ФИЛОСОФИЯ.Конспект лекций. Учебное пособие по философии представляет собой переработанное и дополненное издание 2005 года Философия конспект лекций
 Скачать 1.9 Mb.
|
|
Контрольные вопросы Чем может быть оправдано допустимое насилие? Назовите принципы ненасильственного решения конфликтов. К какому определению насилия вы склоняетесь: как общественное отношение или индивидуальная склонность к агрессии? Список рекомендуемой литературы Денисов, В.В. Социология насилия / В.В. Денисов. – М.: Изд-во полит. лит-ры, 1975. – 213 с. Ильин, И.А. О сопротивлении злу силою / И.А. Ильин. – М.: Айрис Пресс, 2005. – 574 с. Ненасилие: философия, этика, политика / Отв. ред. А.А. Гусейнов, ИФ РАН. – М.: Наука, 1993. – 186 с. Опыт ненасилия в XX столетии. Социально-этические очерки / Под ред. Р.Г. Апресяна. – М.: Аслан, 1996. – 287 с. Философский словарь / Под ред. И.Т. Фролова. – 7-е изд., перераб. и доп. – М.: Республика, 2001. Аристотель. Никомахова этика // Соч.: В 4 т. – М.: Мысль 1984. – Т. 4. – С. 65–68. Бердяев Н. А. О назначении человека. – М.: Республика, 1994. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета: В 2-х т. Т. 2. – Ленинград: Принт, 1990. Гегель Г. В. Энциклопедия философских наук. – М.: Мысль, 1975. Камю А. Миф о Сизифе (Эссе об абсурде) // Сумерки богов. – М.: Политиздат, 1990. Канке В. А. Философия: Исторический и систематический курс. – М.: Логос, 2002. – С. 218–221. Лосский Н. О. Свобода воли // Лосский Н. О. Избранное. – М.: Правда, 1991. Смысл жизни: Антология русской религиозной философии – М.: Мысль, 1994. Франк С. Л. Смысл жизни // Франк С. Л. Духовные основы общества. – М.: Республика, 1992. Франкл В. Человек в поисках смысла. – М.: Прогресс, 1990. Фромм Э. Бегство от свободы. – М.: Прогресс, 1990. Хейзинга Й. Осень средневековья. – М.: Наука, 1988. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. – М.: Политиздат, 1991. РАЗДЕЛ 11 ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ И ГЛОБАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОСТИ 11.1. Техника как предмет философского осмысления Место техники в системе философского знания. Современная философская мысль сосредоточена во множестве разноообразных предметных дисциплин, каждая из которых имеет свою историю, традиции и определённое место в общей структуре философского знания. В данном множестве есть особая предметная философская дисциплина – философия техники, призванная с позиций научно-мировоззренческого синтеза отвечать на вопросы о сущности техники, возможных перспективах развития на нашей планете глобализирующейся технической реальности, появившаяся в качестве одного из следствий решения актуальных теоретико-мировоззренческих проблем человечества, возникших с появлением индустриального, а затем и постиндустриального общественного укладов. Процесс происхождения философии техники можно понять как специфическое проявление в становлении общей философии, т. е. теоретического ядра всех возможных мировоззренческих форм; ядра, возникающего и воспроизводящегося только в связи с непрекращающимися и научно совершенствующимися попытками системно-рационального осмысления такого объекта (в виде предельной сферы и горизонта человеческой мысли), прикосновение к которому в аспекте сознания и делает человека носителем мировоззрения. Этот объект – «мир в целом» (который может быть понят и выражен по-разному, например, именем-мыслеобразом универсум), значащий нечто, вне чего уже ничто не существует. В таком случае всё то, что мыслилось, мыслится и может быть мыслимо, например техника, заведомо касается объектов, материально и духовно-практически выделяемых нами в рамках универсума, который объективен, един и единственен, но бесконечно разнообразен, в силу чего в нём есть разные способы бытия (в том числе и разумного), а следовательно, различные действительности. Будучи абсолютно действительным для нас, мир в целом существует всегда предметно, т. е. в виде системы отношений: 1) человека как рода; 2) мироздания как внечеловеческой части универсума. Выражением содержания этой системы отношений и занято любое мировоззрение, образно же суть этого содержания можно попытаться выразить в виде не имеющей выделенного центра и границ бесконечной сферы, зримо представленной двумя условно разграничивающими эту сферу соотносительными подсистемами I и II (рис. 11.1).  