Франкл Виктор-Подсознательный бог.Психотеpапия и pелигия-2022. Виктор Эмиль Франкл Подсознательный бог Психотеpапия и pелигия

• Название: Виктор Эмиль Франкл Подсознательный бог Психотеpапия и pелигия
• Дата: 17.10.2022
• Размер: 1.16 Mb.
• Имя файла: Франкл Виктор-Подсознательный бог.Психотеpапия и pелигия-2022.rtf
• Тип: Книга; #738466
• страница: 7 из 16

5

Трансцендентность совести

В предыдущей главе при обсуждении экзистенциально‑аналитического толкования сновидений мы столкнулись с психологическим фактом подсознательной, или вытесненной, религиозности. Теперь мы хотим показать, насколько эти психологические данные экзистенциального анализа соответствуют онтологическим ожиданиям. Это соответствие налицо, ведь экзистенциальный анализ совести, к которому мы обратились в третьей главе этой книги, для полного завершения необходимо сопоставить с таким важнейшим обстоятельством, которое мы можем назвать трансцендентностью совести. Чтобы перейти к рассмотрению трансцендентности совести, мы должны исходить из следующих фактов.

Любая свобода имеет две стороны: «от чего» и «для чего». То, «от чего» человек может быть свободен, – это его влечения. «Я» человека свободно от его «Оно». То, «для чего» человек свободен, – это ответственность. Свобода человеческой воли – это, таким образом, бытие, свободное «от» влечений «для» ответственности, для совести.

Это положение в его двойственности лучше всего отражено в простом императиве Марии фон Эбнер‑Эшенбах: «Будь хозяином своей воли и слугой своей совести!» Из этого афоризма, из этого этического требования мы и будем исходить, освещая вопросы трансцендентности совести. Наши рассуждения мы построим следующим образом.

«Будь хозяином своей воли…» Но я уже и так являюсь ее хозяином, поскольку я человек и правильно понимаю свою человечность как свободу и все свое бытие как постоянную ответственность. Должен ли я, исходя из этого, быть «слугой своей совести»? Даже если я смогу стать им, то моя совесть тогда станет чем‑то другим, чем‑то большим, чем я сам. Тогда должно существовать нечто высшее, чем человек, который просто внимает «голосу совести», – это должно быть что‑то сверхчеловеческое. Иначе говоря, слугой своей совести я могу стать только тогда, когда я в своем самопонимании буду воспринимать совесть как феномен, трансцендирующий мое просто человеческое существование – и тем самым меня самого и мое бытие с точки зрения трансцендентности. Я могу понять феномен совести не в ее психологической действительности, а только в ее трансцендентальной сущности. Стать «слугой своей совести» я смогу, таким образом, только если диалог с моей совестью будет истинным диалогом, не просто монологом с самим собой; если моя совесть будет больше моего «Я», будет рупором чего‑то другого.

Может ли вообще быть ошибочным то, что говорит нам голос нашей совести? Совесть не может «иметь голос» уже потому, что она сама «есть» голос – голос трансцендентности. В этот голос вслушивается человек, но исходит он не от человека. Напротив, только трансцендентный характер совести позволяет нам понять человека, в частности его личностные свойства, в самом глубинном, сущностном смысле. Понятие «личность» (Person) приобретает в этом новом свете совсем иное значение, ведь мы можем теперь сказать: совесть человеческой личности озвучивает (per‑sonat¹), олицетворяет некую надчеловеческую инстанцию. Что это за инстанция, мы не можем на этом этапе понять, исходя только лишь из начальных представлений о совести и ее трансцендентном происхождении. Можно наверняка утверждать пока лишь одно: что и эта надчеловеческая инстанция непременно должна обладать личностной формой существования. Из этого онтологического вывода можно далее вывести то, что называют образом и подобием применительно к человеческой личности.

Совесть как имманентно‑психологический факт, таким образом, прямо связана с трансцендентностью. Ее можно понять только исходя из трансцендентности, только как трансцендирующий феномен. Так, у человека есть пупок, который сам по себе кажется совершенно бессмысленным. Только если знать предысторию человека до его появления на свет, становится понятно, что это лишь «остаток» прежней связи человека с материнским организмом. Смысл совести также можно понять, лишь приняв во внимание ее трансцендентное происхождение. Пока мы рассматриваем человека в контексте биологического онтогенеза, изолированно и не пытаясь объяснить его происхождение, мы не сможем понять всего в его организме. Так и в онтологии человека мы не сможем понять всего, в том числе и совесть, пока не обратимся к ее трансцендентному происхождению. Совесть может быть понята только под сверхчеловеческим углом зрения, в конечном счете если человек будет понят в аспекте творения следующим образом: как хозяин своей воли я – творец, как слуга своей совести я – творение. Другими словами, для объяснения человеческой свободы достаточно экзистенциальности, для объяснения человеческой ответственности я должен обратиться к трансцендентальности совести.

