Фокин АР. Доказательства бытия Божия в античной философии ходимо, что его нельзя даже и представить себе несуществующим 3; ср. Bonaventura. Itinerar. V. 3; VI. 2). Этому доказательству Ансельм приписывал большую ценность и полагал, что оно делает излишним все остальные. Однако еще при жизни Ансельма онтологическое доказательство встретило возражения монаха Гаунило, при- ора монастыря в Мармутье, который указывал, что из одного понятия о каком-либо совершенном предмете (например, острове) еще не следует его бытие (Liber pro insipiente 6). Ансельм ответил Гаунило, что в онтологическом доказательстве речь идет не о любом мыслимом предмете, но только о бытии безначальном (sine initio), простом и абсолютном. Поэтому нельзя понимать Богато, больше чего нельзя себе представить) как большее из всего или лучшее среди существующего, то есть ставить Его в один ряд с другими вещами (Liber apologeticus contra insipientem 1; 3; 4; 5). Более веские возражения сделали против онтологического доказательства Альберт Великий и особенно Фома Аквинский. По его словам, во-первых, не всем, даже признающим, что Бог есть, известно, что Бог есть то, больше чего ничего нельзя себе представить, ведь многие древние утверждали, что этот мир есть Бог или что Бог есть тело. Во-вторых, даже если допустить, будто всякий понимает, что словом Бог обозначается то, больше чего ничего нельзя себе представить, и оно есть в мышлении, отсюда еще не следует, что оно есть в действительности. Это можно доказать, если только допустить, что в действительности существует quod sit in re) то, больше чего ничего нельзя себе представить. Но именно это и не допускается теми, кто утверждает, что Бог несу- ществует. Кроме того, как уже было сказано, бытие Божие не является самоочевидным для нас (Thomas Aquinas. Sum. Theol., pars Ia, quaest. 2, art. 1; Sum. contr. gent. I. 11. 1). Несмотря на негативное отношение томизма к онтологическому доказательству, с аргументацией Ансель- ма соглашались такие схоластические богословы, как Вильгельм Ок- серский, Александр Гэльский, Бонавентура, Матфей Акваспартский, Эгидий Римский, Дунс Скот. Доказательство бытия Божия, исходящее извечности истины. Ансельм Кентерберийский, опять-таки опираясь на Августина (см. его Soliloquia II. 2 // PL. 32. Col. 886; De vera religione 39; Confess. VII. 10), приводит еще одно априорное доказательство бытия Божия, исходящее из того, что для всех людей самоочевидно существование истины, которая не имеет ни начала, ни конца. Действительно, всегда будет истинным следующее утверждение нечто было будущим» (то есть имело начало) или нечто будет прошедшим (то есть будет иметь конец. Но истинное положение не может существовать без ис- И с следования Богословие тины. Следовательно, истина не имеет ни начала, ни конца. А такая вечная Истина есть Сам Бог (Monolog. 18; De veritate 1; ср. Thomas Aquinas. Sum. Theol., pars Ia, qu. 2, art. 1). Впрочем, по справедливому замечанию Фомы Аквината, то, что существует истина, самоочевидно для нас но существование Бога как первой Истины для нас не самоочевидно. Опосредованные (апостериорные) доказательства бытия Божия. Согласно Альберту Великому и Фоме Аквинату, бытие Божие, как не самоочевидное для нас, может быть доказано только из Его действий, которые нам известны. Это следует из того, что в доказательствах типа quia (поскольку, то есть доказательствах от следствия) из всякого действия, если оно лучше известно нам, может быть доказано существование его собственной причины. Ведь всякое действие зависит от причины, а это значит, что если существует действие, должна существовать и его причина ( Thomas Aquinas. Sum. Theol., pars Ia, quaest. 2, art. 2; Sum. contr. gent. I. 12. 2). Поэтому от творений creaturis) наш ум может восходить к Богу каких Причине (causa omnium creatorum, Albertus Magnus. Sum. theol. I. 38b; I. 316b). В мире рассеяны следы (vestigia) Божиего присутствия, как бы знаки (посредством которых можно частично (secundum partem) узнать о характере) Бога как первой Причины (causa prima) по отношению к своим следствиям (ad causatum), ноне о Его внутреннем существе. Именно таким способом можно узнать, прежде всего, о том, что Бог существует (quia est, Albertus Magnus. Sum. theol. I. 45b; Sum. de creatur. II. 328b). Разрабатывавшиеся схоластиками доказательства этого типа в основном повторяют классические доказательства бытия Божия, нов более стройном и формализованном ви- де: 1) Доказательство бытия Божия, исходящее из необходимости первого двигателя (космологическое доказательство бытия Божия. По Фоме Аквинату это доказательство (так наз. via prima, путь первый parte motus, из движения) является наиболее очевидным. Действительно, мы видим, что в мире нечто движется. А все, что движется, приводится в движение чем-то другим. И то, что движет, находится в действительности (in actu), а то, что движется – в возможности (in potentia). Приводить же в движение означает переводить из состояния возможности в действительность (de potentia in actum). Но