Франкл Виктор-Подсознательный бог.Психотеpапия и pелигия-2022. Виктор Эмиль Франкл Подсознательный бог Психотеpапия и pелигия
 Скачать 1.16 Mb.
|
2Духовное бессознательноеНаши рассуждения, приведенные в предыдущей главе, существенно меняют распространенные ранее представления об объеме бессознательного. Поэтому мы считаем необходимым для определения понятия «бессознательное» пересмотреть его границы: есть не только инстинктивное бессознательное, но еще и духовное бессознательное; бессознательное включает в себя не только инстинктивное, но и духовное. Содержание понятия бессознательного при этом существенно расширяется, а само бессознательное подразделяется на бессознательную инстинктивность и бессознательную духовность. Если мы пытаемся с помощью того, что мы называем логотерапией1 – психотерапией, основанной на духовности и необходимо дополняющей традиционную психотерапию в узком смысле этого слова, – ввести в обиход врачевателей души представление о духовном как о своеобразной и самостоятельной сфере в противоположность сфере душевного в узком смысле, возникает необходимость выделить духовное внутри бессознательного, или, другими словами, духовное бессознательное. Одновременно, конечно, происходит что‑то вроде реабилитации бессознательного. Само по себе это не так уж ново, так как уже очень давно в литературе на эту тему говорят о «созидательных силах» бессознательного или его «проспективной» тенденции. Но до сих пор еще не было, как мы увидим дальше, столь необходимого четкого разведения или даже противопоставления инстинктивного и духовного внутри бессознательного. Фрейд видел в бессознательном всегда только бессознательную инстинктивность; для него бессознательное являлось в первую очередь резервуаром вытесненных влечений. В действительности же бессознательно не только инстинктивное, но и духовное; как мы покажем далее, духовное, или экзистенция, является чем‑то обязательным и даже необходимым как раз именно потому, что оно в значительной мере неосознанно. В известном смысле экзистенция является всегда неосознанной просто потому, что она неосознаваема. Поскольку оказывается, что не только инстинктивное, но и духовное может быть неосознанным, иначе говоря, что духовное может быть как осознанным, так и бессознательным, мы должны теперь поставить вопрос, насколько жесткой является упомянутая выше двойная граница. Мы видим, что граница между сознательным и бессознательным является очень текучей, как бы проницаемой, полной взаимных переходов. Достаточно признать реальность того, что в психоанализе и позднее называлось вытеснением: в акте вытеснения что‑то осознаваемое становится бессознательным, и, наоборот, при преодолении вытеснения неосознанное вновь становится осознанным. Теперь, констатировав «реабилитацию бессознательного», мы оказались перед новым фактом – релятивизацией осознания. Осознание уже нельзя рассматривать как существенный критерий. После того как мы выявили «проницаемость» границы между осознаваемым и бессознательным, граница между духовным и инстинктивным тоже может показаться недостаточно четкой. Точнее всего об этом говорит Медард Босс, определяя «инстинкт и дух как несоизмеримые явления». Однако, как мы уже выяснили, собственно человеческое бытие есть духовное бытие. Тогда очевидно, что в нашем различении сознаваемого и бессознательного отсутствует не только относительный, но и вообще какой‑либо четкий критерий, связанный с человеческим бытием. Это различение не имеет никакого подлинного критерия, потому что абсолютно не содержит критерия подлинности. Критерий подлинности нам может дать только решение, относится ли нечто в человеке к его духовности или инстинктивности, причем совершенно неважно, осознается оно или нет. Ведь собственно человеческое бытие, вопреки психоаналитическим воззрениям, – не влекомое, а, скорее, говоря словами Ясперса, «решающее бытие», или «наличное бытие» (Dasein) в терминах Хайдеггера и Бинсвангера. В нашем экзистенциально‑аналитическом смысле это ответственное, экзистенциальное бытие. Таким образом, человек может быть «подлинным» и тогда, когда он действует неосознанно; с другой стороны, он только тогда «подлинный» человек, когда действует ответственно, а не инстинктивно. Подлинно человеческое существование начинается только там, где кончается влекомое существование, а кончается там, где кончается ответственность. Подлинное человеческое существование, таким образом, появляется только там, где не «Оно» движет человеком, а там, где «Я» решает. Можно сказать, что психоанализ лишил человеческое бытие «Я» и отдал его во власть «Оно». Выше было сказано, что граница между духовным – как подлинностью человека – и инстинктивным не может быть проведена достаточно четко; в действительности мы видим здесь известный онтологический разрыв, который отделяет друг от друга две различающиеся по своей природе области внутри целостного человеческого существа. С одной стороны находится существование (экзистенция), с другой – все, что дано (фактичность). Но если существование, как мы уже знаем, является по своей сути духовным, данность включает в себя психологическое и физиологическое, как душевные, так и телесные «факты». И если границу между существованием и данностью, тот самый онтологический разрыв, можно установить предельно четко, то не так просто разграничить физическое и психическое внутри психофизической данности. Тот из врачей, кто пытался выявить