Рис. 11.1 В таком случае, первая из подсистем фиксирует те объекты (подсистемы и элементы) универсума, которые имеют и не могут не иметь комплекса атрибутирующих человека сущностных признаков (социентальных качеств), а именно: социальных потребностей; сознания в его широком значении как единства сторон (внешнепредметной и ценностно-смысловой), уровней (сверх-, подсознания и собственно сознания); деятельности в её однозначном отграничении от действий внечеловеческих существ; интересов; общественных отношений и ценностно-этической нормативности жизнедеятельности. Внечеловеческая же подсистема универсума (условно мироздание) – системная совокупность тех объектов, которые не обладают и не могут обладать отличительными признаками родовой сущности человека. Раскрытие в общей философии содержания означенных соотносительных подсистем универсума, т. е. универсальной системы их прямых и обратных связей, отношений, взаимодействий исторически содержательно структурировано и на данный момент представлено в виде базовых философских теорий (разделов): онтологии, гносеологии, аксиологии, праксеологии и т. п. Техника же есть то, что всегда напрямую связано с деятельностью, поэтому философия техники появилась в ходе смыслового развёртывания, дифференциации и вычленения праксеологических аспектов общей философии в её более ранних и базовых разделах. А поскольку философия техники есть именно философия, существует в качестве таковой, то у нее должны иметься как собственный объект, так и собственный предмет осмысления, изначально встроенные в объект и предмет философии в целом. Но, обнаружив себя прежде всего в западноевропейской философской традиции, философия техники до сих пор испытывает трудности со своей объектно-предметной самоидентификацией. Так, резюмируя результаты работы прошедшего в 1976 г. симпозиума Ассоциации Философии Науки (США) на тему «Существуют ли вопросы философии техники, интересные для философии?», Рональд Гир констатировал: «Всё, что можно было сказать, сводилось к следующему: философия техники есть такая область знания, которая находится, – как сказал бы Томас Кун, – в предпарадигмальной стадии развития»1. По замечанию же немецкого исследователя Элизабет Штрёкер, содержащемуся в статье «Философия техники: трудности одной философской дисциплины», «предметная область философии техники как философская дисциплина неоднородна, так как в её основную структуру входит не только другая, уже достаточно установившаяся философская дисциплина – философия естествознания, – но и другая наука: технология, и если рассматривать глубже, то в философии техники обнаружится и ряд других философских наук»2. Этот автор указывает также и на «ничтожную роль, которую до сегодняшнего дня играет философия техники внутри самой философии даже при явном нарастании интереса к этой области в самое последнее время»3. В целом, в современной западной философии доминирует восприятие философии техники как весьма неопределённой области междисциплинарных и философски окрашенных исследований, существующих под патронажем философии науки. В свою очередь, в современных отечественных размышлениях над проблемой объектно-предметного определения философии техники сложились два основных подхода: условно «узкий» и «широкий». Первый разработан и отстаивается специалистом в области философии и методологии науки и техники Виталием Георгиевичем Гороховым, поддерживается специалистом в области теории познания, философии и методологии науки, философии культуры, истории науки Вячеславом Семёновичем Стёпиным, специалистом в области методологии, культурологии, философии техники, психологии, педагогики Вадимом Марковичем Розиным и др. Его суть заключается в методическом отграничении того, чем специфически занята философия техники, от объектно-предметных ориентаций, близких философии техники, но отнюдь не являющихся философскими дисциплинами: «технологии» и «технической науки». Термин «технология» при этом трактуется как видовое понятие по отношению к родовому термину «техника» (ровно наоборот по отношению к англо-саксонскому социокультурному варианту осмысления): «Термин «техника» в русском (как, впрочем, и в немецком) языке имеет …широкий смысл... Термин «технология» же в русском языке характеризует лишь производственные или некоторые политические («технология власти») процессы»1. Объектом так интерпретируемой «технологии» [ТЛ] мыслится «техника как техническое устройство (артефакт) [А]». Последний объявляется «результатом