хрестоматия. Учебнометодическое пособие Томск 2012 Федеральное агентство по образованию

• Название: Учебнометодическое пособие Томск 2012 Федеральное агентство по образованию
• Анкор: хрестоматия
• Дата: 17.06.2021
• Размер: 1.98 Mb.
• Имя файла: khrestomatia_2_-1.docx
• Тип: Учебно-методическое пособие; #218477
• страница: 14 из 41

Раздел 5. Теория познания

5.1 Проблема истины и заблуждения

Э нгельс Матвеевич Чудинов (1930 — 1980) — д-р филос. наук, проф., спец. по филос. вопросам физики, по методол. науки и гносеологии. В 1951 окончил филос., а в 1953 — физ. ф-т ЛГУ. В 1955 защитил канд., а в 1968 — докт. дисс. В 1955 — 1966 преподавал. филос. в Бирске и Уфе, с 1966 — на кафедре филос. Моск. физ.-техн. ин-та, сначала в должности доцента, а затем проф. С 1970 — зав. кафедрой филос. МФТИ. Начав с исследования логико-гносеол. аспектов бесконечности Вселенной в релятивистской космологии, Ч. выступил против непосредственного отождествления результатов любой теории, в т.ч. и релятивистской космологии, с объективной реальностью. Воздействие на развитие физ. теории, считал он, оказывают не общефилос., а конкретизированные принципы: наблюдаемости, простоты и единства, соответствия и однозначного детерминизма. Но эти принципы играют роль регуляторов отбора предположительных возможностей лишь в рамках «стиля науч. мышления».

В последних своих работах Ч. обратился к концепции «строительных лесов науч. теории» (СЛЕНТ). Согласно этой концепции, в создающихся теориях присутствует СЛЕНТ, который выпадает из окончательной формы теории. Методол. требования к СЛЕНТУ являются более мягкими; принцип пролиферации Фейерабенда имеет рациональный смысл лишь на стадии СЛЕНТА, но не окончательной теории.

В монографии «Природа научной истины» (1977) Ч. разработал концепцию «статуса эквивалентных описаний в познании», учитывавшую возрастающую роль субъекта, который дает разл. формулировки одной и той же идеи, взаимопереводимые путем математически тождественных преобразований.

Осн. соч.: «Пространство и время в современной физике». М., 1969; «Природа научной истины». М., 1977; «Эйнштейн и философские проблемы физики ХХ в». М., 1979.

Э.М. Чудинов. Природа научной истины. Классическая концепция истины, ее проблемы и альтернативы

Слово «истина» многозначно. В различных контекстах мы вкладываем в него различное содержание. Так, мы говорим об «истинном» друге, имея в виду его верность. Любитель музыки может сказать о понравившемся ему музыкальном произведении как об «истинном» произведении искусства. Кроме того, он добавит, что, слушая его, он получил «истинное» наслаждение. Следователь, успешно закончивший дело, скажет, что ему удалось выявить «истинного» преступника, т.е. именно то лицо, которое действительно совершило преступление. Ученый, который в результате проверки теории обнаружил, что ее предсказания оправдываются на эксперименте, назовет ее «истинной».

Нельзя сказать, что одни из упомянутых употреблений термина «истина» являются правильными, а другие — нет. Все они «правильны» в том смысле, что представляют собой продукты естественного развития языка. Просто мы сталкиваемся здесь с ситуацией, когда один и тот же термин выражает различное содержание. И чрезвычайно важно специально оговорить то, какое именно содержание связывается с термином «истина» в данном конкретном контексте.

В гносеологии понятие истины употребляется для характеристики не каких-либо вещей, предметов объективного мира, а знаний об этих предметах.

Однако, если мы отвлечемся от всех побочных значений термина «истина», которые привносятся повседневным языком, и будем употреблять его только в гносеологическом смысле, мы все же не освободимся полностью от его многозначности. Обращаясь к гносеологии, мы обнаруживаем большое число различных его трактовок. Приведем некоторые из них.

«Истина — это соответствие знаний действительности».

«Истина — это свойство самосогласованности знаний».

«Истина — это полезность знания, его эффективность».

«Истина — это соглашение».

«Истина — это опытная подтверждаемость».

Если в повседневном языке различные трактовки термина «истина» мирно сосуществуют, то этого нельзя сказать об интерпретациях данного термина в гносеологии. Приверженцы вышеприведенных определений стремятся доказать друг другу, что именно их определение является правильным. На первый взгляд это может показаться весьма странным. Сторонник семантической философии, который, кстати, имеет свою собственную трактовку истины, скажет, что такой спор лишен смысла. По его мнению, вопрос о том, что следует понимать под истиной, носит конвенциональный характер. Он эквивалентен вопросу о том, какое значение следует приписывать термину «истина», который решается на основе семантической конвенции.

Точка зрения семантического философа, конечно, несостоятельна. Споры, которые ведутся между философами вокруг понятия истины, носят не терминологический, а мировоззренческий характер. Различия в определениях понятия истины выступают как отражение более глубоких различий в решении фундаментального вопроса о познаваемости объективного мира.

Например, трактовка истины как соответствия знаний действительности исторически сложилась на основе философской концепции, признающей принципиальную возможность познания человеком внешнего мира. Вмести с тем сторонник прагматической философии, отождествляющий истинность знаний с их полезностью, отвергнет концепции истины как соответствия знаний действительности. Причем критерием для него будут не какие-то там семантические соображения, а принимаемое решение проблемы познаваемости мира. Он скажет, что мы не можем познать внешний мир таким, какой он есть, и что поэтому определение истины как соответствия знаний действительности лишено разумного смысла. Это определение есть определение недостижимого. Поэтому следует от него отказаться и заменить его более «реалистическим» определением истины, каким, по мнению прагматиста, является определение истины как полезного, практически эффективного знания.