причину вегетативного невроза во всем многообразии его структуры, хорошо знает, как трудно разделить в такой ситуации исходно психогенные и соматогенные компоненты. Тем самым оказывается, что, после того как мы показали относительность сознавания/неосознавания как подлинного критерия (или критерия подлинности), мы сталкиваемся еще с одной относительностью: относительной оказывается значимость старой психофизической проблемы; она хоть и не снимается совсем, но отодвигается на задний план. Она становится второстепенной по сравнению с гораздо более существенной проблемой, перед которой мы теперь стоим: проблемой духовного существования вопреки психофизической данности. Эта проблема, однако, не только принадлежит к числу самых онтологически достойных, но и чрезвычайно важна в контексте психотерапии. Ведь психотерапия постоянно взывает к духовной экзистенции, предстающей для нас как свободное ответственное существование, в противостоянии нашей обусловленности психофизической фактичностью, которая лишь кажется фатальной. Важно, невзирая на эту фактичность, пробудить сознание свободы – той свободы и ответственности, которые составляют подлинно человеческое бытие. Теперь, проведя все онтологические границы, мы все еще не учитываем, что человеческое бытие – это не только «решающее бытие», но и «отдельное бытие», индивидуализированное бытие. Тем самым оно всегда центрировано, расположено вокруг единственного центра. Но что же находится в этом центре? Чем он заполнен? Вспомним определение личности Макса Шелера, который понимает ее как носителя, а также как «центр» духовных актов. Но если именно от личности исходят духовные акты, то она является и тем духовным центром, вокруг которого концентрируется психофизическое. Определив таким образом центр человеческого бытия, мы можем вместо того, чтобы, как прежде, говорить о духовном существовании и психофизической данности, вести речь о духовной личности и «ее» психофизиологии. При этом важно, однако, не упустить из виду, что формулировка «ее» подразумевает, что личность «имеет» психофизическое, но «есть» духовное. Действительно, ведь я бы не смог всерьез сказать: «принадлежащая мне личность» – ведь я не «имею» личности, я «есть» моя личность; по сути, я не могу также сказать: «мое Я», ведь «Я» это уже я, но я вовсе не «имею» «Я». «Иметь» я могу в лучшем случае «Оно», как раз как «мою» психофизическую данность.  Но в связи с тем, что человеческое бытие как индивидуальное бытие центрировано вокруг личности как духовно‑экзистенциального центра, это бытие еще и интегрировано: лишь духовная личность обеспечивает единство и целостность человеческой сущности. Она создает эту целостность как телесно‑душевно‑духовную. При этом мы должны подчеркнуть, что только эта троякая целостность составляет всего человека. Неверно, как часто бывает, говорить о человеке как о единстве души и тела. Тело и душа могут образовывать единство – нечто вроде «единой» психофизиологии, но это единство никогда не сможет отразить человеческую целостность: полноценному человеку свойственно еще духовное, более того, духовное есть наиболее подлинное в нем. Когда же говорят только о теле и душе, о целостности не может быть и речи. Итак, в том, что касается онтологической структуры сущности человека, мы предпочитаем многослойную структуру многоступенчатой, заменив вертикальную иерархию ступеней (бессознательное – предсознание – сознание) концентрическими слоями. Теперь мы можем сделать очередной шаг: совместить образ послойной структуры со ступенчатой моделью, понимая при этом послойную картину как срез условной трехмерной структуры. Тогда нам нужно только лишь представить ядро личности как духовно‑экзистенциальный центр, вокруг которого размещены психическое и физическое как периферические слои; вместо ядра личности нам придется в этом случае говорить о личностной оси, которая вместе с окружающими ее психофизическими слоями пронизывает сознание, предсознание и бессознательное. При таком понимании получилась бы отчасти полезная и отчасти адекватная картина истинных соотношений: как внутри личностной оси, так и внутри психофизических слоев каждое отдельное проявление – будь то духовное, душевное или же телесное – может проявиться на ступени как осознаваемого, так и предсознательного или подсознательного. Поскольку в связи с обращением к психоаналитическому терапевтическому методу упоминалось о «глубинной психологии», нам хотелось бы уточнить это понятие. Глубинная психология пока проникла лишь в подсознательные глубины человеческой инстинктивности и очень мало занималась подсознательными глубинами духовности человека, человеческой личности. Другими словами, глубинная психология оставалась в большей или меньшей степени психологией бессознательного «Оно», но не бессознательного «Я». Тем самым объектом своего исследования она сделала лишь так называемую «глубинную личность» как психофизическую данность; подлинной же личностью как центром духовного существования она пренебрегла. Как мы теперь, однако, знаем, и духовно‑экзистенциальная личность (в первую очередь), и «Я» (а не только лишь «Оно») имеют свои подсознательные глубины. На самом же деле мы должны, когда говорим «глубинная личность», подразумевать вообще только эту духовно‑экзистенциальную личность, только ее подсознательные глубины; ведь только она является подлинной глубинной личностью. Давайте отдадим себе отчет в том, что то, что обычно