философия. филос 9. Тема Русская философия хіх нач. Хх в
 Скачать 410.71 Kb.
|
|
Вл. СОЛОВЬЕВ (1853-1900) вошел в историю культуры созданием философской картины мира, освященной идеей образа Бога, светом Добра и видящихся философу путей к человеческому счастью. Философский образ Богочеловечества и Богочеловека стал для него воплощением Идеала, нравственного ориентира для людей. Потому этот образ стал объединяющим началом, основой Всеединства, в понятие которого философ вкладывал глобальный смысл. Всеединство мира, онтологическое всеединство определяет собой всеединство гносеологическое, всеединство нравственное, всеединство разума. В мировоззрении Вл.Соловьева нет места плюрализму. Идея объединения, а не противоборства, составляет основу его мировоззрения. Идея единства выступает у Соловьева как объяснение мира, его познания и одновременно как способ его преобразования, исключающий, как и у Достоевского, насилие. Человечество, по Соловьеву, едино своим движением к нравственному совершенству, к одухотворенному бытию. У Соловьева – это движение к идеалу внутреннему, а не внешнему, идеалу, требующему трудной работы души, стремящейся к Богочеловечеству. Философские образы Соловьева — это «всечеловеческий организм», «всеединая личность», «всеобщий прогресс», «внутреннее единство умственного мира», а в их основе единство человека и природы, неразделенность их существования, а потому неразделенность знания о них. «И идеальные построения трансцендентных философов, и механические построения философствующих натуралистов не только смысла вселенной не открыли, но и путь к нему затеряли», – считал Соловьев, далее уточняя: «...понять смысл мира — значит прежде всего понять внутреннее и необходимое соотношение (logoz, ratio) между двумя терминами действительного познания — человеком как познающим и природой как познаваемою». Потому и философия, по мнению Соловьева, должна быть не равнодушным логическим расчленением мира с целью его упорядочения, а духовно-разумным его постижением, способным стать основой нравственного преобразования человека, народов, живущих на земле, бытия в целом. Он был убежден, что «философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего». Достоевский был для Соловьева мыслителем, глубоко проникнувшим в постижение сути бытия, а потому сути общественного движения. Имевший свое собственное самостоятельное понимание происходящих в мире и России социальных процессов, Соловьев справедливо признавал неоспоримые заслуги Достоевского в объяснении действительности, позволившие ему видеть «не только вокруг себя, но и далеко впереди себя», быть способным разглядеть жизнь и в прошлом ее развитии, и в будущем ее движении. «Он предугадывал повороты этого движения и заранее судил их», – писал Соловьев о Достоевском, подчеркивая: «Он судил о том, что знал, и суд его был праведен. И чем яснее становилась для него высшая истина, тем решительнее должен был он осуждать ложные пути общественного развития». Предельно высокая оценка философии Достоевского. Нравственные философские искания Достоевского получают у Соловьева полную поддержку. Бытие, по Соловьеву, в его философском истолковании, наделено разумно-нравственными характеристиками, и противостояние Добра и Зла выступает главной онтологической и гносеологической дилеммой. Соловьев принимает идею Достоевского о единстве добра и истины, о ценности истины как пути к воплощению добра и, объясняя Достоевского, объясняет свою собственную позицию, когда пишет, что для Достоевского истина, добро и красота – «были только три неразлучные вида одной безусловной идеи... Истина есть добро, мыслимое человеческим умом; красота есть то же добро и та же истина, телесно воплощенная в живой конкретной форме. И полное ее воплощение уже во всем есть конец, и цель, и совершенство, и вот почему Достоевский говорил, что красота спасет мир». Соловьев понял и развил одно из важнейших философских открытий Достоевского о возможности только добровольного, естественного пути к Добру, пути, основанного на внутреннем человеческом принятии христианских начал жизни. Соловьев писал: «Мир не должен быть спасен насильно. Задача не в простом соединении всех частей человечества и всех дел человеческих в одно общее дело. Можно себе представить, что люди работают вместе над какой-нибудь великой задачей и к ней сводят и ей подчиняют все свои частные деятельности, но если эта задача им навязана, если она для них есть нечто роковое и неотступное, если они соединены слепым инстинктом или внешним принуждением, то, хотя бы такое единство распространялось на все человечество, это не будет истинным всечеловечеством, а только огромным «муравейником»... Против такого