Философия древнего Китая. философия древнего китая. Реферат по дисциплине Философия. На тему Философия Древнего Китая. Содержание Введение I. Философия Древнего Китая
 Скачать 310.33 Kb.
|
|
">http://www.allbest.ru/ Министерство Образования РФ Западно-Сибирский Гуманитарный институт РЕФЕРАТ По дисциплине: Философия. На тему: Философия Древнего Китая. Содержание Введение I. Философия Древнего Китая 1.1 Основные этапы развития философии 1.2 Специфика китайской философии II. Традиционные философские школы III. Основные проблемы, поставленные древнекитайскими мыслителями 3.1 Небо, как родоначальник китайцев 3.2 Общество и человек 3.3 Природа и человек Заключение Введение Мифология у китайцев практически отсутствовала. В Китае очень высоко чтили тех людей, которые поступали мудро, справедливо, по законам Неба. Китайское общество с древности основывалось на этике, на правилах поведения каждого китайца в любой ситуации. На правилах, которые лучше назвать ритуалом. Все в обществе строилось по принципу рациональности, целесообразности, полезности. Традиционная китайская культура формировалась ритуальной этикой. Естественно, что в такой ситуации не могло быть и речи об особой, привилегированной роли религиозных служителей. Задачи духовенства, жречества сводились к тому, чтобы весь народ неукоснительно выполнял правила этики. В исторические эпохи, предшествующие появлению философских школ в Древнем Китае (в основном в период Чжоу — XII—VII вв. до н. э.), сложились мировоззренческие представления и категории, которые в дальнейшем широко использовались древнекитайскими философами. Они зафиксированы в так называемых «классических книгах» китайской литературы, прежде всего в «Шицзин» («Книге песен»), «Шуцзин» («Книге истории») и «Ицзин» («Книге перемен»), составленных в XIII—VI вв. до н. э. Этот период считается временем зарождения первых философских идей Древнего Китая. философский мысль древний китай Главенствующей идеей раннего мировоззрения, его социально-этического аспекта, было представление о небе как силе, определяющей жизнь человека и общества. Оно проистекало из самых древних религиозно-мифологических воззрений о существовании небесного божества Я/он ди. В стихах «Шицзин» и повествованиях «Шуцзин» раскрываются различные стороны воздействия неба на человеческое общество. Конечно, ссылка на волю «высших небес» означала в мировоззренческом плане религиозно-философское объяснение тех или иных социальных явлений. Небо считалось родоначальником китайцев. I. Философия древнего Китая 1.1 Основные этапы развития философии Два основных этапа развития философской мысли в Древнем Китае: этап зарождения философских воззрений, который охватывает период VIII-VI вв. до н. э., и этапу расцвета философской мысли - этапу соперничества “100 школ”, который традиционно относится к VI-III вв. до н. э. Период складывания философских воззрений древних народов, которые жили в бассейнах рек Хуанхэ, Хуайхэ, Ханьшуй (VIII-VI вв. до н.э.) и заложили основы китайской цивилизации, по времени совпадает с аналогичным процессом в Индии и Древней Греции. На примере возникновения философии в этих трех районах можно проследить общность закономерностей, по которым шло становление, развитие человеческого общества мировой цивилизации. Одновременно история становления и развития философии неразрывно связана с классовой борьбой в обществе, отражает эту борьбу. Противостояние философских идей отражало борьбу различных классов в обществе, борьбу между силами прогресса и реакцией, цеплявшиеся за все старое освящавшее авторитетом традиции, нерушимость и вечность своего господства. В конечном итоге столкновения взглядов и точек зрения выливались в борьбу двух основных направлений в философии - материалистического и идеалистического - с той или иной степенью осознания и глубиной выражения этих направлений. Специфика китайской философии непосредственно связана с ее особой ролью в той острой социально-политической борьбе, которая имела место в многочисленных государствах Древнего Китая периодов “Весны и осени” и “Сражающихся Царств”. Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфер деятельности внутри господствующих классов. В Китае своеобразное разделение труда между политиками и философами не было ярко выражено, что обусловило прямую, непосредственную подчиненность философии политической практике. Вопросы управления обществом, отношения между различными социальными группами, между царствами - вот что преимущественно интересовало философов Древнего Китая. Другая особенность развития китайской философии связанно с тем, что естественнонаучные наблюдения китайских ученых не находили, за небольшим исключением, более или менее адекватного выражения в философии, так как философы, как правило, не считали нужным обращаться к материалам естествознания. Пожалуй, единственным исключением в этом роде является школа моистов и школа натурфилософов, которые, однако, после эпохи Чжоу прекратили свое существование. Философия и естествознание существовали в Китае, как бы отгородившись друг от друга не проходимой стеной, что нанесло им непоправимый ущерб. Тем самым китайская философия лишила себя надежного источника для формирования цельного и всестороннего мировоззрения, а естествознание, призираемое официальной идеологией, испытывая трудности в развитии, оставалась уделом одиночек и искателей эликсира бессмертия. Единственным методологическим компасом китайских естествоиспытателей оставались древнее наивноматериалистические идеи натурфилософов о пяти первостихиях. Этот взгляд возник в Древнем Китае на рубеже VI и V веков и просуществовал вплоть до нового времени. Что касается такой прикладной отрасли естествознания, как китайская медицина, то она и по сей день руководствуется этими идеями. Таким образом, оторванность китайской философии от конкретных научных знаний сузило ее предмет. В силу этого натурфилософские концепции, объяснения природы, а также проблемы сущности мышления, вопросы природы человеческого сознания, логики не получили в Китае большего развития. Обособленность древнекитайской философии от естествознания и неразработанность вопросов логики являются одной из главных причин того, что формирование философского понятийного аппарата шло весьма медленно. Для большинства китайских школ метод логического анализа остался фактически неизвестным. Наконец, для китайской философии была характерно тесная связь с мифологией. 1.2 Специфика китайской философии Философия зарождалась в недрах мифологических представлений, использовала их материал. Не была исключением в этом отношении и история древнекитайской философии. Философия Древнего Китая тесно связана с мифологией. Однако эта связь имела некоторые особенности, вытекавшие из специфики мифологии в Китае. Китайские мифы предстают прежде всего как исторические предания о прошлых династиях, о “золотом веке”. Китайские мифы содержат сравнительно мало материала, отражающие взгляды китайцев на становление мира и его взаимодействие, взаимосвязь с человеком. Поэтому натурфилософские идеи не занимали в китайской философии в китайской философии главного места. Однако все натурфилософские учения Древнего Китая, такие, как учения о “пяти первостихиях”, о “великом пределе” - тайцзи, о силах инь и ян и даже учения о дао, ведут свое начало от мифологических и примитивно религиозных построений древних китайцев о небе и земле, о “восьми стихиях”. На ряду с появлением космогонических концепций, в основе которых лежали силы ян и инь, возникает наивно-материалистические концепции, которые прежде всего были связаны с “пятью первостихиями”: вода, огонь, металл, земля, дерево. Борьба за господство между царствами привела во второй половине III в. до н. э. к уничтожению “Сражающихся царств” и объединению Китая в централизованное государство под эгидой сильнейшего царства Цинь. Значительным стимулом в развитии древнекитайской натурфилософии стала гадательная книга «Ицзин». Ее древнейшая часть состоит из шестидесяти четырех графических знаков, представляющих собой комбинации шести линий (так называемые гексаграммы), — сплошных и пунктирных, отсюда и название книги, связанное с изменением положения линий в гексаграммах. Позднее эти знаки получили названия и пояснения, которые, впрочем, сами были во многом загадочными. Названия знаков («творчество», «исполнение», «тяжба» и т. п ) и пояснения к ним (например, к одной из линий знака «войско»: «В войске быть может воз трупов. — Несчастье») описывают различные ситуации человеческой жизни и их предсказываемое развитие, т. е. сами по себе они не имеют никакого собственного натурфилософского содержания. Однако потребность истолковывать смысл символов и гадательных формул и связать предсказываемые события с явлениями природы, согласно натуралистическому стилю мышления древних китайцев, породили натурфилософские комментарии к основному тексту «Ицзин». В частности, в известном трактате «Сицы чжуань». Впрочем, эти комментарии - продукт уже развитых философских представлений — выходят за рамки первоначальных философских идей Древнего Китая. Ii. Традиционные философские школы Конфуцианство Достижения духовной культуры в эпоху Чжоу подготовили успехи философской мысли в последующие столетия. VI—III вв. до н. э. (период Чжаньго) отмечены тем, что в Древнем Китае оформилось достаточно развитое философское мировоззрение в лице традиционных школ древнекитайской философии: жуцзя (конфуцианство), дао цзя (даосизм), мо