философия. С5_тексты. Тема 5 Философия Средних веков и Возрождения (часть 1). Основная часть
 Скачать 37 Kb.
|
|
Тема 5: Философия Средних веков и Возрождения (часть 1). Основная часть. О философии. Поиск Бога и доказательство Его бытия. Теодицея: причины возникновения зла в мире.. Основная часть Основой философии средних веков стало христианство. Новое религиозное учение полностью изменило представления человека об устройстве мира. Главным ориентиром в рассуждениях мыслителей того времени была Библия – сборник текстов, прописывающих основные постулаты христианства (представления о Едином Боге – монотеизм, о сотворении мира и человека, о грехопадении, о пришествии Спасителя, конце истории и т.д.). Средневековую философию традиционно делят на два больших периода: патристику (I-II– VII вв. н.э.) и схоластику (VII – XV вв.). Патристика (от латинского pater – отец) – попытки первых философов-христиан осмыслить основоположения новой религии. Задача не простая. Несколько основных догматов стали источником множества интерпретаций, возникает специальная наука – экзегетика – толкование и объяснение библейских текстов. Позже Церковь закрепляет ряд текстов ранних христианских мыслителей как канонические. Именно они составляют основу того, что в истории философии называют учением Отцов Церкви. Схоластика (от латинского schola – школа) – период систематизации христианства на основе аристотелизма. Фома Аквинский – первым связал христианство с философией Аристотеля и был признан (с 1879 года) официальным католическим философом. Вашему вниманию представлены тексты двух выдающихся философов средневековья – Августина Аврелия (354 – 430) и Фомы Аквинского (1225/26 – 1274). Если первый является одним из Отцов Церкви и продолжает традицию платонизма в истории европейской мысли, то второй – представитель схоластики – мыслитель, благодаря которому учение Аристотеля окончательно утвердилось в теологии. О ФИЛОСОФИИ. Августин Аврелий Тянули меня к себе …те занятия, которые считались почтенными: я мечтал о форуме с его тяжбами, где бы я блистал, а меня осыпали бы похвалами тем больше, чем искуснее я лгал. Такова слепота человеческая: слепотою своею люди хвалятся. Я был первым в риторской школе: был полон горделивой радости и надут спесью. Я в тогдашнем моем неустойчивом возрасте изучал книги по красноречию, желая в целях предосудительных и легкомысленных, на радость человеческому тщеславию стать выдающимся оратором. Следуя установленному порядку обучения, я дошел до книжки какого-то Цицерона, языку которого удивляются все, а сердцу не так. Книга эта увещевает обратиться к философии и называется «Гортензий». Эта вот книга изменила состояние мое, изменила молитвы мои и обратила их к Тебе, Господи, сделала другими прошения и желания мои. Мне вдруг опротивели все пустые надежды; бессмертной мудрости желал я в своем невероятном сердечном смятении…. Не для того, чтобы отточить свой язык …взялся я за эту книгу: она учила меня не тому, как говорить, а тому, что говорить. Как горел я. Господи, как горел я улететь к Тебе от всего земного. Я не понимал, что Ты делаешь со мною. «У Тебя ведь мудрость». Любовь к мудрости по-гречески называется философией; эту любовь зажгло во мне это сочинение. Есть люди, которые вводят в заблуждение философией, которые прикрашивают и прихорашивают свои ошибки этим великим, ласковым и честным именем; почти все такие философы, современные автору и жившие до него, отмечены в этой книге и изобличены. Тут явно спасительное предупреждение, сделанное Духом Твоим через Твоего верного и благочестивого раба: «Смотрите, чтобы кто не увлек вас философией и пустыми обольщениями по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу; ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно». Августин Аврелий. Исповедь/ Августин Аврелий // Лабиринты души. Симферополь: Реноме, 1998. С. 43. Философией называется не самая мудрость, а любовь к мудрости; если ты к ней обратишься, то хотя и не будешь мудрым, пока живешь, ибо мудрость у Бога, и человеку доступна быть не может, однако, если достаточно утвердишь себя в любви к ней и очистишь себя, то дух твой после этой жизни, т.