муравейника со всею силой восставал Достоевский, видя в нем прямую противуположность своему общественному идеалу. Его идеал требует не только единения всех людей и всех дел человеческих, но главное — человечного их единения. Дело не в единстве, а в свободном согласии на единство. Дело не в великости и важности общей задачи, а в добровольном ее признании». Соловьев – один из выразителей светлого миропонимания, пронизывающего русскую классическую философию. Он, как и Достоевский, философ Добра, не только как мыслитель, стремящийся к нему, но и как теоретик, убежденный в том, что Добро – основа жизни, ее смысл. Соловьев понял Достоевского в его сложных исканиях, в обоснованиях добрых начал жизни, в утверждении жизни как таковой в ее подлинно человеческих качествах, в вере в Добро, основанной на философском доказательстве его экзистенциального смысла. Соловьева объединяет с Достоевским не только неприятие зла, не просто эмоциональное отвращение от него, а осознание Добра как основы бытия в результате постижения существа жизни. Соловьев понимал, что Достоевский, как никто другой, познал глубины человеческого падения, глубины зла и безумия людей, вместе с тем никогда не принимая их за норму жизни, не допуская того, чтобы нравственный недуг стал основой переделки мира. Потому он писал: «Гуманизм есть вера в человека, а верить в человеческое зло и немощи нечего – они явны, налицо; и в извращенную природу тоже верить нечего – она есть видимый и осязательный факт. Верить в человека – значит признавать в нем нечто больше того, что налицо, значит признавать в нем ту силу и ту свободу, которая связывает его с Божеством...» Соловьев считал важным подчеркнуть, что для Достоевского путь зла – это путь самоубийства человечества. «К самоубийству приходит всякий, – рассуждал он, – кто сознает всечеловеческое зло, но не верит в сверхчеловеческое Добро». Как и Достоевский, Соловьев не был утопистом. Считая единственно реальным образом жизни человечества стремление к добру, он понимал бесконечную сложность следования этому. Философская картина мира, созданная Соловьевым, абстрактна, ему важна общая идея, определяющая жизненные принципы, которым необходимо следовать: «Не в нашей власти решить, когда и как совершится великое дело всечеловеческого единения. Но поставить его себе как высшую задачу и служить ему во всех делах своих – это в нашей власти. В нашей власти сказать: вот чего мы хотим, вот наша высшая цель и наше знамя – и на другое мы не согласны». Будущее благополучие и России, и человечества в целом виделось ему в следовании нравственным ориентирам христианства. Философское миропонимание другого выдающегося русского философа – В.В.РОЗАНОВА (1856-1919) не похоже на учение Вл.Соловьева. Соловьев весь сосредоточен на всеобщем, на абсолюте, всеединстве, он предельно философски абстрактен, убежден, что Абсолют, София, Богочеловечество – понятия, выражающие сущность бытия. Общее превалирует у Соловьева над конкретным, единичным настолько, что порой он с трудом улавливает это конкретное. Характерное для философского сознания пребывание в сфере всеобщих абстракций приобретает у него абсолютизированный вид, найденные им философские абстракции настолько завораживают его, что все, не относящееся к ним и к их связи с конкретным, не в поле его зрения. Не так у Розанова. Для него отсчет зависимостей начинается и кончается конкретным. «Смысл – не в Вечном; смысл – в Мгновениях. Мгновения-то и вечны, а Вечное – только «обстановка» для них». Перипетии российской жизни приводят философию к новым граням мудрости, эту новую мудрость и находим мы у Розанова. Мудрость, состоящую в бережном отношении к жизни, к тому, что есть, существует. Философское сознание Розанова по-своему постигало ценность того, что в философии носит название наличного бытия. Он понимал, что подлинные гуманистические идеалы неосуществимы без сохранения того, что есть, а это сохранение невозможно без постижения непреходящей ценности жизни в ее конкретных существующих проявлениях. Понимание ценности мгновений жизни, жизни как таковой у него от Достоевского. Он стал продолжателем заданных Достоевским направленностей мысли именно в этом отношении, и потому так близки ему те образы Достоевского, посредством которых выражаются эти мысли. Удивительно, насколько едины бывали позиции Достоевского и Розанова. Вспомним размышления Розанова об Алеше Карамазове и старце Зосиме, его проникновенные слова о них двоих одновременно: «Свет глубокого вечера, почти ночи, сливается с светом утра, почти утренней зорьки. Удивительно: мы вообще наблюдаем нередко, что близость к смерти как-то совпадает в трансцендентном значении своем и влиянии на человеческую