Совесть, которую мы изначально сделали моделью духовного бессознательного, становится той ключевой реальностью, в которой проявляется трансцендентность духовного бессознательного. Психологический факт совести является, таким образом, имманентным аспектом трансцендентного феномена. Совесть – это только имманентная сторона трансцендентного целого, возвышающаяся над плоскостью психологической имманентности и трансцендирующая ее. Отсюда ясно, что без насилия нельзя осуществить проекцию из пространства духовного на плоскость душевного, как это безуспешно пытаются сделать все психологизирующие «объяснения»².

Как уже говорилось, совесть – это голос трансцендентного и поэтому сама трансцендентна. Нерелигиозный человек – это тот, кто не осознает этой трансцендентности. Нерелигиозный человек также «имеет» совесть и ответственность, но перед ним не встают дальнейшие вопросы: перед чем ответственность? Откуда совесть? И это не должно нас удивлять. В Первой книге Царств (3:2–9) рассказывается, как Самуил, будучи еще отроком, ночевал однажды с первосвященником Илием в храме. Самуила разбудил среди ночи голос, звавший его по имени. Мальчик встал и обратился к Илию, чтобы узнать, что тот от него хочет. Но священнослужитель вовсе не звал его и приказал лечь спать. Это повторилось второй и третий раз. И только на третий раз первосвященник сказал мальчику, что если он еще раз услышит этот зов, пусть встанет и скажет: «Говори, Господи, ибо слышит раб Твой».

Даже пророк, будучи ребенком, не узнал призыва, исходившего от трансцендентного. Как же может обычный человек понять трансцендентный характер голоса своей совести? И почему нас должно удивлять, что он обычно принимает голос своей совести за нечто, находящееся в нем самом?

Нерелигиозный человек, таким образом, принимает совесть в ее психологической действительности и как бы останавливается на этом имманентном факте – останавливается, можно сказать, преждевременно, принимая совесть за некий конец, конечную инстанцию, перед которой он должен держать ответ. Но совесть не является последним «для чего» человеческой ответственности бытия, она – предпоследняя инстанция. Нерелигиозный человек преждевременно останавливается на пути поиска смысла, не выйдя за пределы и не задавшись вопросом о самой совести. Он немного не дошел до вершины. Но почему он не идет дальше? Он не хочет потерять «твердой почвы под ногами», ведь сама вершина скрыта от его взора, она покрыта туманом, и он не отваживается шагнуть в этот туман, в эту неизвестность. Этот риск под силу только религиозному человеку. Что же позволяет им там, где один остается, а другой продолжает путь, расстаться без неприязни?

Религиозный человек должен уважать иное решение своего собрата, он должен признавать это решение как принципиальную возможность и реальную действительность. Именно религиозный человек должен знать, что свобода такого выбора является желанной и созданной Богом. Человек свободен в такой степени, создан своим Творцом настолько свободным, что свобода эта распространяется беспредельно, и само творение может сделать выбор против своего Творца, отречься от Бога.

Иногда человек ограничивается только отречением от имени Бога, из высокомерия говорит он только о «божественном» или «божественности», давая ей личные имена или всеми силами скрывая ее за неопределенными, витиеватыми выражениями пантеистического толка. Требуется чуть‑чуть мужества для того, чтобы принять то, что однажды познал, и чуть‑чуть смирения, чтобы назвать это тем словом, которое люди произносят тысячелетиями, – простым словом «Бог».

До сих пор речь шла главным образом о том, перед чем человек несет ответственность, и мы видели, как этические вопросы приобретали религиозный характер. Но совесть не только указывает на трансцендентность, но и возникает в трансцендентности, она онтически нередуцируема. Из проблемы возникновения совести не существует психологического или психогенетического выхода, есть лишь онтологический.

