Дэвида Юм. Трактат о человеческой природе. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте
 Скачать 0.76 Mb.
|
|
Часть 23. Очевидно, что Адам со всем своим знанием никогда не был бы в состоянии продемонстрировать, что в природе постоянно должен сохраняться один и тот же порядок и что будущее должно соответствовать прошлому. Никогда нельзя продемонстрировать, что возможное ложно. А возможно, что порядок природы может измениться, ибо мы в состоянии вообразить такое изменение. Более того, я пойду дальше и буду утверждать, что Адам не смог бы доказать даже и при помощи каких-либо вероятных умозаключений, что будущее должно соответствовать прошлому. Все вероятные умозаключения основаны на предположении, что существует соответствие между будущим и прошлым, а потому никто никогда не сможет доказать, что такое соответствие существует. Это соответствие есть вопрос факта; и, если его следовало бы доказать, оно не допускало бы никаких доказательств, кроме почерпнутых из опыта. По наш прошлый опыт не может ничего доказать относительно будущего, разве лишь мы предположим, что между прошлым и будущим сущеетвует сходство, Это, следовательно, пункт, который вообще не может допускать доказательства и который мы принимаем как нечто само собой разумеющееся без всякого доказательства. Предполагать, что будущее соответствует прошлому, побуждает нас лишь привычка. Когда я вижу бильярдный шар, двигающийся по направлению к другому, привычка немедленно влечет мой ум к обычно имеющему место действию и предвосхищает то, что я затем увижу, [заставляя меня] воображать второй шар в движении. В этих объектах, абстрактно рассматриваемых и независимых от опыта, нет ничего, что заставляло бы меня делать такое умозаключение. И даже после того как я в [процессе] опыта воспринимал множество повторяющихся действий такого рода, нет аргумента, понуждающего, меня предположить, что действие будет соответствовать прошлому опыту. Силы, которые действуют на тела, совершенно неизвестны. Мы воспринимаем только свойства тех сил, которые доступны ощущениям. И на каком же основании должны мы думать, что одни и те же силы всегда будут сочетаться с одними и теми же ощущаемыми качествами? Следовательно, руководителем в жизни является не разум, а привычка. Линишь она понуждает ум во всех случаях предполагать, что будущее соответствует прошлому. Каким бы легким ни казался этот шаг, разум никогда в течение целой вечности не был бы в состоянии его совершить 665 Это очень любопытное открытие, но оно ведет нас к другим, которые еще более любопытны. Когда я вижу бильярдный шар, двигающийся по направлению к другому, при вычна немедленно влечет мои ум к обычному действию, и мой ум предвосхищает то, чтоя увижу, представляя второй шар в движении. Но разве это все? Разве я только представляю, что он будет двигаться? Нет, конечно. Я также верю, что он будет двигаться. Что же тогда эта вера? И чем она от-личаетея от простого представления какой-либо вещи? Вот новый вопрос, о котором не размышляли философы. Когда какое либо демонстративное доказательство убеждает меня в истинности некоторого утверждения, оно заставляет меня не только представить это утверждение, но и почувствовать, что невероятно представить что-либо противоположное. То, что ложно в силу демонстративного доказательства, заключает всебе противоречие, а то, что заключает в себе противоречие, невозможно представить. Но когда речь идет о чем-либо фактическом, то, каким бы сильным ни было доказательство из опыта, я всегда могу вообразить противоположное, хотя не всегда могу поверить в него. Вера, следовательно, проводит некоторое различие между представлением, с которым мы соглашаемся, и представлением, с которым мы не соглашаемся. Существуют только две гипотезы, пытающиеся объяснить это. Можно сказать, что вера соединяет некоторую новую идею с теми, которые мы можем представить себе, не соглашаясь с ними. Но,это ложная гипотеза. Ибо, во-первых, такой идеи получить нельзя. Когда мы просто представляем себе объект, мы представляем его во всех его частях. Мы представляем его так, как он мог существовать, хотя не верим, что он существует. Наша вера в него не открыла бы никаких новых качеств. Мы можем нарисовать весь объект в воображении, не веря в его существование. Мы можем поместить его в известном смысле перед нашими глазами со всеми его пространственно-временными обстоятельствами. Мри этом нам представляется тот же самый объект так, как он мог существовать, и, веря в то, что он существует, мы не прибавляем ничего большего. Во-вторых, ум обладает способностью соединять все идеи, между которыми не возникает противоречия, а поэтому если вера