цзя (моизм), инь-ян цзя (школа натурфилософов), фа цзя (школа законников), мин цзя (школа имен). Разделение мировоззрения древнекитайского общества на ряд направлений было вызвано политической и идеологической борьбой по вопросам управления государством, межгосударственных отношений, построения совершенного общества и т. п. Названные и неназванные этико-политические проблемы составили основное содержание учений древних китайских философов. С давних времен существовала традиция, согласно которой каждая философская школа имела своей социальной базой ту или иную группу китайского общества. Например, социальной основой конфуцианства считался слой ученых (жу), откуда и буквальное название школы — «школа ученых»; философы даосской школы вышли из отшельников — людей, которые путем разрыва с обществом, цивилизацией и возвращением к природе выражали свой протест против существующих порядков. В самом общем виде моральное поведение описывает категория дао, обозначающая движение человека по пути нравственности (дао — путь). Среди указаний, которые ведут по «правильному пути», Конфуций называет принцип «взаимности», известный в истории этики как «золотое правило» нравственности: «Не делай другим того, чего не желаешь себе». Важное место в моральном кодексе конфуцианства занимает требование почтительности к родителям, родственникам и старшим по возрасту. В общечеловеческом плане очень современно звучат слова философа о том, что почтительность к родителям нельзя сводить к их материальному обеспечению, ибо тогда отношение к ним не будет отличаться от отношения к собакам и лошадям. Итогом этических размышлений Конфуция было создание образа морального человека, которого он именует «благородным мужем» (цзюнь-цзы). Сточки зрения философии человека, интересно, что благородного мужа создают гармония естественности и воспитанности, их уравновешенность. Приведенное положение означает, что Конфуций осознал проблему социального и природного, культуры и натуры человека и в какой-то степени понял, что человек — это социальное существо. Он выдвинул новое представление о благородстве "; человека, которое зависит не от происхождения, а от культуры. Нравственные качества благородного мужа — это правдивость, исполнение долга, справедливость, скромность и т. п. Но главным свойством нравственного человека является жэнь (человечность). Жэнь выступает в качестве итоговой, интегративной характеристики моральногс облика человека, так как включает в себя почтительность, правдивость, сметливость, доброту и другие подобные качества. В таком контексте «жэнь» можно также перевести как «совершенная доблесть». Следовательно, не обладая жэнь, нельзя быть благородным мужем. Благородный муж, сочетающий нравственность с культурой, есть гармонично развитый человек, что говорит о присутствии гуманистических идей в учении Конфуция. Учение даосов Традиция приписывает «Дао дэ цзин» основателю даосской школы Лао-цзы (VI в. до н. э.). Отсюда проистекает второе название книги по имени мыслителя. Категориальный каркас трактата составляют три основных понятия даосской философии: дао, дэ и увэй. В нем, в отличие от «Лунь юй», категории дао придан широкий натурфилософский смысл. Во-первых, дао обозначает начало, порождающее все сущее, и в этой функции именуемое «глубочайшие врата рождения», «корень неба и земли», «мать всех вещей» и т. п. Во-вторых, дао образует «глубокую основу» мира, сравнивается с «нескончаемой нитью», подобно брахману, называется «бытием», от которого вещи получают свое существование. В качестве основы сущего дао есть также жизненная сила, благодаря, которой растет и расцветает все живое. Наконец, дао — это собственно путь, по которому следуют небо, земля и человек,— знаменитая триада древнекитайской философии — все вещи и существа. В данном аспекте дао выступает как закон движения вещей, устанавливающий направление и характер этого движения и сливающийся с ним: «Великое — оно в бесконечном движении». Бесконечное движение означает возвращение к своему истоку, т. е. круговорот вещей. В трактате говорится, что все вещи возвращаются к своему началу; все сущее вливается в Дао подобно тому, как горные ручьи текут к рекам и морям. Таким образом, дао — не только начало, но и конец, предел, к которому идет все сущее по истечении определенного срока. Там оно находит свое успокоение и достигает совершенства. Круговой путь вещей приводит к представлениям о взаимопревращении и взаимосвязи противоположностей. В книге говорится, что действие дао — превращение в противоположность. Когда вещь достигает одной крайности, она поворачивает от нее назад. Таков фундаментальный закон изменений. На этот счет в трактате много примеров: «Одни расцветают, другие