технического действия» [В]. «Предметом же технологии является техническое действие [В]». То есть, [А] – объект, а [В] – предмет. Далее само «техническое действие» [В] и его следствие – артефакт [А] объявляются «результатом технического знания» [С], т. е. «артефакт плюс техническое действие [А и В] – объект технической науки [ТН]». «Предмет технической науки [ТН] – техническое знание [С]». Затем вводится наиболее широкое понятие «техническое сознание» [D]. Результат [D] – «выявление места и роли техники [А], технической деятельности (действия) [В] и технического знания [С] в истории и современной культуре». Отсюда [А и В и С] есть объект [D]. Их историко-культурный контекст – предмет. Что такое «техническое сознание» [D]? Оказывается, это то, что в своём «развитии» является предметом философии техники, которая, беря [А и В и С] «как феномены культуры», т. е. как [А и В и С и D], имеет в последней системной совокупности собственный объект. Таким образом, «техническое» постулируется в самом начале, но остаётся неопределяемым до конца развёртывания своего содержания, при этом объявляется заключённым в свёрнутом виде в таком социентальном качестве, как сознание. Второй подход разработан и поддерживается специалистами в области методологии науки Валерием Павловичем Горюновым и Владимиром Константиновичем Гавришиным. Здесь объект философии техники – это особая деятельностная реальность, употребляемая «в двух оппозиционных смыслах…: во-первых, как совокупность материальных средств деятельности, искусственно созданных, – то есть артефактов… во-вторых, …как совокупность навыков, умения»2. То есть техника берётся в изначальном включении в себя технологического и логико-методологического содержания. В таком случае предметом философии техники признаётся всеобщее в практике человеческой жизнедеятельности, а именно: «средства и способы жизни в окружающей среде, сущностная, родовая характеристика самого человека, состоящая в его способности преобразовывать природу и преодолевать налагаемые ею ограничения на количественный рост и улучшение качества жизни»3. Здесь доминирующим смыслом становится деятельность, т. е. техника увязывается прежде всего с праксеологией. И те, кто стоял у истоков философии техники, осознавали её связь с предполагаемой ими «общей теорией деятельности». Например, представитель органической школы во французской социологии Альфред-Виктор Эспинас (Espinas) (1844–1922) в 1897 г. в одном из сборников своих статей, полагая в качестве предмета философии техники «технологию», утверждал о формировании в будущем общей праксеологии как «философии деятельности» («учения о всеобщих законах человеческой практики»); сам же термин праксеология был введён в мировоззренческое словоупотребление французским социологом и этнологом Пьером Бурдье (Bourdieu) (р. 1930) в 1882 году. В определённом смысле предвидение Эспинаса оказалось исторически оправданным: в 60-е годы XX столетия польский философ Тадеуш Катарбинский (1886–1981) сделал понятие праксиология популярным и общеупотребимым. У истоков философского осмысления техники. Для того, чтобы методически уяснить происхождение философии техники, воспользуемся разрабатываемой А.Н. Чанышевым гносеогенно-мифогенной моделью генезиса общей философии (рис. 11.2).  Рис. 11.2. Гносеогенно-мифогенная модель генезиса общей философии Согласно этой модели философия как особая культурно-историческая форма общественного сознания возникает из достигших определённой стадии развития предшествующих форм, таких как, с одной стороны, миф, религия, искусство, а с другой – зачатки знаний научного характера. Двойственный комплекс дофилософских форм Чанышев предложил называть профилософией, а первые (перворожденные) философские системы знаний – протофилософией. Профилософия после появления протофилософии становится в отношении последней около-философией, или парафилософией (ср. с паранаукой). Итак, философия всегда появляется из профилософии, но, родившись, оказывается окружённой парафилософией, в критическом взаимодействии с которой развивается в направлении формирования теоретической философии, т. е. своей наиболее зрелой и гармоничной формы. Если применить вкратце рассмотренную выше гносеогенно-мифогеннуюмодель к философии техники, то получим, что период профилософии техники включает четыре этапа: дофилософскую архаику, древний, средневековый, возрожденческий и ранний нововременной