заключается в некоторой идее, которую мы добавляем к простому представлению, то во власти человека, добавляя к нему эту идею, верить в любую вещь, которую мы можем вообразить. Поскольку, следовательно, вера предполагает наличие 666 представления и, кроме того, еще нечто большее и поскольку она не добавляет повой идеи к представлению, то отсюда следует, что этого иной способ представления объекта, нечто такое, что различается чувством и не зависит от нашей воли так, как зависят все паши идеи. Мой ум по привычке переходит от видимого образа одного шара, двигающегося но направлению к другому, к обычному действию, т. е. движению второго шара. Он не только представляет себе это движение, почувствует, что в его представлении заключено нечто отличное от простых «рез воображения. Присутствие такого видимого объекта и постоянное соединение с ним данного конкретного действия делают указанную идею для чувства отличной от тех неопределенных идей, которые приходят на ум без чего-либо предшествовавшего. Это заключение кажется несколько удивительным, но мы добрались до пего посредством цени утверждений, которые не допускают сомнения. Чтобы не заставлять читателя напрягать свою память, я вкратце воспроизведу их. Ничто фактически данное не может быть доказано иначе как из его причины или из его действия. Ничто не может стать известным в качестве причины другого иначе как благодаря опыту. Мы не можем обосновать распространение на будущее нашего опыта в прошлом, по всецело руководствуемся привычкой, когда представляем себе, что некое действие вытекает из его обычной причины. По мы не только представляем, что это действие наступит, но и уверены в этом. Эта вера не присоединяет повой идеи к представлению. Она только изменяет способ представления и приводит к различию в переживании или чувстве. Следовательно, вера во все фактические данные возникает только из привычки и является идеей; постигаемой специфическим способом. Наш автор собирается объяснить способ, или чувство, которое делает веру отличной от неопределенного представления. Он, по-видимому, чувствует, что невозможно описать словами это чувство, которое Каждый должен испытывать в своей собственной груди. Он пазываетего иногда более сильным, а иногда более живым, ярким, устой чивым или интенсивным представлением. И действительно, какое бы имя мы ни дали этому чувству, составляющему веру, наш автор считает очевидным, что оно оказывает более сильное воздействие на ум, нежели фикция или простое представление. Он доказывает это его влиянием на страсти и воображение, которые приводятся в движение только истиной или тем, что считается таковой. Поэзи 667 при всей ее искусности никогда не может вызвать страсти, подобной страсти в реальном жизни. Ее недостаточность и исходиых представлениях ее объектов, которых мы никогда не можем чувствовать так же, как объекты, господствующие над нашей верой и мнением. Маш автор, полагая, что он достаточно доказал, что идеи, с которыми мы согласны, должны отличаться но сопровождающему их чувству от других идей и что это чувство более устойчиво и ярко, чем паши обычные представления, старается далее объяснить причину такого яркого чувства но аналогии с другими действиями ума. ГС го рассуждение представляется любопытным, но его едва ли можно сделать понятным или но крайней мере правдоподобным для читателя, если не вдаваться в детали, что выходило бы за пределы, которые я себе установил. Я Также опустил многие аргументы, которые автор добавляет, чтобы доказать, что вера заключается лини» в специфическом чувствовании или переживании. Я укажу только один: наш прошлый опыт не всегда единообразен. Иногда из причины вытекает одно действие, иногда другое. В таком случае мы всегда верим, что появится то действие, которое наиболее часто бывает. Я смотрю на бильярдный шар, двигающимся но направлению к другому. Я не могу различить, движется ли он, вращаясь вокруг своей оси, или же его послали так, чтобы он скользил по столу. Я знаю, что в первом случае после удара он не остановится. Во втором он может и остановиться. Первое наиболее обычно, и, следовательно, я ожидаю этого действия. Но я также представляю себе второе действие и представляю его как возможное в связи с данной причиной. Если бы одно представление не отличалось в переживании или чувствовании от другого, то между ними не было бы различия. Мы ограничились во всем этом рассуждении отношением причины и действия в том виде, как оно обнаруживается в движениях и действиях материи. Но то же самое рассуждение распространяется и па действия духа. Будем ли мы рассматривать влияние воли па движение нашего тела или на управление нашей мыслью, можно с уверенностью утверждать, что мы никогда не могли бы предвидеть действие лишь из рассмотрения причины, не обращаясь к опыту. И даже после того как мы восприняли .