Тщетность любых попыток онтической редукции совести и, следовательно, онтического решения вопроса о ее истоках заметил еще Хеббель, когда писал в письме к Юхтрицу (13.05.1857): «Совесть противоречит, казалось бы, всем без исключения целям, возникающим у человека с позиции материализма, и если кто‑то попробует увидеть в ее основе инстинкт сохранения рода, представляя его в качестве регулятора и корректора индивидуального поведения, что обязательно рано или поздно случится, если уже не случилось, то ее все равно нельзя будет этим ни объяснить, ни отменить». То, что предрекал Хеббель, действительно случилось. Именно психоанализ предпринял попытку объяснить совесть исходя из влечений: психоанализ называет совесть «Сверх‑Я», и это «Сверх‑Я» происходит от интроекции образа отца.

Как «Я» не может управляться «Оно», так и «Сверх‑Я» не подконтрольно «Я». Здесь мы сталкиваемся с двоякой апорией: экзистенциальностью «Я», с одной стороны, и трансцендентальностью так называемого «Сверх‑Я» – с другой. В отношении первого мы уже говорили, что экзистенциальная ответственность человека никогда не может быть сведена к сфере влечений. «Я» не выводимо из влечений, и понятие «влечения Я» содержит противоречие в самом себе. Влечения никогда не могут вытеснять, цензурировать или сублимировать сами себя. И если чисто биологически может существовать энергия влечений, используемая для преграды влечениям, то то, что возводит эту преграду, не может быть само выведено из влечений.

Как «Оно» не может вытеснить само себя, так и «Я» не может отвечать перед самим собой. «Я» никогда не может устанавливать само для себя этические законы. В конечном счете не может быть автономного «категорического императива», ведь любой категорический императив обретает легитимность исключительно из сферы трансцендентного, а вовсе не имманентного. Его категорический характер существует только в связи с категорическим характером его трансцендентности и не может быть выведен из имманентности. «Я» – в противоположность «Оно» как сфере влечений – является ответственным бытием, но это не означает, что «Я» несет ответственность только перед самим собой. Свобода ничего не значит без ее «для чего», но и ответственность – еще не все без ее «перед чем». Как практически невозможно вывести волю («Я») из влечений («Оно»), так невозможно вывести Должное («Сверх‑Я») из Желаемого. Давайте вспомним прекрасные слова Гёте: «Все лишь воленье к нашей должной цели / Пред волей произвол хранит молчанье»¹.

Должное всегда каким‑то образом заложено в любом желаемом, должное онтологически предваряет желаемое. Как любой ответ предполагает вопрос, является ответом на что‑то, существующее до ответа, так и «перед чем» любой ответственности предшествует самой ответственности. Мое Должное должно быть уже дано, чтобы я мог захотеть.

За «Сверх‑Я» человека стоит не «Я» сверхчеловека. Скорее, за совестью стоит «Ты» Бога, ведь совесть никогда не могла бы быть решающим словом в имманентности, если бы она не была обращающейся на «Ты» трансцендентностью.

Никакое «Сверх‑Я», никакой Я‑идеал не может быть действенным, если он исходит из меня, если он создан по моему же образцу и подобию, никогда он не будет действенным, если он есть только лишь мое собственное изобретение.

Жан‑Поль Сартр, называя человека свободным, требует от него, чтобы тот выбирал, создавал самого себя, чтобы человек «проектировал» человека. При этом Сартр считает, что человек может создать себя, не используя для этого какой‑либо предзаданный образец, не руководствуясь никакой надчеловеческой по своей сути религией. В таком случае мы должны спросить: не похоже ли такое начинание на индийский трюк с канатом, когда факир, забрасывая канат вверх, хочет убедить зрителей, что по нему может вскарабкаться мальчик? Точно так же у Сартра человек забрасывает канат своего бытия в ничто, где он не имеет никакой опоры, и верит, что может подниматься по нему и развиваться.

Мы видим, что это не что иное, как онтологизированный психоанализ, онтологизация психоаналитической теории «Сверх‑Я». Психоанализ утверждает ни больше ни меньше как следующее: «Я» тянет само себя за волосы «Сверх‑Я» из болота «Оно». В действительности Бог не является образом отца, скорее, отец – образ Бога. Для нас отец не является прообразом божественности, напротив, верно обратное: Бог является прообразом отцовства. Только онтогенетически, биологически, биографически отец первичен – онтологически же первичен Бог. Психологически отношения «ребенок – отец» хоть и предшествуют отношениям «человек – Бог», онтологически первые являются не прообразом, а отражением вторых. С онтологической точки зрения мой биологический отец, который телесно создал меня, является как бы всего лишь случайным представителем того, кто создал все и вся. С онтологической точки зрения мой природный создатель – это первый символ и вместе с тем в известной мере образ Всевышнего создателя всего сущего¹.