этапы. На каждом из названных этапов техника понималась субъектами её создания и применения по-разному. Этапу дофилософской древности прежде всего свойствен архаично-анимистический тип понимания техники. Его носители, воспринимая универсум антропоморфно, связывали движения структур универсума с примысливаемой каждой из них индивидуальной душой. Весь мир оказывался одушевлённым, пронизанным действенно-разумной, но человечески непостижимой, а потому мистической и магической силой (мана и т. п.). Всякое искусственное, техническое оперирование предметами анимистически понимаемого универсума расценивалось как подсмотренное, случайно узнанное (в терминологии Хосе Ортеги-и-Гассета, это «техника случая»), стимулирующее воздействие на силы-души этих предметов. Таким образом, техника в древнейшем её исполнении – это система случайно изобретённых технологий и орудий для магико-анимистически понимаемого, т. е. рационально непостижимого оперирования предметами. В сознании носителей такой техники нет знания моделей, в соответствии с которыми осуществляется какое-либо техническое действие, т. е. идеальный компонент таких действий не выявлен и замещён чувствительно-эмоциональным началом. В более позднем архаично-пантеистическом понимании техника определяется как сакрально (священно) моделируемое применение средств деятельности, что связано с полученными обобщениями случайных эмпирических знаний, выявленных на уровне анимистической техники. Изобретение таких моделей происходило только в цивилизациях, выработавших знаковые системы для оперирования идеальными объектами, например, в геометрии и астрономии. При сакральном понимании действительности представление об источнике движения в этой действительности наполняется признаками системности и упорядоченности, т. е. универсум начинает пониматься существующим благодаря некоторой вычисляемой (прозреваемой) людьми всеобщей модели, соотносящей сверхъестественно-идеальное и природно-человеческое. Считается, что универсум организован, космичен, т. е. имеет в своём средоточии устойчивую структуру, необходимо двойственно охраняемую: во-первых, и по преимуществу – со стороны сверхчеловеческих действий, а во-вторых, и в подчинении первым – со стороны собственно человеческой технической деятельности. Таким образом, техника начинает пониматься как пока ещё мистифицированное, но осознанно деятельностное моделирование устойчивых состояний природы в связи с интересами человека. Например, базовая устойчивость природных явлений, с точки зрения древних, обеспечивается действиями различных божеств. Люди же должны помогать этим действиям, что можно осуществить лишь под руководством обладателей сакрального знания (царей, жрецов, идеологов), т. е. людей, способных производить необходимые для реальных технических действий модели. Моделирование такого рода носило в целом аналитический характер; синтез, динамизм отсутствовали, поэтому смена технологий рассматривалась как катастрофа, переворот в миропорядке. В дальнейшем моделирование природно-социальных процессов становится творчески открытым, хотя и относительно замкнутым смысловым пространством уже мысленно изобретённых идеальных образцов (парадигм): в терминологии Хосе Ортеги-и-Гассета, это «техника ремесленника». Например, в древнегреческой цивилизации как наследнице традиционных цивилизаций возникло представление о динамическом характере универсума, и потребовались знания доказательного типа, ориентированные на глубинные каузальные факторы универсума, с которыми можно было бы взаимодействовать относительно творчески. Такого рода изменения в понимании техники были частично отражены в работах классических древнегреческих философов. Так, Платон, утверждая, что в основе космической составляющей универсума лежит несотворённый, вечный и неизменный мир идей, в Х книге «Государства» ввёл представление о двух типах субъектов, ответственных за искусственное создание материальных вещей, следовательно, космоса в целом. Наряду с Демиургом (сверхъестественным Ремесленником), который может лишь овеществлять вечные идеи или парадигмы вещей – и это в той или иной степени свойственно любому (в том числе и человеческому) ремесленнику, – появляется представление о Футургосе, или субъекте, творящем сами идеи исходя из надпарадигмальных целей. Для такого субъекта уже нет преграды незыблемых образцов, что сближает платоновское видение с сутью творческой деятельности