Поскольку различия в определениях понятия истины носят концептуальный характер и сводятся в конечном счете к решению вопроса о познаваемости мира, существует принципиальная возможность выбора адекватного определения понятия истины. Вся практика человечества свидетельствует о том, что человек способен создать картину объективного мира. Именно благодаря этому он сумел приспособиться к нему, победить в борьбе за существование. Более того, он сумел подчинить себе природу, поставить себе на службу ее силы, что было бы невозможно без правильного воспроизведения объективного мира, его закономерностей. Практика, таким образом, — важный аргумент в пользу философской концепции, которая утверждает, что мир познаваем, в пользу определения истины как соответствия знаний действительности.

Вместе с тем следует признать, что и другие концепции истины, противоположные концепции познаваемости мира, имеют корни в самом процессе познания и возникли как своеобразная реакция на те или иные недостатки наивно-реалистической концепции истины. Критический анализ этих концепций оказывается полезным, так как он позволяет лучше себе представить все трудности на пути к подлинно научной теории истины. <…>

Концепция, согласно которой истина есть соответствие мыслей действительности, называется классической. Она называется так потому, что является древнейшей из всех концепций истины. Именно с нее и начинается теоретическое исследование истины. Классическая концепция истины философски неоднородна. Она получила различные философские интерпретации — как материалистические, так и идеалистические. Эти интерпретации различались пониманием сущности познавательного процесса, природы действительности.

Однако при всем этом их объединяло убеждение, что действительность может быть показана, воспроизведена в системе знаний. Это убеждение всегда было основополагающим принципом классической концепции.

Несмотря на свою философскую разнородность, классическая концепция всегда стояла ближе к материализму, чем к идеализму. Попытки приспособить ее к идеализму оканчивались неудачей и в конечном счете приводили к ее пересмотру. Лишь в рамках материализма она получила свое наиболее полное развитие.

В западной философии классическую концепцию истины именуют иногда теорией соответствия или корреспондентской теорией истины. Эти названия, строго говоря, не тождественны. Понятие «корреспондентская теория» является более широким. Оно, как мы дальше покажем, охватывает большой круг самых разнообразных гносеологических теорий, определяющих истину через понятие соответствия, включая классическую концепцию.

Истоки классической концепции истины восходят к античной философии. Первые попытки ее теоретического осмысления были предприняты Платоном и Аристотелем. Платону принадлежит следующая характеристика понятия истины: «...тот, кто говорит о вещах в соответствии с тем, каковы они есть, говорит истину, тот же, кто говорит о них иначе, — лжет...» (Платон. Соч. в 3-х т. М., 1968. Т. 1. С. 417). Аналогичным образом характеризует понятие истины и Аристотель в своей «Метафизике»: «...говорить о сущем, что его нет, или о не-сущем, что оно есть, — значит говорить ложное; а говорить, что сущее есть не-сущее не есть, — значит говорить истинное» (Аристотель. Соч. в четырех томах, т. 1. М., 1975, стр. 111).

Возникнув в античный период, классическая концепция истины стала доминирующей в теории познания. Это обстоятельство связано с тем, что она наиболее полно соответствовала целям познания, включая и научное познание.

Центральным понятием классической концепции является понятие соответствия мыслей действительности. Какое содержание вкладывается в это понятие? Нужно заметить, что понятие соответствия не однозначно. В некоторых случаях оно употребляется для характеристики процесса называния, т.е. отношения между именем и вещью. В классической концепции под соответствием понимается нечто другое. Когда говорят о том, что мысль соответствует действительности, имеют в виду следующее: то, что утверждается мыслью, действительно имеет место. Понятие соответствия, таким образом, совпадает с понятиями «воспроизведение», «адекватность».

Другое важное понятие классической концепции — понятие действительности, или реальности. Когда познание ориентировано на внешний мир, то это понятие отождествляется с понятием объективного мира. Такого взгляда на действительность придерживались не только материалисты, но и объективные идеалисты, например Платон. Однако в контексте теории истины такая трактовка действительности является все же узкой. Принятие ее означало бы ограничение классической концепции рамками познания только внешнего мира. Но эта концепция претендует на универсальность, на применение понятия истины не только к мыслям, обращенным к объективному миру, но и к мыслям, относящимся к объектам любой природы, в том числе к мысленным объектам. Так, следующие два предложения:

Земля — планета Солнечной системы, Уравнение Шредингера — линейное уравнение — суть истинные предложения. Несмотря на различие референтов предложений, классическая концепция в обоих случаях рассматривает истинность предложения как его соответствие действительности.

В любом ли случае мысль, соответствующая действительности, может быть квалифицирована как истина?

Здесь существенное значение имеет то, что представляет мысль с точки зрения своей логической формы. Рассмотрим выражения: атом водорода, перпетуум-мобиле. В логическом плане они суть понятия. Первое имеет референт в реальном мире, второе — нет. В последнем случае понятие не имеет объективного содержания. Однако упомянутая логическая форма в любом случае лишена истинностного значения¹. В логической литературе почти общепринято считать, что носителями истинного значения могут быть суждения или высказывания, представленные повествовательными предложениями, например, высказывания: атом водорода имеет один протон и перпетуум-мобиле не существует в природе — являются истинами.

В зарубежной философской и логической литературе, преимущественно англо-американской, иногда проводится различие между просто повествовательными предложениями и утверждениями. Некоторые авторы считают, что истина связана не с любыми повествовательными предложениями, а только с теми, которые имеют характер утверждений. Такой точки зрения придерживается, в частности, Д. Хэмлин². Эта точка зрения приводит к релятивизации понятия истины.

Истина, по Хэмлину, есть свойство утверждений, представленных в виде предложений. Однако является ли данное предложение утверждением или нет — это существенно зависит от контекста. Допустим, мы переводим с английского на русский следующее предложение:

CambridgeissituatedinseventymilefromLondon.

Русским эквивалентом этого предложения будет предложение: Кембридж расположен на расстоянии семидесяти миль от Лондона.

Такое предложение, по Хэмлину, не носит характера утверждения, а рассматривается просто как перевод иностранного текста. Поэтому оно лишено истинностного значения. Однако мы можем выйти за рамки данного контекста и рассматривать его как утверждение о Кембридже. В этом случае предложение обретает истинностное значение.

