ФИЛОСОФИЯ.Конспект лекций. Учебное пособие по философии представляет собой переработанное и дополненное издание 2005 года Философия конспект лекций

• Название: Учебное пособие по философии представляет собой переработанное и дополненное издание 2005 года Философия конспект лекций
• Анкор: ФИЛОСОФИЯ.Конспект лекций.doc
• Дата: 18.10.2017
• Размер: 1.9 Mb.
• Имя файла: ФИЛОСОФИЯ.Конспект лекций.doc
• Тип: Учебное пособие; #9534
• Категория: Философия. Логика. Этика. Религия
• страница: 25 из 32

Тема бессмысленности жизни в философии экзистенциализма

В истории философии существуют концепции, утверждающие бессмысленностьчеловеческой жизни. В новейшей философии такую позицию занимали представители атеистического направления в экзистенциализме, в частности французский философ и писатель ХХ века А. Камю. Рассмотрим идеи его знаменитого философского эссе «Миф о Сизифе».

А. Камю начитает свое эссе с тезиса: основной вопрос философии – это проблема самоубийства, то есть проблема – стоит ли жизнь, чтобы ее прожить?

По мнению А. Камю, основой жизни является положительный ответ на вопрос о ее смысле, и наоборот, отрицание наличия у жизни какого-либо смысла приводит человека к самоубийству. Однако, как считает А. Камю, «логических самоубийц», если не считать литературных персонажей, попросту не бывает. Убить себя только на основе философского вывода о бессмысленности жизни нельзя: идея бессмысленности жизни – это только идея и, как всякая идея, содержит в себе момент сомнения: она не может тотально захватить человека и привести его к самоубийству. Самоубийства в реальной жизни, конечно, происходят, но, считает А. Камю, их подлинной причиной может быть равнодушие близкого человека, нанесенная кем-то обида или что-то еще, но не чистая философская идея.

Более того, в противовес общепринятой точке зрения А. Камю считает, что человек, не видящий в своей и в человеческой жизни вообще какого-либо смысла, более далек от самоубийства, чем человек, верящий в наличие смысла. Самоубийцами становятся именно те, кто верит в смысл! Дело в том, что в качестве смысла жизни люди выдвигают и пытаются достичь какой-либо Абсолют: Истину, Добро, Красоту, Справедливость и т. п. Однако в мире, где нет бога, абсолюты недостижимы. Поэтому любая деятельность человека в мире абсурдна, как абсурдна (то есть бесполезна и бессмысленна) работа героя греческой мифологии Сизифа, который приговорен богами вечно вкатывать в гору огромный камень, с тем чтобы катить его вновь и вновь, так как камень не может удержаться на вершине горы и скатывается вниз.

Абсурд не в мире и не человеке, а в их взаимодействии, то есть в человеческой деятельности, которая всегда направлена на какую-то цель, в конечном счете – на абсолют. Человек, верящий в смысл жизни, наивен: он не сделал из тезиса «бога нет» всех необходимых выводов, он питает иллюзии религиозного сознания. Он винит себя в том, что его камень (у каждого – свой) в очередной раз сорвался. Он склонен отчаиваться – вплоть до самоубийства. Он не понимает, что дело не в том, что у него не хватило сил, таланта или мужества в достижении Цели, а в том, что человеческая ситуация в мире изначально безнадежна: в мире, в котором нет Бога, любой камень обязательно сорвется! Человеческая деятельность, его жизнь в целом – это всегда сизифов труд. Личность, осознающую это и не строящую никаких иллюзий, А. Камю называет абсурдным человеком. Первым абсурдным человеком был, разумеется, Сизиф.

Итак, жизнь бессмысленна, а деятельность человека абсурдна. Казалось бы, А. Камю приходит к самым что ни на есть пессимистическим выводам. Но он и здесь разрушает привычные стереотипы: жизнь бессмысленна, но это – хорошо! «Сизифа следует представлять себе счастливым»¹, – пишет он. Дело в том, что целеустремленный человек (устремленный к реализации смысла своей жизни) склонен видеть не мир, в котором он живет, а только свою цель: многообразие жизни и мира ускользает от него. Он склонен не замечать и не ценить того, что в виде случайного дара попадает ему в руки: он ценит и замечает только результаты своих усилий – он часто оказывается неблагодарным. К тому же он пребывает, по преимуществу, в мрачном расположении духа: все идет не так, как он хотел. Когда же человек расстается с Планами и Целями, ему наконец открывается полнота жизни, многообразие мира, он получает удовольствие от самого процесса деятельности, а не от его результата. На место этического недовольства миром и людьми приходит эстетическое созерцание жизни.