высыхают», «бытие и небытие порождают друг друга», «длинное и короткое взаимно соотносятся» и т. д. Даосские философы наделяли дао большим числом разнообразных эпитетов. Они характеризуют дао как нечто столь великое, что его невозможно себе представить в конечных формах. Отсюда рождаются определения дао через соотношения конечного и бесконечного. Так, дао неслышимо и лишено формы, потому что «сильный звук нельзя услышать; великий образ не имеет формы». Наиболее мировоззренчески значимым представляется определение «бестелесное». Категория дэ выражает представление о творческой мощи дао, завершающей формирование вещей. Дао рождает вещи, дэ вскармливает их. Так говорится в даосской книге. Третье основное понятие — у вэй — буквально означает «недеяние». Оно описывало необычайный, с точки зрения здравого смысла и традиционных, в частности конфуцианских представлений, характер действия дао и дэ, принципиально отличный от действий неба. Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, что бы оно не сделало (слова из трактата). Категории дао, дэ и у вэй даосы применяли не только в натурфилософской, но и в этико-политичес-кой части своего учения. С одной стороны, это создает концептуальное единство даосской философии. С другой стороны, показывает ее натурализм, поскольку социально-этическое учение строится на фундаменте натурфилософских принципов. Будучи космическими факторами, дао, дэ и у вэй призваны в то же время дать людям благополучную жизнь в духе социальной утопии. Так, «небесные» дао и дэ в качестве высшей добродетели приносят пользу всем существам. «Небесное» дао приносит людям мир, спокойствие и пищу. Оно отнимает у богатых и отдает бедным, осуществляя принцип социального равенства. Даосское мировоззрение оказывало большое воздействие на социальную и духовную жизнь Китая вплоть до XX в. Оно служило идеологией народных движений и мистических сект, влияло на творчество китайских литераторов и художников. Воззрения Ван Чуна Годы жизни Ван Чуна (27—97 гг. н. э.) приходятся на ханьскую эпоху, точнее, на время младшей династии Хань (25—222 гг.). В эпоху Хань завершается оформление некоторых философских доктрин и происходит их канонизация, в частности, это касается конфуцианства. Но вместе с тем сохраняются и определенное свободомыслие, и критический настрой в отношении традиционных мировоззренческих представлений, что мы и видим в творчестве Ван Чуна. Не случайно его единственное дошедшее до нас произведение называется «Лунь хэн» — «Критические рассуждения». Рассмотрение взглядов Ван Чуна начнем с его высказываний, касающихся, пожалуй, самого главного объекта внимания всей древнекитайской философии — неба. Он скептически, с сомнением относился ко всякого рода фантастическим, мифологическим построениям относительно неба. По поводу рассказа о горе, за которой скрываются солнце и луна, он замечает «Вообще во всем том, что с трудом поддается познанию, нелегко выяснить, где истина, где ложь». А миф о том, что Гун-гун — зооморфное божество, рогатый змей — боднул гору, поддерживающую небо, и сломал столп небес, он называет «совершенной нелепостью» и «пустой болтовней», если подходить к нему, «сообразуясь с законами природы (тянь дао) или деяниями людей». Здесь мы встречаемся с весьма примечательной оппозицией: миф — реальность в виде закона природы и деятельности человека. У Ван Чуна были весьма своеобразные представления о небесной субстанции. Он отвергал мнение конфуцианцев о том, что небо это воздух (ци), и заявлял, что небо не является некой туманной и бесплотной сущностью. Его тезис: небо есть тело, т. е нечто плотное и твердое, а не воздух. Аргументом, доказывающим телесность неба, он считал положение астрономов и математиков о небе — измеренной и исчисленной в градусах окружности. Подобные измерение и исчисление были бы невозможными, если бы небо было воздухом, облаком или туманом. Все это можно понять так, что Ван Чун не представлял себе неба как пространствао без его телесности, вещественности. Получается, как он говорит, что небо — это некая твердь, которая находится очень высоко и очень далеко от людей Первопричиной, порождающей все существующее, является жизненная энергия неба и земли, состоящая из соответствующих частиц: «Небо простирается вверху, а земля расположена внизу, снизу частицы жизненной энергии воспаряются вверх, а сверху частицы жизненной энергии устремляются вниз, и вся тьма вещей сама собой рождается в пространстве между ними». В данном случае имеются в виду жизненные энергии сил ян и инь, функции которых таковы: благодаря жизненной энергии силы ян вещи родятся и произрастают, а благодаря жизненной энергии силы инь вещи созревают Наделение неба и земли жизненными энергиями можно рассматривать