психику с близостью еще не отодвинувшегося вдаль рождения». Перед его взором и выздоравливающий от духовных недугов Раскольников, осознавший счастье жизни, и Иван Карамазов в его исканиях, в конце концов признающийся: «Пусть я не верю в порядок вещей, но дороги мне клейкие, распускающиеся весной листочки, дорого голубое небо, дорог иной человек, которого иной раз, поверишь ли, не знаешь за что и любишь, дорог иной подвиг человеческий, в который давно уже, может быть, перестал и верить, а все-таки по старой памяти чтишь его сердцем». И, конечно же, Алеша Карамазов, убежденный в том, что «все должны прежде всего на свете жизнь полюбить». Добро для Розанова, как и для Достоевского, — это любовь; как и у Достоевского, добро у него в конкретном, очень нужном человеку выражении, прежде всего в любви, без которой, уверены они оба, невозможна сама жизнь. В мире конкретности и неповторимых мгновений для Розанова важнейшим стало сохранение духовных начал человеческой жизни. Он прекрасно осознавал те опасности, которые нависли над человеком — опасность безоглядного научно-технического прогресса и социального реформирования общества при забвении духовности, а значит непонимания добра как непреходящего устоя жизни, опасность рационализма в его абсолютизированной форме как реальной угрозы становления бездушного бытия. «Техника, присоединившись к душе, дала ей всемогущество. Но она же ее и раздавила. Получилась «техническая душа», лишь с механизмом творчества, а без вдохновения творчества», — писал Розанов и пояснял, возвращаясь к проблеме технического совершенствования: «Прогресс технически необходим, для души он вовсе не необходим». И, подобно одностороннему техническому развитию, революция как способ социального преобразования представлялась Розанову не менее мощным молохом, начинающим свое шествие по человеческим душам: «Революция имеет два измерения — длину и ширину; но не имеет третьего — глубины». «В революции нет радости. И не будет», «...в революции — ничего для мечты». Вслед за Достоевским, так точно видевшим будущие несметные жертвы социальных разрушений, несомых революцией, Розанов заключал: «...может, лишь оттого, что в ней — ничего для мечты, она не удастся. «Битой посуды будет много», но «нового здания не выстроится»... И «новое здание», с чертами ослиного в себе, повалится в третьем-четвертом поколении... Без молитвы совершенно нельзя жить... Без молитвы — безумие и ужас». Розанов писал о революции: «Достоевский, который терся плечом о плечо с революционерами (Петрашевский), — имел мужество сказать о ней: «мошенничество». «Русская революция сделана мошенниками» (Нечаев, «Бесы»). Около этого приходится поставить великое SIC». «Сам Достоевский, — подчеркивал Розанов, — был бедняк и демократ», в своих «словах, отнесенных к будущему торжеству «равенства и братства»,.. он сказал за век или два «отходную» будущему торжеству этого строя». Впоследствии, став свидетелем всех тех процессов, о возможности которых горестно предупреждал Достоевский, Розанов, так глубоко осознавший все эти предупреждения, в безмерном отчаянии вспоминал вещий сон Раскольникова, сбывавшийся в России. Погибающий Розанов страдал: «Забыли о человеке... Странная стонущая цивилизация. «Человека задавило» и не хочу слушать». Розанов не принимал идей социализма, анализируя их с самых различных точек зрения, в разных ракурсах. Итоговым заключением стал вывод о социализме как о дисгармонии бытия. Многих внутренних противоречий этого социального строя — экономических, политических, духовных — не видел и не мог видеть философ. Однако он увидел нежизнеспособность его, его сущностную несостоятельность. Своим философским взором он усмотрел, вслед за Достоевским, его будущий конец. Среди самых различных его суждений о социализме есть и такое, философски-проницательное: «Социализм пройдет как дисгармония. Всякая дисгармония пройдет. А социализм — буря, дождь, ветер... Взойдет солнышко и осушит все. И будут говорить, как о высохшей росе: «Неужели он (соц.) был?» «И барабанил в окна град: братство, равенство, свобода»? — О, да! И еще скольких этот град побил!! — Удивительно. Странное явление. Не верится. Где бы об истории его прочитать?» Он понимал, что угроза России, здоровым основам жизни не в отдельных людях, не только в их намерениях, а в том повороте цивилизации, на котором утрачиваются подлинно человеческие, ценностные, ориентиры. Этот поворот цивилизации, неспособность общества справиться со своим собственным производственным прогрессом, определить приоритеты жизни и ее смысл виделись Розанову опаснейшей чертой развития человечества в последнее столетие. Зло не возникает на пустом месте — оно результат