Франкл Виктор-Подсознательный бог.Психотеpапия и pелигия-2022. Виктор Эмиль Франкл Подсознательный бог Психотеpапия и pелигия

• Название: Виктор Эмиль Франкл Подсознательный бог Психотеpапия и pелигия
• Дата: 17.10.2022
• Размер: 1.16 Mb.
• Имя файла: Франкл Виктор-Подсознательный бог.Психотеpапия и pелигия-2022.rtf
• Тип: Книга; #738466
• страница: 8 из 16

6

Подсознательная религиозность

Если сопоставить рассмотренное в предыдущих разделах с другими исследованиями в области экзистенциального анализа, то обнаруживаются три этапа в развитии нашего подхода.

Исходным этапом является понимание феноменологических основ человеческого бытия – сознания и ответственности, а также их синтеза, или «потенцирования», в осознанной ответственности или ответственном сознании.

На второй ступени своего развития экзистенциальный анализ осуществил прорыв в подсознательную духовность. К сфере душевного, бывшей ранее единственным предметом психотерапии, логотерапия добавила сферу духовного и научилась видеть духовное и за проявлениями бессознательного – как бы подсознательный логос. Наряду с бессознательными влечениями «Оно», обнаружилось еще духовное бессознательное. Вместе с этой подсознательной духовностью, которую мы квалифицируем как исходящую от «Я», открылись подсознательные глубины, в которых осуществляются экзистенциально подлинные решения. Из этого и вытекает ни больше ни меньше как то, что наряду с сознанием, или осознанной ответственностью, должна существовать еще и подсознательная ответственность.

С открытием духовного бессознательного экзистенциальный анализ сумел избежать ошибки, совершенной психоанализом, который подчинил бессознательное инстанции «Оно» и отделил его от «Я». Вместе с тем была предупреждена и опасность еще одного заблуждения: признав духовное бессознательное, экзистенциальный анализ избежал односторонней интеллектуализации и рационализации сущности человека. Человек уже не рассматривается им как исключительно рассудочное существо, которое руководствуется исключительно теоретическим или «практическим разумом».

На третьем этапе своего развития экзистенциальный анализ обнаруживает внутри подсознательной духовности подсознательную религиозность – то есть подсознательную связь с Богом как имманентное человеку, но обычно скрытое от него самого отношение к трансцендентному. В то время как с открытием подсознательной духовности за «Оно» (бессознательное) обнаруживается «Я» (духовное), с открытием подсознательной религиозности за имманентным «Я» различается трансцендентное «Ты». Если, таким образом, «Я» выступает как «тоже бессознательное», а бессознательное как «тоже духовное», то это духовное бессознательное является «тоже трансцендентным».

Раскрывающаяся таким образом подсознательная религиозность человека – включенная в понятие его «трансцендентного бессознательного» – означает, что Бог подсознательно всегда предполагается нами², что мы всегда, даже не осознавая этого, имеем интенциональное отношение к Богу. И именно этого Бога мы называем подсознательным богом.

Наша формула о подсознательном боге вовсе не означает, что Бог в себе и для себя остается неосознаваемым, она подразумевает, что Бог может не осознаваться нами, наше отношение к нему может не осознаваться, быть вытесненным и скрытым от нас самих¹.

Уже в псалмах встречается такое понятие, как «скрытый бог», а в эллинистической культуре был священный алтарь «неизвестного бога». То, что мы подразумеваем под «подсознательным богом», отражает скрытое отношение человека к скрытому от него Богу.

Мне бы хотелось предупредить три возможные ошибки в понимании этой нашей формулировки. Во‑первых, ее не следует ошибочно трактовать как пантеистическую. Менее всего мы склонны утверждать, что бессознательное, или «Оно», само по себе божественно. Если оказывается, что в бессознательном кроется «тоже духовная» подсознательная религиозность, это не значит, что его следует окружать божественным нимбом. То, что в нас всегда есть подсознательная связь с Богом, еще вовсе не означает, что Бог находится «в нас», что он подсознательно живет внутри нас и наполняет наше бессознательное – все это было бы лишь дилетантской теологией.