А. Камю описывается четыре варианта жизни абсурдного человека: жизнь Дон-Жуана, Воина, Лицедея, Творца. Для всех их не важен результат их деятельности, поэтому они получают удовольствие от самого процесса. Они счастливы, созерцая многообразие мира: не качество, а количество вдохновляет их. Например, Дон-Жуан знает, что Настоящей Любви нет, что Совершенной Женщины он не найдет. Поэтому он благодарен судьбе за ту любовь, которая выпала ему в жизни. Поэтому он не склонен укорять своих женщин за их несовершенство, а наоборот, склонен замечать индивидуальные достоинства каждой женщины. И женщины отвечают ему благодарностью за это. Он не ищет никакого Идеала, поэтому он пребывает в реальности. Он не сокрушается, что любовь уходит (камень сорвался!), он живет дальше и знает, что будет новая любовь – пусть такая же несовершенная и недолговечная, как все предыдущие.
Контрольные вопросы

Какими другими понятиями может быть выражена проблема смысла жизни?

Можно ли сказать, что смысл жизни и цель жизни – это одно и то же?

От решения какой философской проблемы зависит решение проблемы смысла жизни?

Что означает понятие «эвдемонизм»?

Как В. В. Розанов определяет понятие «счастье»?

Почему В. Розанов не согласен с концепцией, что смысл жизни человека – в достижении счастья?

Чем, согласно В. Розанову, понятие «радости» отличается от понятия «счастье»? В чем его преимущество?

Какие две линии жизни выделяет Е. Н. Трубецкой?

Чем натуралистические концепции смысла жизни отличаются от мистических?

Почему, согласно Е. Н. Трубецкому, и мистические, и натуралистические концепции смысла жизни не могут удовлетворить человека?

Что вкладывает Е. Н. Трубецкой в понятие «полнота бытия»?

Возможно ли, с точки зрения А. Камю, «логическое самоубийство»?

Кто такой «абсурдный человек» А. Камю?

Какие фигуры абсурдных героев описывает А. Камю?

Почему, согласно А. Камю, «Сизифа следует представлять счастливым»?

10.3. Свобода, зависимость и ответственность личности
Вопрос о свободе называют старым, но вечно новым вопросом, который возникает перед философами самых различных школ и направлений. Он, как сфинкс, говорит каждому из мыслителей: «Разгадай меня, или я пожру твою систему». Этот вопрос, являющийся с самого начала сложным и запутанным, еще более затемняется, по словам Дидро, благодаря усилиям по его решению.

В зависимости от исторической эпохи, социальных катаклизмов, запросов духовной жизни, достижений наук, в итоге, от моды, те или иные аспекты этой проблемы выступали на первый план – судьба (рок, фатум) и свобода человека (античная философия); божественная предопределенность и человеческая свобода (средневековая философия); детерминизм и свобода воли (философия Нового времени); историческая необходимость и свободная деятельность людей (немецкая классическая философия, марксизм).

В наше время эта проблема стоит не менее остро. Казалось бы, с расширением экономического либерализма, политической демократии, когда оковы спадают одна за другой, когда человек свергает господ­ство абсолютистского государства и внешнего принуждения – проблема свободы должна постепенно сниматься с повестки дня. Но, как показы­вает практика реальной жизни, проблем, связанных со свободой, не становится меньше. Приходится признать, что миллионы людей отказы­ваются от своей свободы с таким же пылом, с каким их отцы боролись за нее. Многие люди не только не стремятся к свободе, но и пытают­ся от нее избавиться. Есть и такие, которые безразличны к свободе и не считают, что за нее стоит бороться и умирать. Эти проблемы раз­рабатываются в экзистенциализме.
Современная философия призвана объяснить причины и условия существования того факта, что свобода становится бременем, непосиль­ным для человека. Почему для одних свобода – заветная цель, а для других – угроза? Как человек становится «пленником свободы»? Идет ли процесс угасания «необходимости» в человеческой истории? Всегда ли необходимость (подчинение, зависимость) – зло для человека, или ка­кой-либо вид необходимости может быть для него удобен?
Из всего многообразия аспектов проблемы свободы наиболее слож­ным является ее связь с необходимостью. Постановка и пути решения этой проблемы в истории философии связаны с духом эпохи, со спецификой того или иного периода в жизни человечества и объектив­но существующей тенденцией обособления личности, увеличения ее само­стоятельности и независимости. Если человек поступает по своему «хотению», то это не доказательство его свободы, поскольку мы должны поставить вопрос о том, насколько свободно его «хотение», вопрос о «хотении хотения» и так до бесконечности. И всегда перед каждым человеком невольно возникает вопрос, нет ли где-то в глубинах сознания такой причины, необходимости, которая повлияла на его решение.