Таким образом, по Хэмлину, одно и то же предложение в одном контексте будет иметь истинностное значение, а в другом — нет. Д. О'Коннор в отличие от Хэмлина считает, что в данном случае мы имеем дело не с относительностью понятия истины, а с двумя различными значениями истины — истинной в «слабом» смысле и истиной в «сильном» смысле. Первая характеризует предложения, которые являются просто дескриптивно адекватными. Вторая — предложения, которые, будучи дескриптивно адекватными, утверждают описываемое ими положение дел³.

¹ По мнению Д.П. Горского, в некоторых случаях понятию можно приписывать истинностное значение. См.: Горский Д.П. Проблемы общей методологии наук и диалектической логики. М., 1966. С. 321.

² D.W. Hamlyn. The theory of knowledge. N. Y. — L., 1971.

³ D. O'Connor. The correspondence theory of truth. L., 1975, p. 81.

Но не все утверждения, с точки зрения классической концепции являются носителями истинностных значений. Наряду с теми, которые имеют истинностное значение, существует класс утверждений, которые не являются ни истинными, ни ложными. Утверждения, являющиеся носителям истинностных значений, характеризуются рядом специфических признаков, отличающих их от утверждений, лишенных истинностных значений. Приведем некоторые из них.

Истинными могут быть лишь правильно сформулированные в данном языке предложения. Например, тригонометрическое равенство tg 45° = 1 представляет собой истинное утверждение, а неравенство tg 45° >1 — ложное утверждение. Но выражение 45° tg — 1 не является ни истинным, ни ложным. Оно лишено смысла.

Обычно в классической концепции в качестве истинных принимаются только такие предложения, которые являются дескриптивными предложениями, т.е. имеют характер описаний. Предложения, не являющиеся дескриптивными, считаются лишенными истинностного значения. К таковым принадлежат предложения: Приходите вовремя; Вы очень хорошо сделали, что пришли вовремя, и т.д.

Чтобы предложения могли иметь истинностное значение, они должны быть не просто дескриптивными, а дескриптивно определенными. Например, х > 4 или х + 6 = у представляют собой неопределенные утверждения и не могут быть квалифицированы ни как истинные, ни как ложные. Напротив, утверждения «Существует х такое, что х > 4» и «4 + 6 — 10» являются дескриптивно определенными и вместе с тем истинными.

Может показаться, что вопрос о том, имеет ли данное предложение истинностное значение, является философски нейтральным и может быть решен на основе чисто логических соображений. Действительно, в некоторых конкретных случаях он не связан с философией. Но как свидетельствует история философий, в особенности современной, в наиболее существенных своих проявлениях он все же носит философский характер, его решение зависит от принятых философских установок.

Яркой иллюстрацией его философского характера служит обсуждение вопроса о том, имеют ли истинное значение «метафизические» (т.е. философские) высказывания и методологические принципы. Неопозитивисты, которые ввели в качестве критерия содержательности требование верифицируемости, отвергают истинностное значение, как для первых, так и для вторых. С этой точкой зрения не могут согласиться сторонники диалектического материализма, которые считают неопозитивистский принцип верифицируемости чрезмерным ограничением, не совместимым ни с научной философией, ни с частными науками.

Чудинов Э.М. Природа научной истины. М., 1977. С. 10-17.
К арл Раймунд Поппер (1902 — 1994) — австро-англ. философ и социолог; стоит в ряду наиболее влиятельных философов науки XX в. Род. в Вене, после окончания в 1924 Венского ун-та преподавал физику и математику в средней школе и в Венском ун-те. В 1937 эмигрировал в Новую Зеландию, а в 1946 переехал в Англию, где до конца жизни работал на кафедре философии, логики и научного метода Лондонской школы экономики.

Свою философскую концепцию — критический рационализм, теорию роста научного знания — построил как антитезу неопозитивизму. Выдвинул принцип фальсифицируемости (опровержимости), служащий критерием демаркации — отделения научного знания от ненаучного. Теория «трех миров» Поппера утверждает существование физического и ментального миров, а также мира объективного знания. Создал работы по теории сознания, вероятностной логике и теории выводимости. Выступил с критикой марксизма и принципа историзма. В противовес иррационализму и релятивизму П. защищает рационализм.

Осн. соч.: «Логика научного исследования» (1934); «Открытое общество и его враги» (1945); «Предположения и опровержения» (1963).

К. Поппер. Факты, нормы и истина: дальнейшая критика релятивизма

«Что есть истина?» — в этом вопросе, произносимом тоном убежденного скептика, который заранее уверен в несуществовании ответа, кроется один из источников аргументов, приводимых в защиту релятивизма. Однако на вопрос Понтия Пилата можно ответить просто и убедительно, хотя такой ответ вряд ли удовлетворит нашего скептика. Ответ этот заключается в следующем: утверждение, суждение, высказывание или мнение истинно, если, и только если, оно соответствует фактам.

Что же, однако, мы имеем в виду, когда говорим о соответствии высказывания фактам? Хотя наш скептик, или релятивист, пожалуй, скажет, что на этот второй вопрос так же невозможно ответить, как и на первый, на самом деле получить на него ответ столь же легко. Действительно, ответ на этот вопрос нетруден — и это неудивительно, особенно если учесть тот факт, что любой судья предполагает наличие у свидетеля знания того, что означает истина (в смысле соответствия фактам). В силу этого искомый ответ оказывается почти что тривиальным.

В некотором смысле он действительно тривиален. Такое заключение следует из того, что, согласно теории Тарского, вся проблема заключается в том, что мы нечто утверждаем или говорим о высказываниях и фактах, а также о некотором отношении соответствия между высказываниями и фактами, и поэтому решение этой проблемы также состоит в том, что нечто утверждается или говорится о высказываниях и фактах, а также о некотором отношении между ними. Рассмотрим следующее утверждение.

Высказывание «Смит вошел в ломбард чуть позже 10.15» соответствует фактам, если, и только если, Смит вошел в ломбард чуть позже 10.15.