Можно представить себе и другую возможную ошибку. Речь об интерпретации тезиса о «подсознательном боге» в понимании оккультизма. Содержащийся в нем парадокс «подсознательного знания» о Боге сводится в таком случае к утверждению о том, что бессознательное является всезнающим, по крайней мере знающим больше, чем сам человек, – иначе говоря, «Оно» знает больше, чем «Я». Однако, как мы уже говорили, бессознательное не только не божественно, но и не обладает ни одним божественным атрибутом, в том числе и атрибутом всезнания. Таким образом, если первая возможная ошибка была бы характерна для дилетантской теологии, то вторая – для недальновидной метафизики.

Никакая наука не может понять саму себя, судить о себе самой, не поднявшись над собой. И никакая онтическая наука не в состоянии обсуждать свои результаты и делать выводы, не покинув свою онтическую сферу и не проведя себе самой онтологической проверки. Мы все время вынуждены переходить границы строгой науки, чтобы сопоставить научные данные и онтологические ожидания. Но тем важнее для нас представляется не впадать в дилетантскую теологию и недальновидную метафизику и не терять эмпирической почвы под ногами. Наша задача видится нам в том, чтобы оценить простые факты из нашего опыта традиционными научными методами. Поэтому мы предприняли попытку воспользоваться методом свободных ассоциаций при толковании сновидений. Важно только сохранить за этими феноменологическими данными их надлежащее значение. Они принадлежат настолько бесспорной реальности, что мы вынуждены отказаться от проведения их дальнейшей аналитической редукции. Конечно, при этом в первую очередь мы имеем в виду явно религиозные сновидения внешне нерелигиозных людей. Особенно интересны нам случаи никогда не испытываемого в бодрствующем состоянии экстатического ощущения счастья, которое мы, оставаясь честными, никак не можем свести к якобы стоящим за ними сексуальным ощущениям счастья².

Теперь перейдем к обсуждению еще одного, третьего – и важнейшего – возможного непонимания. Без долгих объяснений мы можем заявить, что бессознательное не только не является божественным или всезнающим, но, поскольку оно отражает подсознательную связь с Богом, не входит в сферу «Оно».

Это было основной ошибкой К. Г. Юнга. Хотя его несомненной заслугой является рассмотрение религиозного внутри бессознательного, он не избежал этой основной ошибки, поставив религиозное в зависимость от «Оно»: он неверно определил локализацию «подсознательного бога».

Юнг поместил подсознательную религиозность в «Оно» и подчинил ее ему. «Я» как бы не имело никакого отношения к религиозности в его понимании. Религиозность не входила в сферу ответственности и решений «Я».

Согласно Юнгу, не «Я» верует, а «Оно» во мне религиозно; «Оно» влечет меня к Богу, но не я принимаю эти решения.

У Юнга подсознательная религиозность связана с религиозными архетипами, элементами архаического, или коллективного, бессознательного. Фактически подсознательная религиозность, по Юнгу, является не личным решением человека, а, скорее, принадлежит коллективному, «типическому» или, проще говоря, архетипическому в человеке. Однако мы считаем, что религиозность именно потому не может исходить из коллективного бессознательного, что она принадлежит к числу наиболее личных решений «Я». Это решение может приниматься бессознательно, но от этого оно не переходит в сферу влечений «Оно».

Для Юнга и его школы подсознательная религиозность является чем‑то инстинктивным по своей сути. Х. Банцигер¹ категорически заявил: «Мы можем говорить о религиозном влечении так же, как о сексуальном влечении и инстинкте самосохранения» (курсив в оригинале!). Однако спросим: что это за религиозность, к которой меня влечет так же, как к сексуальному удовлетворению? Покорно благодарю за такую религиозность, которой мы обязаны «религиозному влечению». Подлинная религиозность имеет характер не влечения, а решения. На решении религиозность вырастает, на влечении она рушится. Религиозность либо экзистенциальна, либо ее нет.