е. когда престанешь быть человеком, несомненно, будет владеть ею. Августин Аврелий. Против академиков / Августин Аврелий // Антология мировой философии в 4 т. Т.1, часть II. М.: Мысль, 1972. С. 592-594. Фома Аквинский …Для спасения человеческого было необходимо, чтобы сверх философских дисциплин, которые основываются на человеческом разуме, существовала некоторая наука, основанная на Божественном откровении; это было необходимо прежде всего потому, что человек соотнесен с Богом как с некоторой своей целью. Между тем цель эта не поддается постижению разумом…. Между тем должно, чтобы цель была заранее известна людям, дабы они соотносили с ней свои усилия и действия. Притом даже и то знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно было быть преподано человеку через Божественное откровение: ибо истина о Боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, каковое обретается в Боге. Итак, для того чтобы люди достигли спасения и с большим успехом, и с большей уверенностью, необходимо было, чтобы относящиеся к Богу истины Богом же и были преподаны в откровении. …Итак, было необходимо, чтобы философские дисциплины, которые получают свое знание от разума, были дополнены наукой, священной и основанной на откровении. Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от Бога через откровение. Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам, подобно тому как теория архитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория государства прибегает к науке военного дела. И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает к ним, проистекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь от недостаточности нашей способности понимания: последнюю легче вести от тех предметов, которые открыты естественному разуму, источнику прочих наук, к тем предметам, которые превыше разума и о которых трактует наша наука (теология). Фома Аквинский. Сумма теологии / Фома Аквинский // Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения. М.: Олма – пресс, 2001. С. 201 – 202. Задание: 1. В чем видят ценность философии Августин и Фома? Какое место отводят христианские мыслители философскому знанию? 2. О каком единственно возможном соотношении философского знания и истин Откровения говорят мыслители и почему? 3. Дайте определение истины в свете религиозной философии; сравните понимание истины у античных авторов и у христианских мыслителей. ПОИСК БОГА И ДОКАЗАТЕЛЬСТВО ЕГО БЫТИЯ. Августин Аврелий …А что же такое этот Бог? Я спросил землю, и она сказала: «Это не я»; и всё, живущее на ней, исповедало то же. Я спросил море, бездны и пресмыкающихся, живущих там, и они ответили: «Мы не Бог твой; ищи над нами». Я спросил у веющих ветров, и всё воздушное пространство с обитателями своими заговорило: «Ошибаешься …я – не Бог». Я спрашивал небо, солнце, луну и звёзды: «Мы не Бог, которого ты ищешь», – говорили они. И я сказал всему, что обступает двери плоти моей: «Скажите мне о Боге моём – вы ведь не Бог, – скажите мне что-нибудь о Нём». И они вскричали громким голосом: «Творец наш, вот Кто Он». Моё созерцание было моим вопросом; их ответом – их красота. Тогда я обратился к себе и сказал: «Ты кто?». И ответил: «Человек». Вот у меня тело и душа, готовые служить мне; одно находится во внешнем мире, другая – внутри меня. У кого из них спрашивать мне о Боге моём, о Котором я уже спрашивал своими внешними чувствами, начиная с земли и до самого неба, куда только мог послать за вестями лучи глаз своих? Лучше, конечно, то, что внутри меня. Все телесные вестники возвестили душе моей, судье и председательнице, об ответах неба, земли и всего, что на них; они гласили: «Мы – не боги; Творец наш, вот Он». Внутреннему человеку сообщил об этом состоящий у него в услужении внешний; я, внутренний, узнал об этом, – я, душа, через свои телесные чувства. …Потеряла женщина драхму и разыскивала её со светильником; если бы она не помнила о ней, она бы не нашла её. И откуда бы она знала, найдя её, что это та самая драхма, если бы она её не помнила? Я помню, как я искал и находил потерянное. Я знаю, что когда я что-нибудь искал и мне говорили: «это не то?», «а это не то?», я до тех пор отвечал «нет», пока мне не показывали то, что я искал. Если бы я не помнил, что это за предмет, я не мог бы его найти, потому что не узнал бы его, хотя бы мне его и показали. Так бывает всегда, когда мы ищем и находим что-то потерянное. Если какой-то предмет случайно исчез из вида, но не из