современных инженеров-системотехников. Аристотелем же было показано, что появление какой-либо вещи всегда есть результат системного задействования универсального комплекса из четырёх причин, оперируя которыми люди способны абсолютно рационально производить необходимые предметы потребления, вопрос же творения самих форм снимался утверждением их извечной актуальности. В дальнейшем зачаточные представления древних греков о возможности существования в универсуме творческой инженерной техники были закреплены и догматически оформлены новыми антропологическими идеями монотеистических религий (прежде всего в христианстве). В период средневековья, начиная с апологетики второго века нашей эры, закрепляется ощущение человеком себя не просто как одной из систем, подчинённой более высоким природным процессам, а как выделенной системы, т. е. своей деятельностью, сознанием, нравственностью и т. д. ответственной за тот тип вселенной, в котором человек находится. Это происходит в тех случаях, когда люди начинают воспринимать свою жизнедеятельность как аналог универсальной жизнедеятельности сверхидеализированного объекта (Бога), который объявляется абсолютным личным творцом с доминированием первой этической системы, т. е. извечно и неизменно ориентированным исключительно на добро, истину, любовь и соответствующую им красоту: именно такой идеализированный субъект выполняет в христианском мировоззрении функцию платоновского Футургоса. В целом же в средние века техника развивалась инерционно, но тем не менее представление о человеке как о причастном абсолютному творчеству со-творце способствовало наращиванию потенциала технического творчества в западноевропейской, арабо-мусульманской цивилизациях. В эпоху Возрождения, на этапе перехода от средневековья к Новому времени, возникает обусловленная мировоззренческим антропоцентризмом десакрализация трансцендентально-универсального субъекта деятельности. В области научно-технического творчества это означало закрепление идеи творческой конкуренции теоретических моделей, позволяющих наиболее продуктивно осваивать реальный мир. Знание становится производительной силой экспериментального характера, связанной с расщеплением целостного объекта исследования на эмпирический, идеальный и идеализированный объекты, позволяющим запланированно изменять целостный объект на основе математического исчисления динамики свойств идеального объекта. Таким образом, в завершении профилософии техники всё более укреплялась идея, что развитая техника позволяет «человеку-технику» (терминология Хосе Ортеги-и-Гассета) систематично и по своему усмотрению экспериментально моделировать всю социально-природную реальность, вплоть до природы самого человека. Окончательное завершение профилософия техники обрела в том, что в современной науке принято называть «механической философией», у истоков которой стояли крупные представители раннего Нового времени, предпринявшие на деистических мировоззренческих началах научное, экспериментально и математически оформленное переосмысление атомистической доктрины Левкиппа-Демокрита, тем самым осуществившие первую глобальную научную революцию. Так, Пьер Гассенди (Gassendi) (1592–1655), Роберт Бойль (Boyle) (1627–1691), Исаак Ньютон (Newton) (1643–1727), Джон Дальтон (Dalton) (1766–1844) и др. стремились к разработке редукционно-физикалистской модели мировоззрения, т. е. утверждали возможность и необходимость сведения всего многообразия свойств универсума и находящихся в нём систем к свойствам составляющих универсум базовых элементов – атомов. При этом для объяснения неживой природы, равно как и биологической, а также общественной жизни использовалась креационистско-деистическая модель соотнесения божества (существа, олицетворяющего высшую разумную жизнь в универсуме) и всей остальной части универсума (мироздания с населяющими его различными существами). В таком случае получается следующее: мироздание – это механизм, созданный сверхъестественной деятельностью бога, достаточно хорошо устроенный и существующий по заданным ему творцом вечным законам механики, и по этим же законам существуют населяющие мироздание живые существа (в том числе мыслимые атомарно люди, т. е. индивидуумы), также мыслимые как механизмы. Очевидно, что в профилософии техники имел место момент синтеза научных и вненаучных, например, религиозных систем взглядов, а в новоевропейской профилософии техники