Так же, как прежде у Фрейда, бессознательное у Юнга, в том числе и «религиозное» бессознательное, – это нечто, определяемое личностью. Но для нас подсознательная религиозность, да и все духовное бессознательное в целом, есть бессознательное решение, а не бессознательное влечение. Для нас духовное бессознательное и подсознательная религиозность, то есть «трансцендентное бессознательное», не детерминирует, а экзистирует.

Как таковое оно принадлежит к бессознательному духовному существованию, но не к психофизической данности. Юнг же понимает под архетипами «структурное свойство или условие, свойственное психике, каким‑то образом связанной с мозгом»². Этим религиозность превращается в проявление психофизического аппарата человека, в то время как на деле она является проявлением носителя этого психофизического аппарата – духовной личности. Для Юнга первичные религиозные представления имели форму безличных образов коллективного бессознательного, которые можно было обнаружить в более или менее завершенном виде в индивидуальном бессознательном – как психологические факты, элементы психофизической данности, которые действуют самопроизвольно, а то и навязчиво, как бы в обход личности. Нам, однако, кажется, что подсознательная религиозность проистекает из ядра человека, из самой личности (и в этом смысле действительно «экс‑зистирует», существует), она пребывает в глубинах личности – в духовном бессознательном – в вытесненной, латентной форме.

Если признать духовно‑экзистенциальный характер подсознательной религиозности, не причисляя ее к психофизической данности, представляется совершенно невозможным считать ее врожденной. Религиозность, на наш взгляд, не может быть врожденной уже потому, что она не коренится в биологическом. Это вовсе не оспаривает тот факт, что любая религиозность развивается по определенным путям и схемам. Но этими схемами ей служат не якобы врожденные, унаследованные архетипы, а те ранее найденные конфессиональные формы, в которые она когда‑либо выливалась. Совершенно ясно, что существуют такие готовые формы, но эти религиозные праобразы вовсе не являются спящими в нас биологически унаследованными архетипами. Эти образы передаются нашей религиозно‑культурной традицией. И этот мир образов не является врожденным, наоборот, мы врастаем в него.

Мы также ни в коем случае не оспариваем, что человек застает нечто существенное для своей религиозности – существует нечто фактически имеющееся, что он себе экзистенциально присваивает. Но это найденное, эти праобразы – не какие‑нибудь архетипы, а заветы отцов, церковные ритуалы, откровения пророков и примеры святых.

В нашем распоряжении достаточно преданий прошлого – никому не надо изобретать Бога заново. Но никто и не носит его в себе в форме врожденных архетипов. Подлинная и в этом смысле изначальная религиозность не имеет ни малейшего сходства с архаичной и в этом смысле примитивной религиозностью. Она, конечно, иная, так как мы часто видим, что изначальная – изначально имевшаяся и затем вытесненная – религиозность у некоторых людей может выглядеть наивной: такой же наивной, как детская набожность. Поскольку подсознательная религиозность вытеснена, там, где она выходит на свет, нельзя ожидать ничего иного, кроме как проявления переживаний детства. Действительно, поскольку экзистенциальный анализ ведет к прорыву такой подсознательно существовавшей религиозности и совершает ан‑амнез (возвращение памяти) в буквальном смысле этого слова, мы можем заметить, как снова и снова обнаруживается бессознательная вера, которую можно назвать детской в лучшем, самом подлинном смысле этого слова. Да, она может быть детской и поэтому наивной, но примитивной и архаичной в понимании Юнга – никогда. В ней нет ничего от той архаичной мифологии, которая встречается в толкованиях школы Юнга. Но экзистенциальный анализ постоянно встречает в ней подсознательно‑религиозные переживания с милыми старыми картинами нашего детства.