ничто не может перейти из возможности в действительность без помощи че- го-то уже действительно сущего. Невозможно также, чтобы нечто было водном и том же отношении и одними тем же образом и движущими движимым, то есть было бы движущим само себя. Поэтому, Фокин АР. Доказательства бытия Божия в античной философии коль скоро движущее и само движется, то и оно само приводится в движение чем-то иным. Но невозможно, чтобы этот ряд уходил в бесконечность, поскольку в таком случае не было бы первого двигателя, а следовательно, и вообще никакого иного двигателя ибо вторичные двигатели движут лишь постольку, поскольку сами приводятся в движение первым двигателем. Следовательно, необходимо дойти доне- которого Первого двигателя, который Сам уже не приводится в движение ничем иным (primum movens immobile), а это мы называем Богом. Доказательство бытия Божия, исходящее из необходимости производящей причины (космологическое доказательство бытия Божия). Согласно Ансельму Кентерберийскому, все, что существует, существует или благодаря чему-то (per aliquid, то есть имеет какую-то причину своего бытия, или благодаря ничему. Но благодаря ничему оно не может существовать, ибо ничто вовсе не существует. Следовательно, все существует благодаря чему-то. Далее, это нечто, благодаря которому существует все существующее, должно быть или одним, или многим. Если это многие вещи, то или каждый член множества существует благодаря самому себе, или отдельные члены множества существуют благодаря друг другу, или эти многие вещи имеют нечто общее, благодаря чему все они существуют. Если каждый член множества будет существовать благодаря самому себе, тогда у этого множества все равно обнаружится нечто общее — именно, способность существовать благодаря самому себе. Далее, если отдельные члены множества существуют благодаря друг другу, то каждый из них будет существовать благодаря тому, чему он сам дает существование, то есть благодаря своему следствию, что невозможно. Поэтому остается последний вариант те многие вещи, благодаря которым существует все существующее, имеют нечто общее, что существует уже только благодаря Самому Себе (solum est per se), а не благодаря чему-то иному. И это есть высшее из всего существующего, что мы и называем Богом (Monolog. 3; ср. Petrus Lombardus. Sent. I, dist. 3, n. 2). Классическую форму это доказательство приобрело у Фомы Аквината ( via secunda, путь второй, ex ratione causae efficientis, из понятия производящей причины. В мире мы видим последовательный ряд производящих причин. Однако невозможно, чтобы этот ряд уходил в бесконечность, поскольку в таком ряду начальный член есть причина среднего, а средний – причина конечного, и, устраняя причину, мы устраняем и следствие. Поэтому если бы ряд производящих причин уходил в бесконечность, отсутствовала бы первая производящая причина а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и про- И с следования Богословие межуточные производящие причины, что ложно. Следовательно, необходимо предположить некоторую первую производящую Причину efficientem primam), а это мы и называем Богом (Sum. Theol., pars Ia, quaest. 2, art. 3; Sum. contr. gent. I. 13; ср. Duns Scotus. Ordinatio I, d. 2, pars 1, q. 1-2, n. 43; Доказательство бытия Божия, исходящее из понятия возможности и необходимости (ex possibili et necessario, tertia via, путь третий по Фоме Аквинату). Оно состоит в следующем. Среди вещей мы видим такие, которые возникают и разрушаются и для которых возможно и быть, и не быть, то есть бытие которых случайно. Но подобные вещи не могут существовать вечно коль скоро для чего-то возможно не быть, когда-то его не было и не будет. Однако то, чего не было, может перейти к бытию только благодаря чему-то уже действительно сущему. Поэтому если бы изначально не было никакого необходимого сущего, то невозможно было бы, чтобы что-то возникло, и потому в мире ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но есть нечто необходимо сущее. Оно должно либо иметь какую-то внешнюю причину своей необходимости, либо не иметь. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимо сущего, имеющего причину своей необходимости, уходил в бесконечность. Поэтому необходимо предположить нечто необходимое само по себе (per se necessarium), не имеющее внешней причины своей необходимости, но само являющееся причиной необходимости всего иного необходимо сущего, а это мы и называем Богом (Sum. Theol., pars Ia, quaest. 