памяти (любой, воспринимаемый зрением), то образ его сохраняется в памяти, и его ищут, пока он не появится перед глазами. Найденное узнаётся по его образу, живущему в нас. …Как же искать мне Тебя, Господи? Когда я ищу Тебя, Боже мой, я ищу счастливой жизни. …Как же искать мне счастливую жизнь? Её нет у меня, пока я не могу сказать: «Довольно! Вот она». А тогда следует рассказать, как я её искал: по воспоминанию ли, – как человек, который её забыл, но о том, что забыл, хорошо помнит – по стремлению ли узнать её, неведомою: то ли я о ней никогда не знал, то ли так о ней забыл, что и не помню, что забыл. Но разве не все хотят счастливой жизни? Никого ведь нет, кто бы не хотел её! Где же о ней узнали, чтобы так её хотеть? …И всё-таки, не знай и они каким-то образом о ней, они бы так не хотели быть счастливыми; а они хотят, это несомненно. Не знаю, каким образом они узнали о ней, и не знаю, какие у них о ней сведения. Я и бьюсь над этим вопросом: если это воспоминание, то, значит, мы все были когда-то счастливы (каждый в отдельности или в том человеке, который первым согрешил и в котором мы все умираем, и от которого все рождаемся в скорби, – об этом я сейчас не спрашиваю), – я спрашиваю, не живёт ли в нас воспоминание о счастливой жизни? Мы не любили бы её, если бы не знали. Мы слышали эти слова – и признаёмся, что мы все, все стремимся к тому, что они обозначают; ведь не звук же слов доставляет нам удовольствие, когда грек услышит их по-латыни, они не доставят ему никакого удовольствия, потому что он их не поймёт, а нам доставят, как и ему, если их сказать по-гречески: счастливая жизнь не связана ни с Грецией, ни с Римом, но к ней жадно стремятся и греки и римляне, и люди, говорящие на других языках. Она, следовательно, известна всем, и если бы можно было спросить всех, хотят ли они быть счастливы, все, не колеблясь, ответили бы, что хотят. Этого не могло бы быть, если бы у всех не сохранилось воспоминания о том, что обозначается словами «счастливая жизнь». Вот сколько бродил я по своей памяти, ища Тебя, Господи, и не нашёл Тебя вне её. И ничего не нашёл, чего бы не помнил о Тебе с того дня, как узнал Тебя. С того же дня, как я узнал Тебя, я не забывал Тебя. Где нашёл я истину, там нашёл я и Бога моего, самоё Истину, и с того дня, как узнал её, я её не забывал. С того дня, как я узнал Тебя, Ты пребываешь в памяти моей, и там нахожу я Тебя, когда о Тебе вспоминаю и радуюсь в Тебе. Августин Аврелий Исповедь / Августин Аврелий // Лабиринты души. Симферополь: Реноме, 1998. С. 129-131, 137-140. Фома Аквинский Бытие Божие может быть доказано пятью путями. Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но всё, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно, в одном и том же отношении и одним и тем же образом и движущим, и движимым, иными словами, было бы само источником своего движения. Следовательно, всё, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет ещё один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя…. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движется ничем иным; а под ним все разумеют Бога. Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность…. Устраняя причину, мы устраняем и следствия. …Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют Богом. Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же всё может не быть, когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет, ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. …Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. …Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность…. Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог. Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими отношениями того же рода. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу; так, более теплым является то, что более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием…. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества…. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем Богом. Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. …Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом. Фома Аквинский. Сумма теологии / Фома Аквинский // Антология мировой философии в 4 т. Т.1, часть II. М.: Мысль, 1972. С. 828-831. Задание: 1. Какие пути избирают философы для познания Бога? В чем их различие? 