Утверждение о том, что человечество обладает свободой, основано не на доказательстве отсутствия внешних детерминирующих факторов, а на поступательном развитии человечества в преобразовании мира. Если человечество проявляет активность и это ведет к быстрому развитию, более быстрому, чем в остальном мире, в мире, где нет сознания, то это говорит о том, что эта активность и есть проявление свободы. Нельзя предположить, что есть какая-то сила, которая двигает этот процесс, кроме человеческого общества. Можно предположить, что отдельный человек может стать источником, движущей силой прогресса, будучи несвободным, но тогда придется сослаться на воспитателей, на создание другими людьми соответствующих условий, на счастливую случайность и тому подобное. Вопрос о возникновении свободы встает перед каждым философом, занимающимся этой проблемой. В библейском сюжете, как известно, человек становится свободным сразу, вкусив запретный плод с древа познания. Широко распространенное мнение о том, что довольно длительный период своего исторического развития – первобытное общество – человек не был свободен, требует ответа на главный вопрос: если существует рубеж, отделяющий свободу от несвободы, то что послужило причиной ее (свободы) появления. Социальная история человека началась с того, что он вырос из состояния единства с природой. И несмотря на зависимость от стихий­ных и непонятных ему сил природы, страх перед богами, смертью и загробной жизнью, осознавал себя как существо, отдельное от окружающего мира и от других людей. Эта свобода была крайне не развита, осущест­влялась лишь в незначительных пределах, а потому весьма смутно осо­знавалась. Тем не менее человек того времени не был полностью слит с коллективом, и вся его деятельность не абсолютно детерминировалась внешними факторами. Если бы это было не так и в жизнедеятельности че­ловека не оставалось бы места свободе, то прогресс в орудиях труда, переход человеческой истории на более высокую стадию развития, выход за пределы этапа дикости оставался бы чудом.

Человек на более высокой стадии развития своей истории (напри­мер, античная Греция) становится еще более свободным, хотя зависи­мость его жизни, его сознания от общества, слитность с полисом дос­таточно велики. Античные философы заметили эту двойственность поло­жения человека: с одной стороны, человек как часть Вселенной, как микрокосм должен подчиняться ее законам; с другой – очевид­ным был факт свободы человека. Идея подчинения человека законам кос­мического миропорядка четко прослеживается в учениях Гераклита, Демок­рита, других философов того времени. Все, согласно Гераклиту, правит­ся судьбой, или необходимостью (Нике). Но древнегреческие философы вынуждены признать, что человек, несмотря на всю свою слабость, без­защитность и беспомощность вне полиса, все же обладает отно­сительной автономностью, свободой. Эта свобода выражается в различ­ных сферах человеческой жизни: в многообразии философских школ, в творческой деятельности по созданию предметов искусства, в полити­ческой жизни и т. д. Мудрец не должен слушаться закона, но жить свободно (Демокрит). Именно поэтому возникает учение об атараксии (Эпи­кур) – внутренней устойчивости, относительной независимости человека от окружающих обстоятельств.

Свободу человека Эпикур усматривает в разумном выборе нас­лаждений, в душевном спокойствии и в гордой стойкости в случае неблагоприятных условий жизни. Свободный человек – это аскет, избегающий страданий (свобода от телесных страданий и душевных тревог).