2, art. Доказательство бытия Божия, исходящее из степеней совершенства. Помысли Ансельма Кентерберийского, разные вещи обладают различными степенями совершенства. Так, растение совершеннее камня, животное совершеннее растения, человек совершеннее животного и т. д. Но такое различие степеней совершенства не может идти в бесконечность. Следовательно, есть нечто, обладающее высшей степенью совершенства. И это нечто необходимо одно по числу, ибо, даже если бы таких природ было много, все равно было бы нечто общее, благодаря которому они обладают высшей степенью совершенства. Таким образом, есть одно существо, обладающее наивысшим совершенством, а это и есть Бог (Monolog. Альберт Великий в своем доказательстве исходит из понятия первичности все сложное необходимо предполагает нечто первичное и простое. Так, все сущее или телесно, или бестелесно. Телесное бытие не может быть первичным, поскольку оно сложно, следовательно, первичным должно быть бестелесное, духовное бытие. Затем, все сущее Фокин АР. Доказательства бытия Божия в античной философии или изменяемо, или неизменно. Изменчивое относится к неизменному как возможное к действительному, которое приводит его в движение и составляет причину его изменений. Но духовные существа (души, ангелы, хотя и бестелесны, но все же изменчивы, следовательно, они не могут быть первичны. И над теми и над другими обоими должно быть нечто высшее, непросто бестелесное, но и неизменное, а это есть уже Сам Бог (Sum. theol., pars I, qu. 18; ср. Petrus Lombardus. Sent. I, dist. 3, n. 3-5; Duns Scotus. Ordinatio I, d. 2, pars 1, q. 1-2, n. 64-66: de ordine eminentiae, по порядку превосходства. Наконец, у Фомы Ак- вината такое доказательство называется ex gradibus qui in rebus inveni- untur (из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах», или via quarta, путь четвертый, поскольку он имеет ввиду различные степени проявления того или иного качества (благости, истинности, благородства и пр, которые предполагают нечто, в наибольшей степени обладающее этим качеством (aliquid quod maxime est) и являющееся причиной всех проявлений данного качества. В результате мы приходим к необходимости признания того, что существует нечто, являющееся для всего сущего причиной бытия, блага и всякого совершенства (causa esse, et bonitatis, et cuiuslibet perfectionis), а именно это мы называем Богом (Sum. Theol., pars Ia, quaest. 2, art. 3) 2 Доказательство бытия Божия, исходящее из целесообразности и порядка в природе (телеологическое доказательство бытия Божия). Приведем его классическую форму по Фоме Аквинату (via путь пятый, ex gubernatione rerum, из распорядка природы. Мы видим, что вещи, лишенные разума, например природные тела, действуют ради определенной цели. Это ясно из того, что их действия в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу (id quod est optimum). Отсюда следует, что они достигают целине случайно, но будучи руководимы сознательной волей, подобно стреле, направляемой умелым стрелком. Следовательно, есть некое разумное Существо intelligens), Которое направляет к цели все природные вещи; и Его мы называем Богом (Sum. Theol., pars Ia, quaest. 2, art. 3; ср. Duns Scotus. Ordinatio I, d. 2, pars 1, q. 1-2, n. 60-63: de causa finali, от целевой причины»). 6) Доказательство бытия Божия, исходящее из необходимости формальной (идеальной) причины. Подобно Августину, Ансельм Кентерберийский для этого доказательства обращается к понятию блага bonum) и величины (per magnum). В мире существуют разнооб- И с следования Богословие Впрочем, это доказательство можно соотнести и с доказательством бытия Божия № 6 (см. ниже, поскольку это максимальное качество есть нечто иное, как идея разные и бесчисленные блага. Все они имеют нечто общее, а именно свойство быть благом. Именно благодаря этому они и являются различными благами. Поскольку все блага являются благами благодаря этому нечто, то необходимо, чтобы оно было благом уже не благодаря чему-то иному, но само по себе (per se), то есть оно должно быть высшим Благом (summum bonum), самодостаточными независимым ни отчего иного. А это высшее Благо и есть Бог (Monolog. Точно также доказывается, что Бог есть высшая величина (summum magnum, ibid., 2). Таким образом, в святоотеческий и средневековый период были разработаны основные типы доказательств бытия Божия, которые приобрели стройную логическую форму трудами западных схоластических богословов. Дальнейшее развитие этих доказательства также их критика связаны с новой и новейшей европейской философией (Декартом, Спинозой, Лейбницем, Вольфом, Кантом, Гегелем и др OF G OD ’ S E XISTENCE IN A NCIENT P HILOSOPHY AND C HRISTIAN T HEOLOGY OF THE II-XIV C ENTURIES A.R. F OKIN The article is devoted to proofs of God’s existence in philosophical and theological texts, beginning with researching the origin of such proofs in Ancient philosophy and proceeding then with analyzing adaptations and further development of them in Christian theology of the II-XIV cc.The author’s focus is on the filing of the knowledge concerning the proofs of God’s existence. A detailed arrangement and comparative analysis of these proofs is presented. In the end of the article it is noted that the main types of such proofs were developed by Fathers of the Church on the basis of the ancient thought, acquiring then a well-shaped logical pattern thanks to the works of western scholastic theologians. Further development of these proofs as well as critique of them are connected with modern and contemporary philosophy. Фокин АР. Доказательства бытия Божия в античной философии |