Когда вы прочтете эту набранную курсивом фразу, первое, что, по всей вероятности, поразит вас, — это ее тривиальность. Однако не поддавайтесь обманчивому впечатлению. Если вы вглядитесь в нее вновь, и на этот раз более внимательно, то увидите, что в ней говорится (1) о высказывании, (2) о некоторых фактах и (3) что эта фраза поэтому задает вполне ясные условия, выполнения которых следует ожидать, если мы хотим, чтобы указанное высказывание соответствовало указанным фактам.

Тем же, кто считает, что набранная курсивом фраза слишком тривиальна или слишком проста для того, чтобы сообщить нам что-либо интересное, следует напомнить уже упоминавшееся обстоятельство: поскольку каждый (пока не начнет задумываться над этим) знает, что имеется в виду под истиной или соответствием с фактами, то наше прояснение этого должно быть в некотором смысле тривиальным делом.

Продемонстрировать правильность идеи, сформулированной в набранной курсивом фразе, можно при помощи следующей фразы:

Сделанное свидетелем заявление: «Смит вошел в ломбард чуть позже 10.15» — истинно, если и только если, Смит вошел в ломбард чуть позже 10.15.

Очевидно, что и эта набранная курсивом фраза достаточно тривиальна. Тем не менее, в ней полностью приводятся условия для применения предиката «истинно» к любому высказыванию, произнесенному свидетелем.

Возможно, что для некоторых более приемлемой покажется следующая формулировка нашей фразы:

Сделанное свидетелем заявление: «Я видел, как Смит входил в ломбард чуть позже 10.15» — истинно, если, и только если, свидетель видел, как Смит вошел в ломбард чуть позже 10.15.

Сравнивая третью набранную курсивом фразу со второй, нетрудно увидеть, что во второй из них фиксируются условия истинности высказывания о Смите и его действиях, тогда как в третьей — условия истинности высказывания о свидетеле и его действиях (или о том, что он видел). Таково единственное различие между этими двумя фразами: и та и другая формулируют полные условия истинности для двух различных высказываний, заключенных в кавычки.

Основное правило дачи свидетельских показаний состоит в том, чтобы очевидцы события ограничивали свои показания только тем, что они действительно видели. Соблюдение этого правила иногда может помочь судье отличить истинное свидетельство от ложного. Поэтому можно сказать, что третья фраза имеет некоторые преимущества по сравнению со второй с точки зрения поиска истины и ее обнаружения.

Однако для наших настоящих целей важно не смешивать вопрос реального поиска и обнаружения истины (то есть эпистемологический или методологический вопрос) с вопросом о том, что мы имеем в виду или что мы намереваемся сказать, когда говорим об истине или о соответствии фактам (логическая или онтологическая проблема истины). С точки зрения этого второго вопроса третья набранная курсивом фраза не имеет никаких преимуществ по сравнению со второй набранной курсивом фразой. В каждой из этих фраз формулируются полные условия истинности входящих в них высказываний.

Следовательно, во всех трех случаях мы получаем совершенно одинаковый ответ на вопрос: «Что есть истина?» Однако ответ этот дается не в прямой форме, а при помощи формулировки условий истинности некоторого высказывания, причем в каждой из рассматриваемых фраз эти условия формулируются для разных высказываний.

Поппер К. Факты, нормы и истина: дальнейшая критика релятивизма // Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 379-382.

М. Хайдеггер. О сущности истины

1. Привычное понятие истины

Что же понимают под «истиной»? Под этим возвышенным и в то же время стертым и тупым словом «истина» имеется в виду то, что делает истинное истинным. Что представляет собою нечто истинное? Мы говорим, например: «Принять участие в осуществлении этой з адачи — истинная радость». Мы имеем в виду: это неподдельная, действительная радость. Истинное, это — действительное. Так мы говорим о неподдельном золоте в отличие от фальшивого. Фальшивое золото в действительности не то, чем оно кажется. Оно — только «кажимость» и поэтому недействительно. Недействительное обычно противопоставляется действительному. Но ведь мнимое золото — это также нечто действительное. Поэтому скажем яснее: действительное золото это — настоящее золото. «Действительно» же как то, так и другое, как настоящее золото, так, и не в меньшей мере, и имеющее хождение ненастоящее. Следовательно, истинность настоящего золота не может быть уже оправдана его действительностью. Снова возникает вопрос: что называется в данном случае истинным и настоящим? Настоящее золото — это такое действительное, действительность которого согласуется с тем, что мы «собственно» уже заранее всегда понимаем под словом «золото». И, наоборот, там, где мы предполагаем фальшивое золото, мы говорим: здесь что-то не то. Напротив же, относительно того, что является тем, «что оно есть», мы замечаем: это то. Вещь та. Однако слово «истинный» мы относим не только к действительной радости, настоящему золоту, сущему; истинным мы называем не только все сущее, но истинным или ложным мы называем прежде всего наши высказывания о сущем, которое само по своему характеру может быть настоящим или ненастоящим, выступая в той или иной форме в своей действительности. Высказывание является истинным, если то, что оно подразумевает и о чем говорит, согласуется с вещью, о которой высказывается данное суждение. Также и здесь мы говорим: это правильно. Но теперь уже правильной является не вещь, а предложение.

Будь это вещь или предложение, истинно то, что правильно, истинное — это согласующееся. Быть истинным и истина означают здесь согласованность, а именно согласованность двоякого рода: с одной стороны, совпадение вещи с тем, что о ней мыслилось раньше, и с другой стороны, совпадение мыслимого в высказывании с вещью. Этот двойственный характер согласования отражает традиционное определение сущности истины: veritas est adaequatio rei et intellectus. Это может означать: истина есть приравнение вещи к познанию. Но это может также говорить следующее: истина есть приравнение познания к вещи. Действительно, приведенное определение сущности обычно дают в формуле: veritas est adaequatio intellectus ad rem.