Известно, что античная Греция была демократическим государством, хотя эта демократия и существовала в рамках рабовладе­ния. Но проблема свободы не стала основной темой какого-либо направле­ния античной философии или какого-либо учения отдельного философа. Очевидно, причина этому не только и не столько в области политической жизни. У проблемы свободы, как и у любой другой проблемы, были периоды повы­шенного внимания к ней и периоды относительного забвения. Античное общество существовало еще в достаточно «нерасчлененном» состоянии, специализация различных видов деятельности по срав­нению с последующими периодами была невелика, поэтому проблема авто­номии индивида, его самостоятельности и свободы не стояла в центре внимания античных философов. С этим связана и специфика греческого мироощущения; греки воспринимали мир как завершенный и гармонический космос. Античный человек или человек Древнего Востока не знал сво­боды, он был закован в необходимости, в природном порядке, покорен року. Греческая мысль допускала лишь рациональную свободу. Бунт чело­веческой личности против миропорядка, против рока – эта проблема ста­ла в центре внимания в философских системах более позднего периода, хотя, может быть, эти времена характеризовались более жесткими политическими режимами. Но уровень самостоятельности, обособленности личности повышается – и проблема свободы все более приковывает к се­бе внимание. В этом заслуга античных философов – был дан старт в реше­нии проблемы свободы человека и необходимости (зависимости). Начина­ется длительное и мучительное раскрытие тайны их соотношения.

В эпоху средневековья продолжается тенденция обособления личности, усиливается ее независимость, расширяется ее свобода. Осно­вой этих процессов служит дальнейшая специализация различных видов деятельности, проявляющаяся в росте городов, развитии ремесел, тор­говли. Еще более усиливается сословное деление общества: «Дело не ограничивается обычной триадой: духовенство, аристократия и третье сословие. Всякая группировка, всякое занятие, всякая профессия, мо­нашеские и рыцарские ордена имеют свои сословия. Наряду с разделением общества на три сословия, можно встретить и на двенадцать»¹. И хотя человек того времени находился в достаточно жесткой зависимости (цеховая регламентация, господство религии во всех областях: в искусстве – иконопись, политике – крестовые войны, философии – схоластика и т. д., но наряду с этим объек­тивно расширяется уровень его свободы по сравнению с предшествующим периодом собственной истории. Это отражается на изменении проблемати­ки – центр внимания перемещается к проблеме свободы. На этом этапе развития философии она приобретает форму соотношения божественной предопределенности и свободы воли. Проблема поставлена еще в эпоху раннего средневековья бл. Августином и начинается с обсуждения вопроса о природе зла. Бог как всемогущее существо творит мир и человека в нем. Вся человеческая деятельность предопределена – «на все воля божья». Мир как творение бога не может быть недобрым. С другой стороны, су­ществование зла несомненно. Необходимо выяснить природу зла – входило ли оно в план творения, или это результат свободной деятельности че­ловека?

Защищая совершенство творения, Августин исходил из того, что зло не принадлежит природе, но является продуктом свободного творчества. Бог создал природу доброй, но отравила ее злая воля. Зло не является чем-то абсолютно противоположным добру – оно есть лишь недостаток добра. Проблема в определенной степени снимается, когда Августин вы­двигает следующий тезис: зло не нарушает гармонии мира, оно необходимо для нее. Наказание грешников также не противоречит этой гармонии, как и вознаграждение святых.

Но в рамках религиозной философии были и другие подходы к реше­нию этой проблемы. Свобода воли, по словам Лютера, может принадлежать только божеству, тварное существо несвободно, в противном случае сле­дует усомниться в божественном всемогуществе. Средний путь, учение, приписывающее хотя бы ничтожную свободу воли человеку, чтобы бог не был виновен в несправедливости, Лютер отвергает. Человеческая воля на­ходится посередине между богом и сатаной: если вселится в нее бог, она хочет и шествует, как бог, если же сатана – то как сатана. Но всемогу­щество бога распространяется и на сатану. Бог приводит в движение и действует во всем сообразно тому, каковы люди есть, сообразно их природе.

Но откуда природа? Мучительная загадка так и остается не­разгаданной.