как проявление биоморфизма. III. Основные проблемы, которые были поставлены древнекитайскими мыслителями 3.1 Небо, как родоначальник китайцев «Небо, рождая на свет человеческий род, Тело и правило жизни всем людям дает». Небо осуществляло также постоянный надзор за человеком: «С высей всегда снисходя, оно около нас Наши деяния зрит проникающий глаз» Но особенно значимой была роль неба в политических воззрениях. Небо вручало право на власть. Это положение использовалось для идеологического оправдания у того исторического факта, что династия Чжоу сменила -дом Шан Инь. В «Шуцзин» об этом рассказывается так: «Не знающее сострадания небо послало несчастье на Инь, и Инь утратило повеление неба на правление Поднебесной (Китаем); мы же, чжоусцы, его обрели». Как мы видим, небо дарует людям не только милости. Оно оборачивается также грозной карающей силой, вызывающей, например, засухи и даже падения царств Гнев неба, как правило, связан с дурным правлением страной и различными прегрешениями людей. Реакция неба на поведение людей выражалась в различных астрономических или атмосферных явлениях (например, в затмении Солнца или изменении погоды), посредством которых оно знаменовало свое отношение к людям, поощряло или наказывало их, то есть выступало в качестве морального регулятора. Например, «достойное [поведение правителя] символизируется своевременным дождем», а «распущенность [правителя] символизируют непрекращающиеся дожди». Это показывает, что культ неба использовался не только для укрепления власти, но также для ее критики со стороны подданных, в частности воинов и крестьян. И все же небо в роли регулятора нравственности вызывало сетования людей, так как приносило беды всем без разбора, а не только грешникам: «Пусть те, кто злое совершил, За зло свое несут ответ, Но кто ни в чем не виноват, За что они в пучине бед» Кроме того, намерения неба были труднопостижимы («Вышнего неба деянья неведомы нам. Воле небес не присущи ни запах, ни звук»), а это обстоятельство порождало скептическое умонастроение, не способствовавшее почтительному отношению ни к небесным, ни к земным деяниям. Вот характерное высказывание на этот счет: «Я не решаюсь утверждать, что за основанием государства навсегда последует благоденствие, но я не решаюсь также утверждать, что конец государства будет достойным сожаления», началах (у сил): воде, огне, дереве, металле и земле. Китайское слово син означает «творить» или «делать», так что термин «у син» буквально должен означать «пять действий» или «пять деяний». Они создают затем чувственно воспринимаемые качества: вода создает соленое, огонь — горькое, дерево — кислое, металл — острое, земля — сладкое. Начала используются в качестве категорий для описания (классификации) действительности. Классификационный смысл категорий заключается в том, что они обозначают определенные ряды природных или социальных явлений. Пять элементов (вода, огонь, дерево, металл, почва) представляют собой классификационную схему результатов хозяйственно-трудовой деятельности человека и именуются «пять материалов» (у цай). Вряд «воды» входят, например, весна, восток и др. В свою очередь, и среди пяти начал устанавливаются определенные числовые и пространственные соотношения. Это называется нумерологией. Примером числовой и одновременно пространственной (табличной) организации пяти первоэлементов является следующее их расположение: Почва вода металл дерево Поскольку числовой символ огня — два, дерева — три, почвы — пять, воды — один, металла — четыре, мы видим, что сумма чисел в трех вертикальных столбцах дает пять. Кроме того, элементы отождествляли со сторонами света и располагали так: металл — запад дерево — восток огонь — юг почва — центр вода — север Между первоначалами существует также временное соотношение, соответствующее пятифазовому циклу: рождение, зрелость, старость, дряхлость, смерть. Каждый элемент в состоянии зрелости рождает другой, следующий за ним элемент. Так возникает круговой порядок: дерево — огонь — почва — металл — вода. Дерево в состоянии зрелости рождает огонь, огонь — почву и т.д. до начала нового цикла, когда вода в состоянии зрелости рождает дерево. Впоследствии, в III в. до н. э., натурфилософ Цзу Ен развивал философию истории, согласно которой исторические перемены объяснялись исходя из превращений пяти начал. Так, приход династии Ся объяснялся тем, что мощь Земли была превзойдена Деревом. 