Однако, так понимаемая истина, истина предложения, возможна только на основе истины вещей: adaequatio rei ad intellectum. Оба понятия сущности veritas всегда подразумевают ориентацию по ... и мыслят вместе с тем истину как правильность. Однако речь идет не о простом переходе одного в другое. Более того, intellectus и res — в каждом отдельном случае имеется в виду различное. Чтобы убедиться в этом, мы должны свести привычную формулу, принятую для определения понятия истины к ее ближайшему (средневековому) источнику. «Veritas als adaequatio rei ad intellectum» — заключает в себе не трансцендентную идею Канта, согласно которой «предметы считаются с нашим познанием», — эта идея возникла уже позднее и стала возможной лишь благодаря признанию субъективности человеческого существа, — а теологическую веру христианства в то, что вещи, если они существуют в том виде, каковы они суть, существуют только постольку, поскольку они, будучи когда-то созданы, как таковые (ens creatum), соответствуют предначертанной в intellectus divinus, т.е. в духе божием, idea, и поэтому отвечают требованиям идеи (правильны) и в этом смысле являются «истинными». Ens creatum есть также intellectus humanus, который как данная богом человеку способность является достойным его idea. Но рассудок удовлетворяет требованиям идеи только благодаря тому, что он в своих предложениях осуществляет приравнивание мысли к вещи, которая, в свою очередь, сообразуется с idea. Возможность истины человеческого познания, если все сущее является «сотворенным», основывается на том, что вещь и предложение равным образом отвечают требованиям идеи и поэтому соотносятся друг с другом в единстве божественного созидания. Veritas в сущности всегда подразумевает convenientia, соглашение сущего — как сотворенного — с творцом, «согласие» на основе согласованности божественного порядка.

Но этот порядок, если выбросить из него идею сотворения мира, можно представить себе, наконец, в общей и неопределенной форме так же, как мировой порядок.

Вместо теологического представления о творческом акте предполагается планомерность всех предметов через мировой разум, который сам устанавливает себе законы, а поэтому и претендует на непосредственную доступность своих свершений (на то, что считают «логическим»). То, что истинность предложения состоит в правильности высказывания, больше не требует никакого особого обоснования.

Неистинность предложения (неправильность) есть несогласованность высказывания с вещью. Неистинность вещи (неподлинность) означает несовпадение сущего со своей сущностью. Неистинность можно каждый раз понимать как несовпадение.

Последнее выпадает из сущности истины. Поэтому там, где имеет значение восприятие чистой сущности истины, неистинность, как противоположность истины, может быть устранена. Но требуется ли вообще особое освещение сущности истины? Не достаточно ли представлена чистая сущность истины в том общезначимом понятии, которое не обременено никакой теорией и защищено своей простотой? Если мы к тому же примем такое сведение истинности предложения к истинности вещей за то, что оно показывало вначале, за теологическое объяснение, и если мы получим в чистом виде философское определение, оградив его от вмешательства теологии, и ограничим понятие истины истинностью предложения, то мы встретимся также, если не с древнейшей, то с древней традицией мышления, согласно которой истина есть согласованность высказывания с вещью. Что остается теперь еще неясным, если предположить, что мы знаем, что означает согласованность высказывания с вещью? Знаем ли мы это?

2. Внутренняя возможность согласованности

О согласованности мы говорим в разном значении. Например, о лежащих на столе двух пятимарковых монетах мы можем сказать: они одинаковы. Обе монеты сходятся в одном: в том, как они выглядят. Поэтому общим для них является их внешний вид, и, следовательно, они в этом отношении подобны. Далее мы говорим о согласованности в том случае, когда мы, например, высказываем суждение относительно одной из наличных пятимарковых монет: эта монета круглая. Здесь высказывание согласуется с вещью. Теперь существует отношение не между вещью и вещью, а между высказыванием и вещью. Но в чем же следует искать согласованность между вещью и высказыванием, если то и другое явно отличны друг от друга? Монета сделана из металла. Высказывание же вообще не является вещественным. Монета — круглая. Высказывание же вообще не имеет пространственного характера. На монету можно что-то купить. Высказывание о ней никогда не бывает платежным средством. Но, несмотря на все различия того и другого, приведенное высказывание, как истинное, согласуется с монетой. И это совпадение, согласно обычному понятию истины, считается сходством. Каким образом нечто совершенно непохожее, т.е. высказывание, оказывается приравненным к монете? Ведь оно должно было бы тогда превратиться в монету и таким образом целиком и полностью отказаться от самого себя. Но это высказыванию никогда не удается. Если бы это удалось, то в тот же самый момент высказывание как таковое не смогло бы больше согласовываться с вещью. Высказывание остается всегда только приравниванием и, даже более того, только в этом подобии оно и может стать тем, чем оно является. В чем состоит его сущность, абсолютно отличная от всякой иной вещи? Каким образом высказывание оказывается способным, утверждая именно свою сущность, в то же самое время уподобляться другому, вещи?

Уподобление следует понимать здесь не в том смысле, что разного рода вещи становятся вещественно одинаковыми. Сущность уподобления, приравнивания определяется скорее видом той связи, которая является господствующей в отношении между высказыванием и вещью. Пока эта «связь» остается неопределенной и не раскрытой в ее сущности, весь спор о характере и степени уподобления остается пустым.

Но высказывание относительно монеты относится — относит «себя» — к этой вещи, как только оно представит себе ее и о представленном сможет сказать, чем следует руководствоваться каждый раз при подходе к нему. Суждение, в котором дано представление, высказывает повествуемое о представляемой вещи так, как она существует как таковая. Это «так-как» касается представления и представляемого им. Представление здесь, — при условии, что будут исключены все «психологические» и «теоретико-познавательные» — заранее составленные — мнения, означает «допущение, что вещь расположена перед нами», что и есть предмет. То, что стоит перед нами как нечто, поставленное именно так, а не иначе, должно пройти через все, что ему открыто напротив. Но при этом все же остаться самим собой и показать себя как нечто устойчивое. Обнаружение вещи в ее движении к противостоящему осуществляется в сфере такой открытости, простота которой не только создана, но и каждый раз ставится в связь и воспринимается как сфера соотнесенности. Связь содержащего представление высказывания с вещью — это осуществление того отношения, которое дает толчок поведению и каждый раз выступает как таковое. Но все поведение имеет то отличие, что оно, будучи открытым, держится открытости как таковой. Только такую открытость в строгом смысле этого слова западноевропейское мышление в раннюю пору своего развития воспринимало как «присутствующее» и называло «сущим».