В еще более поздние периоды своего развития религиозная филосо­фия приходит к мысли о том, что существует свобода выбора добра и зла. Сво­бода не может быть отождествлена с добром, истиной, совершенством. Смешение свободы с добром есть отрицание свободы, есть признание путей принуждения и насилия. Принудительное добро перерождается в зло. Свободное же добро предполагает свободу зла. Свобода добра и зла ве­дет к истреблению свободы – эта трагическая проблема свободы мучила христианскую мысль на протяжении всей ее истории. Свобода погибала или от раскрывавшегося в ней зла, или от принуждения к добру. Костры инквизиции были страшными свидетельствами этой трагедии свобо­ды, трудностей ее разрешения.

Таким образом, абсолютно противопоставляя божественную пред­определенность и человеческую свободу, невозможно решить проблему: пришлось бы утверждать, что сам творец есть причина зла, творящегося в мире. Возникает попытка избежать этого путем ссылки на то, что бог сотворил людей свободными. В свободе таится возможность и добра, и зла. Бог наделил свои творения вместе со свободой и средствами для осуществления добра. Если несмотря на это человек вступает на путь зла, то ответственность за его поступки лежит на человеке.

Таким образом, если древне­греческие философы констатировали антиномичность положения человека в мире, то средневековые авторы вынуждены искать точки соприкоснове­ния двух линий: свободы и необходимости.

Следующий за периодом средневековья этап человеческой истории – Ренессанс и эпоха Нового времени – соответствует периоду поздне­го феодализма, разложения феодальной системы, возникновения капиталистических производственных отношений. Человек обретает еще большую самостоятельность, утверждается принцип индивидуализма. Это было время расцвета наук. Новый период человеческой истории означал и новый этап в осмыслении проблемы свободы: с развитием наук укрепляют свои позиции философские направления, отрицающие существование свободы. Существование наук стало возможным только потому, что мы признаем принцип детерминизма.

Эпоху Нового времени справедливо называют торжеством принципа детерминизма. Но после строгого и ясного обоснования это­го принципа обычно обращают внимание на одно загадочное явление, которое без свободы необъяснимо: чувство ответственности, сознание вменяемости и вины. Как бы совершенно мы ни были убеждены в необхо­димости, с которою наступают наши деяния, никому и никогда не придет в голову оправдывать свой поступок этой необходимостью и сва­ливать вину на мотивы, на то, что при наступлении их деяние было неизбежно. Ибо всякий человек очень хорошо знает, что при объек­тивно существующих обстоятельствах вполне был возможен совершенно иной, даже противоположный поступок. Поэтому ответственность падает на человека, а не на объективные условия. Таким образом, наличие оснований поступка вполне совместимо со свободой в том смысле, что личность, совершающая поступок, не находится в абсо­лютном подчинении условиям – основаниям поступка.

Проблема соотношения свободы и необходимости в эпоху Нового времени, как мы видим, стояла не менее остро, чем в предшествующие периода, и до ее решения, казалось, еще очень далеко. Но в решение проблемы включаются такие философы, как Кант, Шеллинг, Фихте, Гегель, и вопрос представляется не таким уж неразрешимым.

Отличительной особенностью понимания исследуемой проблемы не­мецкими философами XIX века явилось то, что свобода и необходимость исследуются в историческом плане. Для них свобода – не свобода отдель­ного индивида, а свобода рода, человечества, общества, а необходи­мость – историческая закономерность человеческой истории. Таким об­разом, субъект свободы – исторически развивающееся государство (Гегель), человеческий род (Шеллинг), человек как субъект истории (Кант). Такое единодушие в понимании субъекта свободы выражает явную зависимость философских взглядов от реальных процессов истории то­го времени, когда приходят в движение классы, государства, целые народы.