бездуховности, жизни, утратившей высшие ценности, жизни, которую Розанов жестко определяет как кабак. «Вся «цивилизация ХIХ-го века» есть медленное, неодолимое и, наконец, восторжествовавшее просачивание всюду кабака. Кабак просочился в политику — это «европейские (не английский) парламенты». Кабак прошел в книгопечатание. Ведь до ХIХ-го века газет почти не было (было кое-что), а была только литература. К концу ХIХ-го века газеты заняли господствующее положение в печати, а литература — почти исчезла. Кабак просочился в «милое хозяйство», в «свое угодье». Это — банк, министерство финансов и социализм. Кабак просочился в труд: это фабрика и техника... Бога вообще в «кабаке» нет. И сущность ХIХ-го века заключается в оставлении Богом человека». В изломах бытия Розанову, как и Достоевскому, совершенно отчетливо виделась неразрывная связь между целостностью и устойчивостью личности и общества и подлинным патриотизмом. Любовь для Розанова, как и все философские идеи, не абстрактна, она в многообразии конкретных проявлений защиты человеческого достойного существования, неразрывно связанного с чувством Родины как естественного человеческого чувства. Он писал: «Национальность для каждой нации есть рок ее, судьба ее; может быть, даже и черная. Судьба в ее силе. «От Судьбы не уйдешь»: и из «оков народа» тоже не уйдешь». В нелегкие для России времена, предчувствуя будущие тяжелые дни, он писал: «Счастливую и великую родину любить не велика вещь. Мы ее должны любить именно когда она слаба, мала, унижена, наконец, глупа, наконец, даже порочна. Именно, именно когда наша «мать» пьяна, лжет и вся запуталась в грехе, — мы и не должны отходить от нее». Прежде всего Достоевский стал тем великим и осознанным ориентиром философской мысли Розанова, как признавался он, «самым проницательным» человеком, человеком необыкновенной «умственной силы, безупречной искренности, могучего таланта». И как будто не почти сто лет назад написанные, звучат сегодня слова Розанова, с достоинством мысли и сердца шедшего за Достоевским, — «...и вот сейчас как будто он еще не умирал: так живы его идеи, образы, занимавшие его споры и в наши дни. Достоевский — весь в движении сейчас бегущих идей. Ничто в нем не постарело; ничто не умерло». Так можно сказать лишь о подлинном классике, идеи которого переживают его эпоху. Идеи С.Л. ФРАНКА (1877-1950) знаменуют собой новый этап в развитии русской классической философии — этап соотнесения содержания отечественной философии с происходящими революционными событиями России и их последствиями. То, чего опасались философы России, свершилось. Свершилось и стало укрепляться в своем становлении. Как никогда в истории философии, русская философская мысль пришла в противоречие с событиями жизни. Философы были изгнаны, их идеи запрещены. Вопрос о смысле существования отечественной философии, ее назначении приобрел особую остроту: постигнутое прежде имеет ли смысл, истинно ли оно? Нужны ли философские искания, так решительно отбрасываемые происходящим? Для кого они? К чему все настойчивые утверждения о ценности духовных основ жизни? Эти и подобные им вопросы бесцеремонно возникли перед русской классической философией. Они требовали ответов. Для Франка духовность по-прежнему выступает определяющим началом жизни, утрата ее воспринимается им как утрата сущностных характеристик бытия. Он писал: «Мы ищем истины, которая могла бы нас духовно озарить, подлинного пути в жизни, который не уничтожал бы нашей жизни, а был бы выражением истинной, глубочайшей силы жизни, таящейся в нас и томительно не находящей себе исхода». В поисках этой истины Франк пришел к твердому убеждению в том, что человеческая жизнь без духовного идеала, ориентированная лишь на политические утилитарные лозунги неизменно ведет к утрате своей устойчивости. Выброшенный революционной властью из пределов отечества, Франк посчитал своим долгом осмыслить существо произошедшего с Россией. Понятое им, как и прежде, остается важным для существования России. «Ужасное, бушующее пламя» русской революции, привело к трагедии, писал Франк, к утверждению зла, но главное, считал он, — понять основы этой трагедии, понять ее суть как ярчайшее выражение общечеловеческого заблуждения, общечеловеческого упования на те способы изменения жизни, которые утвердились в России. Так же, как и Достоевский, Франк пришел к выводу о том, что одного стремления к добру вовсе недостаточно для того, чтобы следовать ему. Важно осознание средств достижения добра, осознания того, что утверждение добра не может осуществляться через зло и связанное с ним насилие. Важно для него и то, что историческое нетерпение, стремление к быстрому осуществлению поставленных в социальной