Высказывание должно заимствовать свою правильность у открытости: ибо вообще только благодаря ей открытое может стать руководящим началом для представляющего уподобления. Открытое поведение само должно руководствоваться этой мерой. Это означает: оно должно взять на себя передачу руководящего начала для всего процесса представления.

3. Основание для того, чтобы правильность стала возможной

Откуда берет представляющее высказывание указание — ориентироваться по предмету и согласовываться с правильностью? Почему эта согласованность не определяет сущность истины? Как же может происходить нечто такое, как предварительное задание направления как руководства и установление указательных вех для согласования? Только так, что этот процесс задавания наперед свободен для открытого и господствующего в нем откровения, которое вносит связь в процесс представления. Отдать себя в распоряжение связующих правил — это возможно только в значении быть свободным для открытого откровения. Такое высвобождение открывает завесу над до сих пор непостижимой сущностью свободы. Открытость поведения как внутренняя возможность для правильности имеет основу в свободе. Сущность истины есть свобода.

Но не подменяет ли это положение о сущности правильности само собою разумеющееся чем-то иным? Чтобы быть в состоянии совершить какое-нибудь действие, а, следовательно, и действие высказывания, заключающее в себе представление или даже действие как согласие или несогласие относительно «истины», действующее лицо должно быть, во всяком случае, свободно. Но это положение, конечно, не означает, что для совершения высказывания, для его сообщения и усвоения необходимо непринужденное действие; оно говорит: свобода есть сущность самой истины. «Сущность» при этом понимается как основа внутренней возможности того, что как в отдельном, так и в общем, признается известным. Но ведь в понятии свободы мы не мыслим истину, а тем более ее сущность. Поэтому утверждение, что сущность истины (правильность высказывания) есть свобода, должно казаться странным. Поместить сущность истины в свободу — не значит ли это — отдать истину на усмотрение человека. Можно ли глубже похоронить истину, чем в том случае, если оставить ее на произвол этого «колеблющегося тростника»? То, что уже в предыдущем изложении все время навязывалось здравому суждению, отчетливее обнаруживается лишь теперь. Истина принижается здесь до субъективности человеческого субъекта. Хотя для субъекта достижима объективность, однако, последняя вместе с субъективностью остается человеческой и в распоряжении человека.

Конечно, ложность и искажение, ложь и заблуждение, обман и видимость, — короче говоря, все виды неистины относят к человеку. Но ведь неистина это также противоположность истины, из-за чего она и остается за чертой того круга, в котором заключен вопрос о чистой сущности истины. Ведь человеческий характер происхождения неистины подтверждает только из противоречия господствующую «над» человеком сущность истины «в себе».

Истина имеет значение в метафизике как нечто непреходящее и вечное, которое никогда не может основываться на мимолетности и бренности человеческого существа. Каким же путем сможет сущность истины обрести в свободе человека свою наличность и обоснование?

Возражение против утверждения, согласно которому сущность истины — это свобода, опирается на установившиеся мнения, из которых самое упорное гласит: свобода — это качество человека.

Хайдеггер М. О сущности истины // Философские науки. 1989. №4. С. 96-104.
П авел Александрович Флоренский (1882 — 1937) — рус. религ. философ, ученый, священник и богослов, последователь В. С. Соловьева. В 1910 г. женился на А.М. Гиацинтовой, в браке родилось пятеро детей. В 1911 принял священство, до закрытия Московской духовной академии в 1919 г. редактировал журнал «Богословский вестник». В 1933 был арестован, погиб на Соловках в 1937 г.

Центральные вопросы его главной работы «Столп и утверждение истины» (1914) — идущая от Соловьева концепция всеединства и учение о Софии, а также обоснование православной догматики, особенно триединства, аскетизма и почитания икон. Религ.-филос. проблематика в последующем широко сочеталась у Ф. с исследованиями в самых различных областях знаний — лингвистике, теории пространственных искусств, математике, физике. Здесь он пытался совместить истины науки с религиозной верой, полагая, что первичным способом «схватывания» истины может быть только откровение.

Осн. произв.: «Смысл идеализма», 1914; «Не восхищение непщева». Сергиев Посад, 1915; «Около Хомякова», 1916; «Первые шаги философии». Сергиев Посад, 1917; «Иконостас», 1918; «Мнимости в геометрии», 1922.

П.А. Флоренский. Столп и утверждение истины

Истина есть антиномия

Для теоретической мысли «Столп Истины» это — достоверность, certitudo.

Достоверность удостоверяет меня, что Истина, если она достигнута мною, действительно есть то самое, чего я искал. Но что же я искал? Что разумел я под словом «Истина»? — Во всяком случае — нечто такое полное, что оно все содержит в себе и, следовательно, только условно, частично, символически выражается своим наименованием. Истина есть «сущее всеединое», определяет философ. Но тогда слово «истина» не покрывает собственного своего содержания. <...>

Наше русское слово «истина» лингвистами сближается с глаголом «есть» (истина — естина). Так что «истина», согласно русскому о ней разумию, закрепила в себе понятие абсолютной реальности: Истина — «сущее», подлинно-существующее... в отличие от мнимого, не действительно бывающего. Русский язык отмечает в слове «истина» онтологический момент этой идеи. Поэтому «истина» обозначает абсолютное самотождество и, следовательно, саморавенство, точность, подлинность. «Истый», «истинный», «истовый» — это выводок слов из одного этимологического гнезда. <...>