Выдвинутый Спинозой тезис о свободе как познанной необходимости активно разрабатывается в немецкой классической философии. Историчес­кая необходимость возникает как итог субъективной напряженности че­ловеческих действий и как объективный, независимо от воли и сознания складывающийся результат. Дилемма, связанная с проблемой соотнесения свободы и необходимости, представляющая непреодолимые трудности для многих поколений философов, разрешалась с поразительной ясностью: свобода действующего в
истории субъекта через результаты его деятельности становится необходимостью. В свою очередь, сама историческая необходимость может возникать, если она слагается из свободных действий субъектов. «Во всемирной истории, – пишет Гегель, – посредством действий людей получаются вообще несколько иные резуль­таты, чем те, к которым эти люди стремятся и которых они желают. Люди осуществляют свои интересы, но благодаря этому содержится в них то, что ими не сознавалось и не входило в их наме­рения»¹. В этом принципе ясно и последовательно раскрывается единст­во исторической необходимости и свободной деятельности людей. Далее этот принцип конкретизируется следующим образом: сущность свободы не только в осознании необходимости, но и в деятельности. Подлинным выразителем свободы и ее действительностью является дух, «дух наро­да», отличающийся деятельностью и стремлением к всеобщей цели – мирового разума. Однако абсолютно постичь этот разум невозможно, так же как невозможно точно предвидеть результат деятельности людей, направленной на реализацию всемирной цели. Поэтому Гегель выдвигает идею о мере необходимости, под которой подразумевает меру непред­виденного, неадекватного как в познании, так и в действиях людей, а под мерой свободы – познанную, предвидимую меру необходимости.

Основные принципы понимания диалектики свободы и необходимости, заложенные в немецкой классической философии, развивались в дальней­шем в философии марксизма. Маркс продолжает традицию Спинозы и Ге­геля в понимании свободы как познанной необходимости. Существенным моментом оказывается тот факт, что свобода не только не достижима без познания исторической необходимости, но и без человеческой дея­тельности, причем не только духовной (как в немецкой классической философии), но и практической, прежде всего производственной. Люди сами делают свою историю, – считает Маркс, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и пере­шли от прошлого.

Шопенгауэр, в отличие от классической философской традиции, ко­торая обращалась в основном к рациональной и чувственной сферам человеческой субъективности, привлек внимание к бессознательному аспекту человеческой психики, к волевому компоненту поведения человека. На вопрос о том, что свидетельствует о моей свободе, как правило, следует краткий ответ: «Я могу делать, что хочу». То есть свобода при таком понимании определяется как свобода деяния, как возможность по­ступать сообразно с волей. Но Шопенгауэра интересует вопрос не о сво­боде действия, а о свободе воли («свободе хотении»): «Хотя деяние за­висит единственно от его хотения, но теперь желательно знать, от че­го зависит само хотение и зависит оно от чего-либо; или же оно не­зависимо – то есть: способен ли человек хотеть как одного, так и другого»¹.

Для ответа на этот вопрос, считает Шопенгауэр, важно вначале определиться с сущностью необходимости. Это понятие трактуется следующим образом: необходимо то, что вытекает (как следствие) из данно­го основания, и мы лишь постольку признаем что-либо необходимым, по­скольку понимаем его как следствие данного основания; все основания принудительны. Поэтому отсутствие необходимости тождественно с отсутствием определяющего достаточного основания. Свободное, при такой постановке вопроса, означает: ни в каком отношении не подлежащее не­обходимости, то есть независимое ни от какого основания.

С точки зрения Шопенгауэра, необходимо различать желание и хотение: «Желать он может разных противоположных вещей, но хотеть только одной из них, и какой именно, это открывает сознанию впервые лишь де­яние»². На вопрос о том, от чего зависит само хотение, мы отвечаем: ни от чего другого, кроме самого себя. Таким образом, мы отодвигаем­ся к ядру самосознания, где мое Я и моя воля неразличимы. Каково взаимоотношение воли и мотива, ведь мотив – это внешний фактор, влияющий на волю? Может ли он считаться основой воли? Шопенгауэр дает отрицательный ответ на этот вопрос, поскольку один и тот же мотив может привести к разным, даже противоположным действиям, в зависимости от того, каковы свойства воли человека.

В XX веке начавшиеся ранее процессы индивидуализации личности, усиления ее независимости и расширения ее свободы достигают, как будто, своего пика. Завоевание политических свобод, освобождение из-под духовного гнета, экономическая независимость – все это приводило к мысли о том, что свободы становится слишком много. За теми преиму­ществами, которые несет в себе свобода (и главное из них – возможность проявлять свою индивидуальность), отчетливо стали проступать негативные тенденции, связанные со свободой.
У свободы много ликов, и в XX веке возникает еще один – человек начи­нает отказываться от своей свободы, ему становятся не нужны его же собственные завоевания, добытые с таким трудом. Человек начинает с того, что заявляет о своей свободе, готов на всякое страдание, лишь бы чувствовать себя свободным, а заканчивает тем, что свобода делается беспредметной, пустой, она доводит человека до преступления, и он начинает искать пути отступления – отказа от свободы, пытается сбросить ее бремя. Трагизм человека, оставшегося один на один со сво­бодой, это основная тема экзистенциализма, пожалуй, самая значительная при решении проблемы свободы философии XX века.