2. Какой из данных текстов представляется Вам наиболее аргументированным и почему? 3. Сравните доказательства и поиски Бога христианскими мыслителями с философскими теориями Платона и Аристотеля. ТЕОДИЦЕЯ: ПРИЧИНЫ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ЗЛА В МИРЕ. Августин Аврелий …Хотя я и утверждал, что Ты непорочен, постоянен и совершенно неизменяем, и твердо верил в это, Бог наш, истинный Бог, Который создал не только души наши, но и тела, не одни души наши и тела, но всё и всех, для меня, однако, не была еще ясна и распутана причина зла. …Я старался понять слышанное мною, а именно, что воля, свободная в своём решении, является причиной того, что мы творим зло и терпим справедливый суд Твой, – и не в силах был со всей ясностью понять эту причину. Стараясь извлечь из бездны свой разум, я погружался в неё опять…. Меня поднимало к свету Твоему то, что я также знал, что у меня есть воля, как знал, что я живу. Когда я чего-нибудь хотел или не хотел, то я твёрдо знал, что не кто-то другой, а именно я хочу или не хочу, и я уже вот-вот постигал, где причина моего греха. …И, однако, я начинал опять говорить: «Кто создал меня? Разве не Бог мой, Который не только добр, но есть само Добро? Откуда же у меня это желание плохого и нежелание хорошего? Чтобы была причина меня по справедливости наказывать? Кто вложил в меня, кто привил ко мне этот горький побег…? Если виновник этому дьявол, то откуда сам дьявол? Если же и сам он, по извращённой воле своей, из доброго ангела превратился в дьявола, то откуда в нём эта злая воля, сделавшая его дьяволом, когда он, ангел совершенный, создан был благим Создателем?» И я опять задыхался под тяжестью этих размышлений. И я искал, откуда зло, но искал плохо и не видел зла в самых розысках моих. Я мысленно представил себе всё созданное: и то, что мы можем видеть, – например, землю, море, воздух, светила, деревья, смертные существа, – и для нас незримое, например, твердь вышнего неба, всех ангелов и всех духов. Даже их, словно они были телесны, разместило то тут, то там воображение моё. Я образовал из созданного Тобой нечто огромное и единое, украшенное существами разных родов; были тут и подлинные телесные существа и вымышленные мною в качестве духовных. Это «нечто» я представил себе огромным – не в меру настоящей своей величины, мне непостижимой – но таким, как мне хотелось, и отовсюду ограниченным. Ты же, Господи, со всех сторон окружал и проникал его, оставаясь во всех отношениях бесконечным. …Так, думал я, и Твоё конечное творение полно Тобой, Бесконечным, и говорил: «Вот Бог и вот то, что сотворил Бог; добр Бог и далеко-далеко превосходит создание Своё; Добрый, Он сотворил доброе и вот каким-то образом окружает и наполняет его. Где же зло и откуда и как вползло оно сюда? В чем его корень и его семя? Или его вообще нет? Почему же мы боимся и остерегаемся того, чего нет? А если боимся впустую, то, конечно, самый страх есть зло, ибо он напрасно гонит нас и терзает наше сердце, – зло тем больше, что бояться нечего, а мы всё-таки боимся. А, следовательно, или есть зло, которого мы боимся, или же самый страх есть зло. …И для Тебя вовсе нет зла, не только для Тебя, но и для всего творения Твоего, ибо нет ничего, что извне вломилось бы и сломало порядок, Тобой установленный. Злом считается то, что взятое в отдельности с чем-то не согласуется, но это же самое согласуется с другим, оказывается тут хорошим и хорошо и само по себе. …Я оглянулся на мир созданный и увидел, что Тебе обязан он существованием своим и в Тебе содержится, но по-иному, не так, словно в пространстве; Ты, Вседержитель, держишь его в руке, в истине Твоей, ибо всё существующее истинно, поскольку оно существует. Ничто не призрачно, кроме того, что мы считаем существующим, тогда как оно не существует. И я увидел, что всё соответствует не только своему месту, но и своему времени. …Я спрашивал, что же такое греховность, и нашёл не субстанцию: это извращённая воля, от высшей субстанции, от Тебя, Бога, обратившаяся к низшему, отбросившая прочь «внутреннее своё» и крепнущая во внешнем мире. …Если же начать доискиваться причины, по которой произошла злая воля, то не найдётся ни одной. Ибо что делает волю злой, когда она же и совершает злое дело? Злая воля служит причиной злых деяний, причин