Истина — это «пребывающее существование; — это — «живущее», «живое существо», «дышащее», т.е. владеющее существенным условием жизни и существования. Истина, как существо живое по преимуществу, — таково понятие о ней у русского народа. Не трудно, конечно, подметить, что именно такое понимание истины и образует своеобразную и самобытную характеристику русской философии. <...>

Что бы мы ни думали о человеческом разуме, но для нас заранее есть возможность утверждать, что он — орган человека, его живая деятельность, его реальная сила. В противном же случае, в случае признания его «сами по себе» и потому — чем-то ирреальным... мы неизбежно обречены на столь же бесспорное и наперед предрешенное отрицание реальности знания. Ведь если разум непричастен к бытию, то и бытие непричастно к разуму, т.е. аналогично. Тогда неизбежен иллюзионизм и всяческий нигилизм, кончающийся дряблым и жалким скептицизмом. Единственный выход из этого болота относительности и условности — признание разума причастным к бытию и бытия причастным разумности. А если так, то акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный. Познание есть реальное выхождение познающего из себя или, — что то же, — реальное вхождение познаваемого в познающего, — реальное единение познающего и познаваемого. Это основное и характерное положение всей русской и, вообще, восточной философии. Мы его получили ранее несколько иным и более твердым путем, прямо указывая на сердце и душу этого «выхождения из себя», как на акт веры в религиозном, в православном смысле, ибо истинное «выхождение» есть именно вера, все же прочее может быть мечтательным и прелестным. Итак, познание не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное объединение личностей, из которых каждая для каждой служит и объектом и субъектом. В собственном смысле познаваема только личность и только личностью.

Другими словами, существенное познание, разумеемое как акт познающего субъекта, и существенная истина, разумеемая как познаваемый реальный объект, — оба они — одно и то же реально, хотя и различаются в отвлеченном рассудке.

Существенное познание Истины, т.е. приобщение самой Истины, есть, следовательно, реальное вхождение в недра Божественного Триединства, а не только идеальное касание к внешней форме Его. Поэтому истинное познание — познание Истины, — возможно только через пресуществление человека, через обожение его, через стяжание любви, как Божественной сущности: кто не с Богом, тот не знает Бога. В любви и только в любви мыслимо действительное познание Истины. И наоборот, познание Истины обнаруживает себя любовью: кто с Любовью, тот не может не любить. Нельзя говорить здесь, что причина и что следствие, потому что и то, и другое лишь стороны одного и того же таинственного факта, — вхождения Бога в меня, как философствующего субъекта, и меня в Бога, как объективную Истину. Рассматриваемое внутри меня (по модусу «Я») «в себе» или, точнее, «о себе», это вхождение есть познание; «для другого» (по модусу «Ты») оно — любовь; и, наконец, «для меня», как объективировавшееся и предметное (т.е. рассматриваемое по модусу «Он»), оно есть красота. Другими словами, мое познание Бога, воспринимаемое во мне другим, есть любовь к воспринимающему; предметно же созерцаемая, — третьим, — любовь к другому есть красота.

То, что для субъекта знания есть истина, то для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познание (познание субъектом объекта) — красота.

«Истина, Добро и Красота» — эта метафизическая триада есть не три разных начала, а одно. Это — одна и та же духовная жизнь, но под разными углами зрения рассматриваемая. Духовная жизнь, как из Я исходящая, в Я свое средоточие имеющая — есть Истина. Воспринимаемая как непосредственное действие другого — она есть Добро. Предметно же созерцаемая третьим, как вовне лучащаяся — Красота.

Явная истина есть любовь. Осуществленная любовь есть красота. Самая любовь моя есть действие Бога во мне и меня в Боге; это содействование — начало моего приобщения жизни и бытию Божественным, т.е. любви существенной, ибо безусловная истинность Бога именно в любви раскрывает себя. <...>

Мы говорим «любовь». Но, спрашивается, в чем же конкретно выражается эта духовная любовь? — В преодолении границ самости, в выхождении из себя, — для чего нужно духовное общение друг с другом. «Если мы говорим, что имеем общение с Ним [Богом], а ходим во тьме, то лжем и не поступаем по истине; если же ходим в свете, подобно как Он в свете, то имеем общение друг с другом».

Абсолютная Истина познается в любви. <...> Не интуиция и не дискуссия дают ведение Истины. Оно возникает в душе от свободного откровения самой Триипостасной Истины, от благодатного посещения души Духом Святым.

Бытие истины не выводимо, а лишь показуемо в опыте: в опыте жизни познаем мы и свое богоподобие и свою немощь; лишь опыт жизни открывает нам нашу личность и нашу духовную свободу. Не под силу философии — вывести факт истины; но если он уже дан философии, то ее дело спросить о свойствах, о сложении, о природе человеческой, — т.е. данной, хотя и Богом, но в человечестве и человечеству, — истины. Иными словами, законен вопрос о формальном сложении истины, об ее рассудочном устроении, тогда как содержание ее — сама Истина. Или, — еще уместно спросить себя, — как представляется Божественная Истина человеческому рассудку?

Чтобы ответить на вопрос о логическом строении истины должно держать в уме, что истина есть истина именно об Истине, а не о чем ином, т.е. находится в каком-то соответствии с Истиною. Форма истины только тогда и способна сдержать свое содержание, — Истину, — когда она как-то, хотя бы и символически, имеет в себе нечто от Истины. Иными словами, истина необходимо должна быть эмблемою какого-то основного свойства Истины. Или, наконец, будучи здесь и теперь, она должна быть символом Вечности.

Хотя и в твари данная, однако истина должна быть монограммою Божества. Посю-сторонняя, она должна быть как бы не посюсторонней. Красками условного она должна обрисовать Безусловное. В хрупком сосуде человеческих слов должен содержаться присно-несокрушимый Адамант Божества. Тварь мечется и кружится в бурных порывах Времени; истина же должна пребывать. Тварь рождается и умирает, и поколения сменяются поколениями; истина же должна быть нетленной. Человеки спорят между собою и возражают друг другу; истина же должна быть непререкаема и выше прекословий. Людские мнения меняются от страны к стране и из года в год; истина же — везде и всегда одна, себе равная. Одним словом, истина — это «то, во что верили повсюду, всегда, все...» Всякая истина должна быть формулою неусловною.