жизни целей, представляет особую опасность, предполагая достижение цели любой ценой. Сказанное Достоевским в «Зимних заметках о летних впечатлениях» нашло свой непосредственный отклик у Франка. Он, как и Достоевский, но теперь уже на трагическом опыте свершенного в России, осознал опасность социального нетерпения, опасность скорых решений и быстрых действий без прочных на то реальных предпосылок. Вместе с Франком отечественная философия продолжала последовательно продвигаться в своем исследовании духовных основ бытия, укреплении собственных традиций философского осмысления общественного опыта. Развитие в рамках этих традиций позволяло нашим философам, писал Франк, отвергнутым революционным отечеством, все потерявшим в жизни, «материально и духовно обнищавшим», тем не менее, в своих экзистенциальных суждениях во многом опережать западных мыслителей. Оказавшись в вынужденной эмиграции, философ писал: «Мы чувствуем себя среди европейцев, как Сократ среди своих соотечественников, у которых он хотел чему-нибудь научиться, пока не признал, что он — мудрее всех, потому что он, ничего не зная, по крайней мере отдает себе отчет в своем неведении, тогда как все остальные, ничего не зная, не знают даже своей собственной духовной нищеты!» Свет, различимый русскими философами в конце темного туннеля трудного человеческого шествия, был светом духовности и надеждой на ее утверждение в душах людей. Носителем этого света, считал Франк, должна стать и философия. В этом суть его учения о «непостижимом». Наличное бытие, по Франку, не исчерпывает всего богатства мира, более того, — наличное бытие является лишь выражением того духовного безграничного многообразия мира, которое и является непостижимым. Назначение философии он видел в том, чтобы обозначить существование «непостижимого», донести людям идею существования «непостижимого». Непостижимое — это трансцендентность, как внешняя, так и внутренняя по отношению к человеку. «Для непосредственного самобытия, — писал Франк, — не менее существенно и необходимо, чем трансцендирование во-вне — в отношение «я-ты» и в бытие «мы»,— трансцендирование в направлении «во-внутрь» или вглубь, в силу которого оно достигает области «духа» или «духовного бытия» и пускает в нем корни». Духовность мира и духовность человеческой души едины по своей природе, духовности души не может быть, в конечном счете, вне духовности мира и ее постижения. У Франка по-своему, но достаточно четко выражена идея высшего предназначения человека, его причастности духовности. Как видим, в русской классической философии по-прежнему не оказывалось места механистическим представлениям о человеке, в ней отсутствовал образ утилитарно озабоченного человека. Поиски духовных оснований бытия соединялись с поисками духовности в человеке. В течение последних столетий господства сугубо рационалистических представлений о человеке только наши соотечественники так упорно отстаивали в философии идею человеческой души. В русской классической философской традиции все большую философскую напряженность приобретает проблема патриотизма в ее теоретическом и практическом аспектах. Эта напряженность происходит и от поворотов судеб философов, и от существа их философских учений, не приемлющих раскола человечества. Нигде ни в какой другой философии проблема любви к отечеству не встает в такой философской глубине, заданной в значительной мере Достоевским. И у Франка мы видим, вслед за Вл.Соловьевым, Розановым и другими, продолжение той же традиции единения любви к отечеству и любви к человечеству: «Как отдельная человеческая личность, чем более она глубока и своеобразна, чем более укоренена в глубинной самобытной духовной почве, тем более общечеловечна (пример — любой гений), так и народ. Восприимчивость к общечеловеческому, потребность к обогащению извне, есть в народе, как и в личности, признак не слабости, а, напротив, внутренней жизненной полноты и силы». Потому столь важное значение имеет для Франка, как и для Достоевского, творчество великого Пушкина. Пушкинская речь Достоевского глубоко проникла в сознание Франка, вызвала у него восхищение, желание развить и дополнить сказанное Достоевским. И он писал: «Связь с «родным пепелищем» и с «отеческими гробами», с родным прошлым, по мысли Пушкина, не сужает, не ограничивает и не замыкает человека, а, будучи единственной основой его «самостояния», есть, напротив, основа подлинной свободы и творческой силы, «залог величия» личности — и тем самым, народа». Переосмысленные, идеи Достоевского становились неотторжимой частью русского философского сознания ХХ столетия. Никто не понял Достоевского во всей глубине и во всем объеме его мыслей так, как сделал это |