же для злой воли не существует. Ибо, если бы таковая существовала, она или имела бы какую-либо волю, или нет. Если бы имела, то имела бы или добрую, или злую; если добрую, то как бы произвела злую? Ведь в этом бы случае добрая воля была бы причиною греха, что нелепо. Если же производящее злую волю само имеет злую волю, то что тогда произвело эту последнюю? В чём же тогда причина первой злой воли? Ведь не может же первая злая воля быть произведена другою злою волею, которая предшествовала бы первой. Если ответят, что она ничем не была произведена, ибо существовала всегда, то спрошу: в какой природе? Если ни в какой, то её не было вовсе, а если в какой-то, то портила и разрушала её, причиняла вред и лишала добра. Поэтому злая воля не могла быть в злой природе, но только в доброй, причём в изменяемой, ибо только изменяемой и может вредить порок. Ибо, если бы не вредил, то и не был бы пороком, а значит и нельзя было бы сказать, что речь идёт о злой воле. Далее, если он вредил, то вредил, конечно, путём лишения или умаления добра. Следовательно, злая воля не могла быть вечною в том, в чём предварительно было природное добро, которого злая воля могла лишить через причинение вреда. Но если, таким образом, она не была вечной, то спрашивается, кто её произвел? Остается допустить, что злую волю произвело то, в чём не было никакой воли. Опять же спрошу: это последнее – выше ли первой, или ниже, или равно ей? Если выше, то и лучше; каким же тогда образом оно лишено воли, когда не только должно обладать ею, но и, как высшее, обладать волей более доброй? То же следует сказать и о равном. Остаётся предположить, что оно – ниже, в чём нет никакой воли, и что оно и произвело злую волю в ангельской природе, которая первою согрешила. Но так как и само это низшее, пускай бы это было и самое последнее из земного, составляет природу и сущность, то и оно должно быть добрым, имеющим меру и вид в своём роде и порядке. Итак, каким образом что-либо доброе может производить злую волю? Как, говорю, добро может быть причиной зла? Ибо когда воля, оставив высшее, обращается к низшему, она делается злой не потому, что обратилась ко злу, но потому, что само её обращение имеет превратное свойство. Поэтому не что-либо низшее сделало волю злою, но сама воля, сделавшись злою, превратно и беспорядочно обратилась к низшему. Если двое, чьи плоть и дух находятся в одинаковом состоянии, обращают внимание на красоту какого-нибудь тела, и один из них склоняется к непозволительному наслаждению, а другой непоколебимо сохраняет свою целомудренную волю, то в чем же виновно красивое тело? Или, быть может, виновата плоть согрешившего? Но чем она хуже плоти другого? Или виновен дух? Но почему не в обоих? Разве сказать, что один из них поддался искушению злого духа, согласившись с ним как бы против своей воли? В таком случае спрошу, что произвело в нём это согласие, эту злую волю? Для большей ясности представим, что оба подверглись искушению, но один поддался, а другой устоял. Какой вывод следует из этого, как не тот, что один захотел лишиться целомудрия, а другой – нет. А почему, как не по собственной воле, тем более, что состояние тела и духа у них изначально было одинаковым? Глаза обоих одинаково видели, дух обоих равно подвергался искушению; желающие знать, что сделало волю одного из них злою, не находят ничего. Если сказать, что он сам и сделал её злою, то чем он сам был до того, как не доброй природой, Творцом которой был Бог, неизменяемое Благо? Тот, кто утверждает, что поддавшийся искушению сам создал в себе злую волю, потому что прежде злой воли он был, безусловно, добр, тот пусть спросит себя, почему он сделал её таковою: потому ли, что она – природа, или потому, что она – из ничего? И тогда он поймет, что злая воля произошла не потому, что она – природа, а потому, что природа её создана из ничего. Если бы природа была причиной злой воли, то мы вынуждены были бы признать, что от добра происходит зло и что добро – причина зла, коль скоро добрая природа производит злую волю. Но как может добрая природа произвести злую волю прежде, чем у неё самой появится злая воля? Августин Аврелий. Исповедь / Августин Аврелий // Лабиринты души. Симферополь: Реноме, 1998. С. 89-90, 95-96. Фома Аквинский Вопрос 5: О благе вообще. Далее разбирается