пи действия, линшь привычка, а не разум побуждает нас делать 668 это образцом наших будущих суждений. Когда дана причина, ум благодаря привычке немедленно переходит к представлению обычного действия и вере в то, что оно наступит. Эта вера есть нечто отличное отданного представления. Однако она не присоединяет к нему какой-либо новой идеи. Она только заставляет нас чувствовать его по-новому и делает его более живым и сильным. Справившись с этим важным пунктом относительно природы вывода из причины и действия, наш автор возвращается к его основе и заново исследует природу указанного отношения. Рассматривая движение, передаваемое от одного шара к другому, мы не могли найти ничего, кроме смежности, первичности причины и постоянного соединения. Но обычно предполагается, что помимо этих обстоятельств существует необходимая связь между причиной и действием и что причина обладает чем-то таким, что мы называем силой, мощью или энергией. Вопрос в том, какие идеи связаны с указанными терминами. Если все наши идеи или мысли выводятся из наших впечатлений, эта мощь должна обнаружиться либо в наших ощущениях, либо в нашем внутреннем чувстве. Но в действиях материи настолько мало открывается чувствам какая-либо мощь, что картезианцы не поколебались утверждать, что материя всецело лишена энергии и все ее действия совершаются лишь благодаря энергии высшего существа. Но тогда встает другой вопрос: что это за идея энергии или силы, которой мы обладаем хотя бы в отношении высшего существа? Все наши идей о Божестве (согласно тем, кто отрицает врожденные идей) есть не что иное, как сочетание идей, которые мы приобретаем благодаря размышлениям над действиями нашею собственного ума. Но наш собственный ум дает нам представление об энергии не в большей мере, чем это делает материя. Когда мы рассматриваем пашу собственную волю или хотение а, отвлекаясь от опыта, мы никогда не в состоянии вывести из них какое-либо действие. И когда мы прибегаем к помощи опыта, он только показывает нам объекты; которые смежны, следуют друг за другом и бывают постоянно соединены друг с другом. В целом либо мы вообще не обладаем идеей силы и энергий, и эти слова совершенно не имеют значения, либо они не могут означать ничего иного, кроме принуждения мысли посредством привычки к переходу от причины к ее обычному действию. Но всякий, кто хочет до конца понять эти мысли, должен обратиться к самому автору. Будет достаточно, если я смогу заставить ученый мир по- 669 нять, что в данном случае имеет место определенная трудность и что каждый, кто бьется над этой трудностью, должен высказать нечто необычное и новое, настолько же новое, как и сама трудность. Из всего сказанного читатель легко поймет, что философия, которая содержится в этой книге, является весьма скептической и стремится датьпам представление о несовершенствах и узких пределах человеческого познания. Почти все рассуждения сводятся к опыту, и вера, которая сопровождает опыт, объясняется лишь посредством специфического чувства или яркого представления, порождаемого привычкой. Но это еще не все. Когда мы верим во внешнее существование какой-либо вещи или предполагаем, что объект существует после того, как он больше не воспринимается, ,гта вера есть не что иное, как чувство того же самого рода. Наш автор настаивает на нескольких других скептических тезисах и в целом делает вывод, что мы соглашаемся с тем, что дают наши способности, и пользуемся нашим разумом только потому, что не можем поступать иначе. Философия сделала бы нас всецело сторонниками пирронизма, не будь природа слишком сильна, чтобы допустить это. Я закончу свое рассмотрение рассуждений этого автора изложением двух мнений, которые, по-видимому, свойственны ему одному, как по сути дела и большинство его мнений. Он утверждает, что душа, постольку, поскольку мы можем постичь ее, есть не что иное, как система или ряд различных перцепций, таких, как тепло и холод; любовь и гнев, мысли и ощущения; причем все они соединены, но лишены какой-либо совершенной простоты или тождественности. Декарт утверждал, что мысль сущность духа. Он имел в виду не эту или ту мысль, по мышление вообще. Это кажется абсолютно непостижимым, поскольку каждая вещь, которая существует, конкретна и единична и, следовательно, должны быть разные единичные восприятия, составляющие чух. Я говорю составляющие дух, но не принадлежащие ему. Дух не есть субстанция, в которой пребывают восприятия. Это понятие так же непостижимо, как и нар-тезиаское понятие, согласно