Решение проблемы предполагает познание того, каким образом из заветной цели свобода превращается в бремя? Каким образом человек пытается избежать свободы, какие конкретно существуют для него пути отступления?

По словам Сартра, первым делом экзистенциализм отлает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за его существование. Свобода есть независимость и определяемость личности «изнутри»; свобода – это выбор своей самости, ибо выби­рая, я есть. Таким образом, человек не может не выбирать, то есть он не может освободиться от своей свободы.
Человек оказывается «пригово­ренным к свободе» (Сартр), не человек обладает свободой, а свобода вла­деет человеком (Хайдеггер), все в человеческой жизни должно пройти че­рез испытание свободой (Бердяев). Быть личностью, быть свободным – труд­но, это значит взять на себя непосильное бремя. Свобода всегда с трудом доставалась и причиняла боль, болезненна не только борьба за свободу, но и она сама может порождать страдание.

Почему же жить в свободе трудно? Свобода всегда есть свобода выбора, а само состояние выбора может давать человеку чувство угнетен­ности. Выбор предполагает не только знание имеющихся вариантов, предвидение возможных последствий, уверенность в правильности выбора, но и ответственность перед собой и другими за свой выбор. «Тревога – это чувство знакомо всем, кто брал на себя ответственность», – отмечает Сартр. Если человек сам себя выбирает, выбирает свою судьбу, свою жизнь, то несостоявшаяся личность уже не может оправдаться за собственную несостоятельность «внешними обстоятельствами», «неблагоприятными факторами социальной среды» и т. д.

Трудности, связанные с ситуацией выбора, не единственная причина того, что человек пытается сбросить с себя груз свободы. Прогресс сво­боды всегда сопровождается растущей изоляцией индивидов, разрывом связей, утратой идентичности с остальными людьми. И, как след­ствие – одиночество, отчужденность и вражда. На эту сторону свободы обращает внимание Э. Фромм. Анализируя положение человека в средневеко­вом обществе, он отмечает его несвободу (в современном смысле): человек почти не имел шансов переместиться социально – из одного класса в другой, географически – из города в город, часто не имел права одеваться, как нравилось, экономическая и общественная жизнь регламентировалась правами и обязанностями, но человек того времени не чувствовал себя одиноким¹.

Экзистенциалисты совершенно определенно заявляют, что их интересует только свобода. Они намеренно отвергают то, что связано с социальной детер­минированностью человека, его зависимостью от биоло­гической организации, от природы; необходимо освободиться от натуральной необходимости, власти социальной среды, объективизма, все объективное сделалось пресным, все закономерное – невыносимым. В. Франкл высказывается еще более определенно: «Необходимость и свобода не при­надлежат к одному и тому же уровню. На том уровне, на котором локали­зуется зависимость человека, невозможно обнаружить его автономию»².

Таким образом, развитие свободы в истории человечества связано с объективно существующим уровнем обособления личности, усилением авто­номности, самостоятельности, независимости от других людей. История фило­софии четко фиксирует эти проблемы: дух эпохи, уровень развития того или иного периода в жизни человечества и его специфика накладывают от­печаток на постановку и решение вопроса о свободе и необходимости.

Итак, вся человеческая история и полемика философов самых раз­личных направлений свидетельствуют о том, что несмотря на многочислен­ные поражения свобода в целом побеждала. XX век признается своеобраз­ным пиком свободы – экономической, политической, духовной. По край­ней мере, если мир пока не совершенен, то в будущем борьба за свободу прекратится. Акценты смещаются – на примере экзистенциализма это изме­нение проблематики особенно заметно. Цель человека – не вырваться из-под власти необходимости, а освободиться от свободы, которая держит его в своих тисках. Может показаться, что человек собирается в обратный путь: достигнув полной свободы, он пытается попасть в зависимость. Если проследить эту мысль до конца, то можно сделать вывод, что необ­ходимость в ходе жизни человека (человечества) сводится до минимума, свобода же возрастает многократно. Никто не решается утверждать, что будет расти необходимость в ущерб свободе. Значит, в этой паре категорий ^«свобода» и «необходимость» – одна из них, необходимость, постепенно теря­ет свое значение и «уходит в основание» истории. В отношении других парных категорий, например, «возможность» и «действительность», никто не станет утверждать, что в жизни роль одной из них возрастает в ущерб другой. Здесь же, в отношении свободы и необходимо­сти, никто прямо не говорит о затухании последней, но неявно подразуме­вается, что о необходимости в будущем люди будут вспоминать как о да­леком прошлом. Для того чтобы разобраться в этом вопросе, нужно понять природу необходимости, зависимости, подчинения.