вопрос о благе: во-первых, о благе вообще; во-вторых, о благости Бога (Вопрос 6). […] 1. Отличается ли благо от сущего реально? Представляется, что благо отличается от сущего реально. Надобно сказать, что благо и сущее реально одно и то же, а различаются только согласно понятию. Это явствует из следующего. Понятие (ratio) блага состоит в том, что оно есть нечто желаемое; поэтому Философ1 в книге I Этики говорит, что благо – это то, к чему все стремятся. Ясно, однако, что все, возбуждающее стремление к себе, привлекательно в силу того, что оно совершенно; ведь всё стремится к своему совершенству. Но нечто в такой же мере совершенно, в какой актуально. Поэтому ясно, что нечто в такой же мере благое, в какой сущее: ибо бытие, как явствует из вышесказанного, есть актуальность всякой вещи. Поэтому очевидно, что благое и сущее реально одно и то же, но [словом] «благо» именуется вещь, осмысляемая как нечто, возбуждающее к себе стремление, и этот смысл, [содержащийся в вещи], не именуется [словом] «сущее». […] Итак, по первому бытию, которое субстанциально, нечто именуется просто сущим, но благим сообразно чему-то, т.е. поскольку оно есть сущее. Но по последнему акту нечто именуется сущим сообразно чему-то, но просто благим. 2. Предшествует ли благо сущему согласно понятию? Представляется, что благо по понятию предшествует сущему. Надобно сказать, что сущее по понятию предшествует благу. …Благо, поскольку оно имеет смысл желательного, имеет характер целевой причины, первой среди причин. Ведь действующее действует всегда ради цели, а материю к форме движет действующее. Поэтому говорят, что цель есть причина причин. Таким образом, в смысле причинности благо предшествует сущему…. На этом основании среди имен, обозначающих божественную причинность, благо ставится прежде сущего. …Ведь благо имеет смысл цели, в которой успокаивается то, что находится в актуальном состоянии, но к ней также движется то, что не находится в актуальном состоянии, но только в потенциальном. Сущее же привносит смысл только формальной причины, либо внутренне присущей, либо как образца; а такая причинность не распространяется на то, что не находится в состоянии акта. 3. Является ли все сущее благим? Представляется, что не все сущее является благим. Надобно сказать, что все сущее, поскольку оно сущее, есть – благо. Ведь все сущее, поскольку оно сущее, актуально [в состоянии акта] и является совершенным, поскольку всякий акт есть некоторое совершенство. Но совершенное имеет смысл желаемого и блага, как явствует из сказанного. Откуда следует, что все сущее, как таковое, является благим. …Следует сказать, что какое-либо сущее называется злым, не поскольку оно сущее, но поскольку оно не имеет некоторого бытия; как, например, человек называется злым, поскольку лишен добродетели, и глаз называется дурным, поскольку лишен остроты зрения. …Следует сказать, что первоматерия как сущим является только потенциально, так и благом только потенциально. …И поэтому она не является чем-то желательным, [к чему стремятся], но тем, что желает. 4. Имеет ли благо смысл целевой причины? Представляется, что благо имеет смысл не целевой причины, а, скорее других причин. …Надобно сказать, что, поскольку благо – это то, к чему все стремится, а таковое имеет смысл цели, то ясно, что благо имеет смысл цели. Однако понятие блага предполагает и смысл производящей или действующей причины, и смысл формальной причины. …Следует сказать, что всякий, кто имеет волю, называется благим, если имеет благую волю: ибо посредством воли мы пользуемся всеми способностями, которые есть у нас. Потому благим называют не человека, имеющего благой (хороший) интеллект, а имеющего благую волю. Воле же соответствует цель как ее собственный объект. …Воля никогда не стремится ко злу, разве что по ошибке, которая может корениться в рассудке, либо касаться частного предмета выбора. Объект воли – воспринятое [умом] благо; поэтому воля может стремиться ко злу, только если представит его себе как благо: а этого не может случиться без ошибки. Но в Божьем знании нет места ошибкам, как показано выше. Следовательно, Божья воля не может быть направлена на зло. Далее. Бог есть высшее благо, как доказано выше. А высшее благо не терпит никакой сопричастности злу, как высшая степень жара не допускает примеси