Но как это возможно? Как возможно из условного материала человеческого ума построить безусловную формулу Истины Божественной?

Знание дается в виде некоторого суждения, т.е. как синтез некоторого подлежащего S с некоторым сказуемым Р. Отсюда не исключается и суждение аналитическое, даже суждение тождественное, ибо и в них подлежащее и сказуемое в каком-то смысле разны, — должны быть сперва различены, чтобы затем быть соединенными. Но если всякое суждение — синтез некоторой двойственности, то почему же не могло бы быть и иного синтеза, — синтеза данного подлежащего S с другим сказуемым, с Р? Далее, почему не могло бы быть соединения данного S с отрицанием Р, с не-Р? Ясное дело, что всякое суждение условно, т.е. может встретить себе возражение в виде другого суждения, противоположного, и даже в виде суждения противоречивого. И если доселе и досюда такого возражения еще не представилось, то это еще ничуть не обеспечивает неотменяемости нашего суждения на дальнейшее время или в иных местах.

Жизнь бесконечно полнее рассудочных определений, и потому ни одна формула не может вместить всей полноты жизни. Ни одна формула, значит, не может заменить самой жизни в ее творчестве, в ее ежемоментном и повсюдном созидании нового. Следовательно, рассудочные определения всегда и везде подвергаются и неизбежно будут подвергаться возражениям. Возражения на формулу и суть такие формулы, такие противосуждения, которые исходят из сторон жизни дополнительных к данной, из сторон жизни противных и даже противоречивых в отношении этой оспариваемой формуле.

Рассудочная формула тогда и только тогда может быть превыше нападений жизни, если она всю жизнь вберет в себя со всем ее многообразием и со всеми ее наличными и имеющими быть противоречиями. Рассудочная формула может быть истиною тогда и только тогда, если она, так сказать, предусматривает все возражения на себя и отвечает на них. Но, чтобы предусмотреть все возражения, — надо взять не их именно конкретно, а предел их. Отсюда следует, что истина есть такое суждение, которое содержит в себе и предел всех отменений его, или, иначе, истина есть суждение само противоречивое.

Безусловность истины с формальной стороны в том и выражается, что она заранее подразумевает и принимает свое отрицание и отвечает на сомнение в своей истинности приятием в себя этого сомнения, и даже — в его пределе. Истина потому и есть истина, что не боится никаких оспариваний; а не боится их потому, что сама говорит против себя более, чем может сказать какое угодно отрицание; но это самоотрицание свое истина сочетает с утверждением. Для рассудка истина есть противоречие, и это противоречие делается явным, лишь только истина получает словесную формулировку. Каждое из противоречащих предложений содержится в суждении истины и потому наличность каждого из них доказуема с одинаковой степенью убедительности, — с необходимостью. Тезис и антитезис вместе образуют выражение истины. Другими словами, истина есть антиномия и не может не быть таковой.

Впрочем, она и не должна быть иной, ибо заранее можно утверждать, что познание истины требует духовной жизни и, следовательно, есть подвиг. А подвиг рассудка есть вера, т.е. самоотрешение. Акт самоотрешения рассудка и есть высказывание антиномии. Да и в самом деле, только антиномии и можно верить; всякое же суждение неантиномичное просто признается или просто отвергается рассудком, ибо не превышает рубежа эгоистической обособленности его. Если бы истина была неантиномична, то рассудок, всегда вращаясь в своей собственной области, не имел бы точки опоры, не видел бы объекта вне рассудочного и, следовательно, не имел бы побуждения начать подвиг веры. Эта точка опоры — догмат. С догмата-то и начинается наше спасение, ибо только догмат, будучи антиномичным, не стесняет нашей свободы и дает полное место доброохотной вере или лукавому неверию. Ведь никого нельзя заставить верить, как никого же нельзя и заставлять не верить: по слову бл. Августина, «nemo credit nisi volens» — никто не верует иначе как доброохотно.

Все сказанное доселе говорилось, — ради простоты, — в предположении, что мы исходим в логике из суждений; и тогда истина оказалась антиномией суждений. Но нетрудно увидеть, что при иной точке зрения, а именно в логике понятий, мы пришли бы к выводу подобному, а именно что истина есть антиномия понятий. Конечно, тот и другой вывод — одно и то же, ибо антиномия понятий есть только психологически нечто иное и сравнении с антиномией суждений. Ведь каждое понятие превращаемо в соответствующее ему суждение, и каждое суждение — в понятие. Логически есть в рассудке вообще некоторые элементы двух сопряженных родов, и эти элементы взаимо-превращаемы и потому взаимо-заменимы в рассуждениях, так что формальная теория их — одна и та же. Но нам сейчас не то важно, а лишь антиномическая связь тех или иных элементов в истине.

Истина есть антиномия. Этот важный итог наших размышлений требует себе более строгого выражения. Иными словами, необходима формальная логическая теория антиномии. <...>

Итак, истина есть антиномия. Самое слово «антиномия», как философский термин, — происхождения весьма позднего, а именно, появляется не ранее Канта, да и то — только в «Критике чистого разума», т.е. в 1781 году. До того же времени это был юридический и, отчасти, богословский термин.

Чтобы прийти к Истине, надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно, ибо мы — плоть. Но, повторяю, как же именно, в таком случае, ухватиться за Столп Истины? — Не знаем и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности. Это непостижимо, но это так. И знаем, что «Бог Авраама, Исаака, Иакова, а не Бог философов и ученых» приходит к нам, приходит к одру ночному, берет нас за Руку и ведет так, как мы не могли бы и подумать. Человекам это «невозможно, Богу же все возможно»... И вот, «Сама Истина побуждает человека искать истины — ...», — Сама Триединая Истина делает за нас невозможное для нас. Сама Триипостасная Истина влечет нас к Себе.

Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1 (1). М. 1990. С. 15-17, 73-76, 80, 88-89, 144-148, 153, 489.