которому мысль, или перцепция, вообще есть сущность духа. У пас нет идеи субстанции какого-либо рода, поскольку у нас нет идей, кроме тех, которые выводятся из некоторого впечатления, впечатления же какой-либо субстанции, материальной или духовной, у нас нет. Мы не знаем ничего, кроме определенных частных качеств и восприятий. По 670 добно тому как наша идея какого-либо тела, например персика, является только идеей определенного вкуса, цвета, фигуры, размера, плотности и т. д., так и наша идея какого-либо ума является только идеей, складывающейся из определенных восприятий без представления о чем-либо, что мы называем субстанцией простой либо сложной. Второй принцип, на котором я намереваюсь остановиться, относится к геометрии. Отрицая бесконечную делимость протяженности, наш автор окалывается вынужденным отвергнуть математические аргументы, которые были приведены в ее пользу. А они, собственно говоря, являются единственными сколько-нибудь вескими аргументами. Он проделывает это, отрицая то, что геометрия является достаточно точной наукой, чтобы позволить себе выводы столь утонченные, как те, что касаются бесконечной делимости. Его аргументацию можно объяснить таким образом. Вся геометрия основана па понятиях равенство и неравенства, и, следовательно, соответственно тому, имеем мы или нет точное мерило этих отношений, сама наука будет или не будет допускать значительную точность. По точное мерило равенства существует, если мы допускаем, что количество состоит из неделимых точек. Две линии равны, когда числа точек, составляющих их, равны и когда существует точка на одной линии, соответствующая точке на другой. Но хотя это мерило и точно, оно бесполезно, поскольку мы никогда не можем вычислить число точек в какой-либо линии. Кроме того, оно основано на предположении о конечной делимости и, следовательно, никогда не может привести к заключению, направленному против этого предположения. Если мы отвергаем указанное мерило равенства, мы не обладаем никаким мерилом, которое притязало бы на точность. Я нахожу два мерила, которые применяются обычно. 0 двух линиях больше ярда, например, говорят как о равных, когда они содержат любое количество низшего порядка, например дюйм, равное число раз. Но это приводит к кругу, так как количество, которое мы называем дюймом водном случае, предполагается равным тому, что мы называем дюймом в другом. И тогда встает вопрос о том, каким мерилом мы пользуемся, когда судим о них как о равных, или, другими словами, что мы подразумеваем, когда утверждаем, что они равны. Если же мы будем брать количества более низкого порядка, то уйдем. Следовательно, это не есть мерило равенства. Большинство философов, когда их спрашивают, что они подразумевают под равенством, говорят, что данное 671 слово не допускает определения и что достаточно поместить перед нами два равных тела, таких, как два круга равного диаметра, чтобы заставить пас попять этот термин. Тем самым в качестве мерила указанного отношения берется общий вид объектов, и окончательными его судьями становятся наше воображение и наши чувства. Но такое мерило не допускает точности и никогда не может доставить какого-либо заключения, противоположного воображению и чувствам. Имеет или не имеет основания такая постановка вопроса, следует оставить на суд ученому миру. Несомненно, что было бы желательно, дабы была применена некоторая уловка, чтобы примирить философию и здравый смысл, которые в связи с вопросом о бесконечной делимости повели самую жестокую войну друг против друга. Мы должны теперь перейти к оценке второго тома это-го труда, в котором рассматриваются аффекты. Он легче для понимания, чем первый, по содержит взгляды, которые также являются совершенно новыми и своеобразными. Автор начинает с рассмотрения гордости и униженности. Он замечает, что объекты, возбуждающие эти чувства, очень многочисленны и па вид, весьма отличны друг от друга. Гордость, или самоуважение, может возникать благодаря качествам духа, таким, как остроумие, здравый смысл, ученость, мужество, честность, или же благодаря качествам тела, таким, как красота, сила, проворство, ловкость в танцах, верховой езде, фехтовании, а также благодаря внешним преимуществам, таким, как [родная] страна, семья, дети, родственные отношения, богатства, дома, сады, лошади, собаки, платье. Затем автор приступает к отысканию того общего обстоятельства, в котором сходятся все эти объекты и которое заставляет их действовать на аффекты. Его теория распространяется также на любовь, ненависть и другие чувства. Поскольку эти вопросы, хотя они и любопытны, нельзя сделать понятными без долгих рассуждений, мы здесь их опустим. |