Как у свободы есть множество аспектов, так и у необходимости этих аспектов несколько. С развитием человечества рушатся авторитарные ре­жимы, человек освобождается из-под экономической зависимости, происхо­дит духовное освобождение, то есть растет уровень его свободы. Но за­висимость все же остается. С развитием обособления личности и углублением разделения труда в обществе нарастают тенденции к интеграции, объеди­нению. В практической деятельности человек – часть единого организма – общественного производства. И чем дальше, тем более производство ин­тегрируется в единый организм. То, что связи между людьми ста­ли более опосредованными, еще не значит, что они стали слабее.

Таким образом, было замечено, что процесс развития свободы в истории жизни человечества носит диалектический характер: «каждый шаг на пути большей индивидуализации сопровождался усилением солидарности между людьми»¹. На эту сторону дела, хотя и в несколько другом аспекте, обращает внимание Н. А. Бердяев. Человек остается зависимым, хотя это будет уже другая зависимость, отличная от первичных уз.

В философии экзистенциализма свобода объявляется высшей ценностью человека, хотя и оговаривается, что в свободе жить трудно. Идея ценности свободы присутствует далеко не в единственном философском направлении. Как заветная цель свобода сопровождала человека с самого начала его появления; таковой она остается и сейчас, когда ее, казалось бы, так много, что человек старается от нее избавиться, «бежит» от свободы. Человек стремится быть свободным от природной стихии, от определенных психологических процессов своего внутреннего состояния (когда мы говорим об умении управлять собой) – эта свобода обычно именуется как «свобода от». Но главным образом он стремится освободиться от влияния общества, которое по тем или иным причинам его не удовлетворяет. И эта задача не такая уж не выполнимая. И хотя полного освобождения от общества достичь трудно или вообще невозможно, поскольку человек, хочет он того или нет, пользуется всеми достижениями, выработанными человечеством, но относительной независимости от общества он достичь может. Мы освобождаемся от нежелательного влияния общества (степень этого влияния человек может определять сам), становимся более независимыми и свободными. Тем не менее получить такую свободу стремятся немногие, даже если брать во внимание крайние формы отшельничества. Очевидно, свобода при всей ее значимости для человека – не конечная цель. Свобода приобретает ценность тогда, когда способствует удовлетворению потребностей. Если человек может реализовать свои потребности в ущерб свободе, то он спокойно мирится с ее ограничением. Конечно, чувство свободы, осознание свободы также играет важную роль в жизни человека именно как возможность реализации своих потребностей, хотя эти возможности могут остаться нереализованными в течение всей человеческой жизни.

Существует еще одна причина, почему люди добровольно идут на ограничение свободы – если реализация цели возможна при ущемлении свободы, то свободой можно пожертвовать.

В итоге человек берет свободы столько, сколько ему нужно, сколько ему выгодно ее иметь. В выборе конкретного вида свободы и ее объема человек свободен. Он никогда не стремится «брать» свободы как можно больше, а выбирает оптимальный путь в своей жизнедеятельности. Иногда на этом пути более выгодно быть зависимым, и человек охотно отдает часть сво­ей свободы.

Итак, мы пришли к выводу о том, что в ходе исторического развития человек становится все более свободным – экономически, политически, духовно. Но вместе с тем возрастает и его зависимость от экономических, политических и духовных факторов. Увеличение степени свободы человека поднимает проблему его ответственности. Если он сам выбирает, его выбор свободный, то бессмысленно винить обстоятельства, социальную среду и т. д. – ответственность за себя, за свою жизнь, а иногда и за жизнь других людей лежит только на человеке.