Экзистенциальный анализ уже давно привел нас совсем не туда, где был психоанализ. Сегодня мы уже не ломаем себе голову по поводу «будущего одной иллюзии», но задумываемся о вечности одной реальности, о вечности и современности, точнее, о вечной современности той реальности, которой нам представляется человеческая религиозность. Это реальность в строжайшем эмпирическом смысле, реальность, которая может оставаться или становиться подсознательной, а также может быть вытеснена. Именно в таких случаях задача экзистенциального анализа – актуализировать, дать почувствовать в настоящем эту всегда актуальную подсознательную духовную реальность. Экзистенциальный анализ должен дойти до сути невротического способа существования – до его конечной причины. Об этой причине нередко позволяет судить тот факт, что страдающий неврозом человек обнаруживает определенную недостаточность: нарушена его связь с трансцендентным. Его трансцендентность вытеснена. Но по причине скрытого характера «трансцендентного бессознательного» эта вытесненная трансцендентность проявляется в «сердечном беспокойстве»¹, которое вполне может привести к характерной невротической симптоматике и протекать в облике невроза. В этом смысле про бессознательную религиозность можно сказать то же, что и про все бессознательное: она может быть патогенной. Даже вытесненная религиозность может оказаться «к несчастью вытесненной»².

Это подтверждается клинической практикой. Рассмотрим следующий случай пациента с тяжелым неврозом навязчивых состояний, который сохранялся десятилетиями и не поддавался многократным длительным попыткам психоаналитического лечения. В основе навязчивых опасений пациента лежал страх, что тот или иной его поступок может привести к тому, что его умершие мать или сестра будут «прокляты». На этой почве наш пациент, например, не устраивался на государственную службу: ему пришлось бы давать присягу, но ведь он может когда‑нибудь, пусть и незначительно, эту присягу нарушить. И тогда, считал он, его мать и сестра будут прокляты. Супружество также было заказано нашему пациенту – и только потому, что во время свадьбы ему придется сказать свое «да», но кто знает! – может быть, он когда‑нибудь нарушит это слово. И это может навлечь проклятие на его близких. А недавно, как он нам рассказал, он не стал покупать радиоприемник только потому, что в момент покупки ему в голову снова пришла навязчивая мысль: если он сейчас же не поймет одну определенную техническую деталь, то его мать и сестра будут прокляты навеки.

В связи с такими разнообразными, хоть и скрытыми, религиозными представлениями мы спросили нашего пациента о его религиозной жизни и отношении к религиозным проблемам. И тут мы услышали, что он провозглашает себя «свободомыслящим», «вольнодумцем». Это он произнес не без гордости, а затем рассказал, насколько он освоил современную физику и что электронной теорией он овладел в совершенстве. На вопрос, знает ли он вообще что‑нибудь о религии, он признался, что вообще – да, но «молитвенник знает примерно так, как преступник – уголовный кодекс»: знает, но не придерживается этого в своей жизни. «Вы неверующий?» – спросили мы его и получили в ответ: «Кто может сказать это о себе? Разумом своим я, конечно, неверующий, но сердцем, чувствами я все‑таки, наверное, верую. Разумом я, во всяком случае, не верю в какую‑либо сверхъестественную причинность – например, в Бога, который вознаграждает и наказывает». И заметьте: этот же человек незадолго до этих слов, рассказывая нам о нарушении потенции, произнес: «В тот момент я подумал: может, Бог мстит мне».

Фрейд сказал: «Религия – это общечеловеческий невроз навязчивости; у детей она возникает из Эдипова комплекса, связи с отцом»¹. Мы близки сейчас к тому, чтобы в свете вышеизложенных фактов перевернуть эту фразу и рискнуть утверждать: невроз навязчивости – это патологическая религиозность.

Когда религиозность приходит в упадок, она, видимо, искажается. Не видим ли мы в истории культуры – не только в индивидуальном, но и социальном масштабе – примеры того, как вытесненная вера превращалась в суеверие? И это происходит повсюду, где религиозные чувства вытесняются самовлюбленным разумом, приносятся в жертву техническому рассудку². В этом смысле в нашей сегодняшней культуре многое выглядит «общечеловеческим неврозом навязчивых состояний», говоря словами Фрейда. Многое, за исключением как раз религии.

О неколлективном, индивидуальном неврозе навязчивости и о неврозе вообще нередко можно сказать: в невротическом существовании мстит самому себе дефицит трансцендентности.