холода. Следовательно, Божья воля не может склониться ко злу. Кроме того. Так как благо – это цель, зло может присутствовать в воле лишь тогда, когда она отклоняется от цели. Но Божья воля не может отклониться от цели, ибо Бог не может хотеть чего-либо иначе, как через хотение себя самого, как показано. Следовательно, он не может хотеть зла. Таким образом, очевидно, что свободное решение в Боге по природе постоянно – [это всегда решение в пользу] блага. Вопрос 6: О благости Бога Далее разбирается вопрос о благости Бога. […] 1. Подобает ли Богу быть благим? Представляется, что быть благим не подобает Богу. …Надобно сказать, что быть благим главным образом подобает Богу. Ибо нечто является благим, поскольку оно желаемо. Все, однако, стремится к своему совершенству. Совершенство же и форма произведенного есть некое подобие действующего, так как всякое действующее производит себе подобное. Поэтому сам деятель есть желаемое и имеет смысл блага: то, что в нем является желаемым, – быть причастным сходству с ним. Поскольку же Бог есть первая производящая причина всего, ясно, что Ему подобает смысл благого и желаемого. …Следует сказать, что все, стремясь к собственному совершенству, стремится к самому Богу, поскольку совершенства всех вещей …суть некие подобия божественного бытия. Из тех, что стремятся к Богу, некоторые знают Его как такового, и это свойственно разумным тварям. Другие знают что-то причастное Его благости; это относится также и к чувственному познанию. Иные же имеют естественное стремление без знания, как бы направляемые к их целям другим высшим познающим умом. 2. Является ли Бог высшим благом? Представляется, что Бог не является высшим благом. …Надобно сказать, что Бог есть высшее благо само по себе, а не только по отношению к какому-либо роду или порядку вещей. Ведь, как сказано, благо приписывается Богу, поскольку все совершенства, которые можно пожелать, проистекают от Него, как от первой причины. Но проистекают от Него не как от деятеля однозначного, что видно из вышесказанного, но как от деятеля, который ни по виду, ни по роду не согласуется со своими произведениями. …Итак, поскольку благо есть в Боге как в первой причине всего, которая не является однозначной, то надлежит, чтобы оно было в нем наипревосходящим образом. Потому Он именуется высшим благом. 3. Действительно ли только Богу присуще быть благим по своей сущности? Представляется, что быть благим по своей сущности присуще не только богу. …Надобно сказать, что только Бог является благим по своей сущности. Ибо всякая вещь называется благой, поскольку она совершенна. Совершенство же какой-либо вещи трояко. Первое – поскольку она устанавливается в своем бытии. Второе – поскольку она наделяется сверх того акциденциями, необходимыми для ее совершенной деятельности. Третье же совершенство вещи состоит в том, что она достигает чего-то иного как своей цели. Например, первое совершенство огня состоит в бытии, которое он имеет через свою субстанциальную форму; второе его совершенство состоит в теплоте, легкости, сухости и т.п.; третье же его совершенство – достижение покоя в своем собственном месте. Это троякое совершенство не принадлежит в силу ее сущности никакой сотворенной вещи, но одному только Богу. Ведь только Его сущность есть Его бытие; Он не имеет никаких акциденций, но все, что о прочем сказывается акцидентально, присуще ему сущностно, – например, быть могущественным, мудрым и т.п., – как явствует из сказанного. Он не подчинен также ничему иному, как своей цели; но Он сам есть конечная цель всех вещей. Итак, ясно, что один только Бог имеет всевозможное совершенство по своей сущности. Поэтому только Он один является благим по своей сущности. Фома Аквинский. Сумма теологии / Фома Аквинский // www.philosophy.ru./library/ Aquino Задание: 1. По какой причине проблема наличия зла в мире столь важна для средневековых философов? 2. В чем состоит свобода воли человека? Влияет ли она на возникновение зла? 3. В чем Августин видит причины зла в мире? 4. Каким образом соотносится благо и сущее в концепции теодицеи Фомы Аквинского? К каким выводам приходит мыслитель в своих рассуждениях? Какие причины и следствия несовершенства сущего указывает Фома? 1В данном случае и далее имеется в виду Аристотель и его произведения. – прим. ред. |