восторжествовала такая форма этого синтеза, которая обусловила конструктивистский, технократический взгляд на человека в универсуме. Само человеческое начало оказалось замкнуто формой натурализованного индивидуума, объявленной идеологами технократической цивилизации высшим проявлением общественного прогресса. Например, в опубликованной в 1843 году книге «Защита механистической философии» американского преподавателя математики Тимоти Уоркера (1802–1856) утверждается: «Механистическая философия есть верное средство освобождения человеческого духа как в сфере мысли, так и на практике»1 (техника же как прямое проявление «механистической философии» увязывается с осуществлением демократии). Вторую часть профилософии техники составляли различные органицистские учения, критически настроенные к механистической философии и оппозиционные сопровождающей её идеологии. Такого рода критика часто присутствовала в творчестве мыслителей, опиравшихся на основы древних, в том числе восточных учений: в философски окрашенном натурализме немецкого мыслителя и поэта Иоганна Вольфганга Гёте (Goethe) (1749–1832), в книге «Знамение времени» (1892) английского философа, моралиста и историка Томаса Карлейля (Carlyle) (1795–1881) и многих других. За этим противоборством позиций в профилософии техники, по сути скрыты две различные установки в понимании смысла жизни и творчества в универсуме, две не совпадающие картины мира. Их сущность была рельефно выявлена В. И. Вернадским в статье «Два синтеза космоса» (1920), где доказывается, что на всём протяжении развития науки конкурируют два типа исследователей: механицисты-редукционисты и органицисты-элевационисты. Как писал о механицистах-редукционистах академик Вернадский, их представление о космосе – это «отвлечённое представление физика или математика, где всё сводится в конце концов к немногим не охватываемым нашими органами чувств и сознанием представлениям о энергии, эфире, квантах, электронах и т. п. В сущности, этот мир представляет схему далёкую от действительности даже тогда, когда мы превратим его в своеобразный хаос движения без порядка частей или, наоборот, в своеобразную машину, регулируемую мировым разумом или той или иной формой божества. Эта абстракция является удобной формой научной работы..., но она явно не полна и <...> слишком рационалистична»1. Органицисты-элевационисты (от элевация – восхождение), отстаивали натуралистическое представление о космосе: «не разложимое на геометрические формы, более сложное. В это представление всегда входит отсутствующий в построении космогоний теоретической механики и физики элемент живого. Эти представления не менее научны, но они менее проникнуты призрачными созданиями человеческого ума»2. Например, относимый к предшественникам философии русского космизма шеллингианец, органицист, один из активных участников кружка «любомудров» Владимир Фёдорович Одоевский (1803–1869) полагал, что мир, в котором существует эмпирический человек, будучи системой динамических изменений, есть живой космический организм, центрируемый гармоничными проявлениями родовых сущностных сил человечества. И если люди не соответствуют в своей жизнедеятельности такой центрирующей функции, то развитие природно-космического организма приводит к рассогласованию в нём человеческого и внечеловеческого начал: вплоть до катастрофических последствий. В работах «Русские ночи» (1840) и «4338 год» (1844), критикуя сторонников механистической философии и философии промышленников, Одоевский намеренно описал такую модель развития земного человечества, в которой оно представлено тотально господствующей технической цивилизацией. С точки зрения органициста Одоевского, исключительно технически ориентированное развитие человечества однобоко усилит могущество людей над внечеловеческими частями мирового целого (в 4338 году человечество начнёт осваивать ресурсы Луны, рационально регулировать климат на планете и т. п.), но это приведёт к дисгармонии развития сущностных сил самого человека. А так как внечеловеческие процессы протекают быстрее, чем успевает их гармонизировать технически скованный человек, то они могут его уничтожить. То есть рассогласование в развитии человеческой и внечеловеческой частей космического живого организма ведёт к катастрофе: во избежание этого человек при развитии своей технической мощи не должен переходить меру соразвития себя с глобальным живым миром. |