понимается под глубинной личностью, вовсе не относится к личностному способу бытия, а скорее изначально представляет собой так называемое тварное существование, то есть то, что мы относим не к экзистенции, а к данности и считаем психофизическим, а не духовным. «Глубинная личность» в обыденном понимании означает менее всего духовно‑экзистенциальное, то есть подлинное человеческое бытие, а в большей степени подразумевает по определению нечто растительное или в лучшем случае животное «в» человеке. Как, однако, уже упоминалось, истинная, духовно‑экзистенциальная глубинная личность всегда подсознательна, причем подсознательна не факультативно, а по необходимости. Это основано на том, что духовное действие, и тем самым сущность личности как центра духовных актов, является, по сути, чистой «исполнительной реальностью»; личность настолько растворяется в процессе осуществления духовных актов, что в своем подлинном бытии вовсе не отражается, то есть не может быть обнаружена в рефлексии. В этом смысле духовное существование, как и подлинное «Я» – так сказать, «Я в себе», – нерефлексируемы, а лишь осуществляемы, существуют только в осуществлении, в его реальности. Подлинное существование, таким образом, неотрефлексировано, ибо оно вообще нерефлексируемо – и поэтому оно в конечном счете не поддается анализу. По сути, под выражением «экзистенциальный анализ» мы никогда не подразумеваем анализ экзистенции, а – как говорилось выше – анализ, исходящий из экзистенции. Сама экзистенция остается неанализируемым и нередуцируемым первичным феноменом. Каждый из отдельных его аспектов, в числе которых мы в свое время рассматривали сознательность и ответственность, также представляет собой первичный феномен. Как будет показано, в частности, на феномене совести, такие первичные феномены не терпят никакой редукции. Можно сказать: в рамках онтического эти феномены не сводимы к чему‑либо. Их нельзя раскрыть путем редукции в рамках онтического, но лишь посредством трансценденции в онтологическое. Как сознательность, так и ответственность остаются в плоскости психологически‑имманентного рассмотрения нерешаемыми проблемами; если же мы помещаем их в онтологическое, они сразу перестанут быть проблемами: там они будут именно первичными феноменами, присущими человеческому бытию как его «экзистенциалы», как два главных атрибута, присущих экзистенциальному бытию, как то, чем оно всегда обладает. Итак, мы констатируем: глубинная личность, то есть духовная глубинная личность или такая глубинная личность, которая одна имеет право называться глубинной в истинном значении слова, нерефлексируема, и в этом смысле она может быть названа подсознательной. В то время как духовная личность принципиально может быть как осознанной, так и бессознательной, мы можем сказать, что духовная глубинная личность является необходимо подсознательной. Другими словами, духовное в своей основе неизбежно, сущностно неосознаваемо. Из всего сказанного следует, что именно «центр» человеческого существования (личность) в своей «глубине» (глубинная личность) неосознаваем: дух в своих истоках есть именно подсознательный дух. Не так ли устроен – если прибегнуть к аналогии – человеческий глаз? Подобно тому как в месте выхода зрительного нерва на сетчатке располагается «слепое пятно», так и дух именно там, откуда он берет начало, недоступен никакому самонаблюдению и саморефлексии; там, где он изначально, целиком и полностью является собой, он сам для себя неосознаваем. И к нему в полной мере относится то, что было сказано в древнеиндийских Ведах: «То, что видит, нельзя увидеть; то, что слышит, нельзя услышать; то, что мыслит, нельзя помыслить». Но не только в своем начале, в исходной точке, дух неосознаваем, но и в конце, «в конечной инстанции»; не только в глубинах, но и в вершинах: верховная инстанция, которая должна как бы принимать решение, что сознавать, а что нет, сама является подсознательной. Нам нужно только вспомнить, что во сне имеется так называемый очаг бодрствования – инстанция, которая принимает решение, должен ли спящий и видящий сны человек проснуться или может спать дальше. Этот очаг бодрствования позволяет проснуться спящей матери, как только тихое дыхание ребенка становиться беспокойным, в то время как значительно более громкие шумы с улицы полностью игнорируются. И этот очаг бодрствования не подводит и в состоянии гипноза – и здесь испытуемый просыпается, как только вокруг него или с ним начинает происходить что‑то противоречащее его глубинным желаниям. Только в наркозе, в определенной его стадии, эта инстанция замолкает, и очаг бодрствования погружается в сон. Но в остальных случаях всегда эта инстанция, которая регулирует сон и бодрствование, сама не спит, а бодрствует – конечно, лишь пока она несет свою вахту. Ведь то, что в человеке работает как этот очаг бодрствования, как будто бодрствует само. Это лишь квазисознание, оно каким‑то образом в курсе того, что происходит вокруг спящего – о настоящем сознании здесь не может быть и речи. Та инстанция, которая решает, будет ли что‑то осознано или нет, сама функционирует, таким образом, подсознательно. Но чтобы решать это, она должна как‑то уметь различать. Эти оба свойства – принимать решение и различать – присущи только духовному. И в этом тоже сказывается, в какой мере духовное не только может быть подсознательным, но и в своей начальной и конечной точке необходимо должно быть подсознательным. |