3.2 Общество и человек Социально-этические проблемы были главенствующими в философских размышлениях китайцев. В Китае в отличие от Древней Греции космогонические теории выдвигались не столько для объяснения происхождения бесконечного многообразия природных явлений, земли, неба, сколько для объяснения первоосновы государства и власти правителя. Одно из главных мест в социально-политических и этических воззрениях древнекитайских мыслителей занимала проблема умиротворения общества и эффективного управления государством. Конфуцианство, выражавшее по преимуществу интересы родовой знати, господство которой приходило в упадок, подвергалось серьезным ударам со стороны “новых богатеев” из числа зажиточных общинников, купцов и т. д. Конфуций ставил перед собой двоякую цель: упорядочить отношение родства среди самой родовой знати, упорядочить ее взаимные отношения, сплотить родовую рабовладельческую аристократию перед лицом нависшей угрозы потери ею власти и захвата ее “низшими” людьми. обосновать идеологически привилегированное положение родовой знати Конфуций осудил тех, кто привлекал к власти чужих людей и отстранял своих родственников. И, по его мнению, это ослабляло господство наследственной аристократии. Мо-цзы выступил против наследования власти по принципу родства. Впервые в истории Катая он выдвинул теорию происхождения государства и власти на основе общего договора людей, согласно которому власть вручалась “самому мудрому из людей” независимо от его происхождения. Во многом взгляды Мо-цзы на государство перекликаются с идеями Платона, Эпикура, Лукреция. Центральным в учении моистов является принцип “всеобщей любовь”, которые представляют собой этическое обоснование идеи равенства людей и требования свободных низов древнекитайского общества права участия в политической жизни. В учении Сюнь-цзы традиционные идеи об основе управления, излагавшиеся Конфуция и Мэн-цзы, были переосмыслены в духе компромисса между древними ритуалами и единым современным централизованным законодательством. В конце правления Чжоуской династии появляется школа так называемых легистов (законников). Легисты главными представителями которых были Цзы-чан, Шан Ян и Хань Фэй-цзы, решительно выступали против пережитков родовых отношений и главного их носителя - наследственной аристократии. Поэтому легисты не менее резко, чем моисты, критиковали конфуцианство. Легисты отвергали методы управления, основанные на ритуале и родовых традициях отводя главную роль единым, обязательным для всех законам и абсолютной, ничем не ограниченной, власти правителя. Они указывали на две стороны законы - вознаграждение и наказание, при помощи которых правитель подчиняет себе подданных. Законодательство, продуманная система наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки – в то что должно было обеспечивать единство государства и прочность власти правителя. Теоретически легисты, как и моисты, выступали за равные возможности для возвышение в стране каждого человека. Значительное место в истории древнекитайской мысли занимаю утопические воззрения. Основой древнекитайских утопий об идеальном обществе были идеи уравнительности и мира. В III в. до н. э. с проповедью идей эгалитаризма выступает Сюй Син, представитель так называемой школы “аграрников”. В утопической концепции Сюй Сина отражены представления обездоленных и угнетенных масс чжоуского общества. Их значение состояло в том, что они подрывали догматы конфуцианства о незыблемости и справедливости общественного порядка в Поднебесной. Мэн цзы, с точки зрения конфуцианцев, считает наилучшей системой организации труда - совместную обработку общественных полей и взаимопомощь членов общины. Лао цзы выступал с идеей создания общества без эксплуатации и угнетения, но его идеалом была патриархальная община. Прогрессивным моментом социальных утопий и крупным завоеванием политической мысли Древнего Китая является идея естественного происхождения государственной власти как результата общественного соглашения людей. Период, предшествующий появлению государства, всеми мыслителями, за исключением конфуцианцев, изображается в самом неприглядном свете. 3.3 Природа и человек В древне китайском обществе в силу устойчивости кровно родственной общины (патронимии) человек рассматривался как частица общины, рода, клана. Поэтому, при рассмотрении природы человека древнекитайские мыслители брали в качестве объекта не индивида, а некую абстракцию, “человека вообще”. Однако и в Китае по мере развития классовой борьбы и роста имущественной дифференциации внутри общины шел процесс выделения человека как индивида; он постепенно становился предметом размышления философов. Первый вопрос о природе человека поставил Конфуций в связи со своей концепцией воспитания и обучения. Сама идея Конфуция была весьма плодотворной, ее дальнейшее развитие привело к появлению двух противоположных концепций - о “доброй природе” и о “злой природе”. Общей для той и другой концепции была убежденность в том, что природа человека с помощью воспитания, усовершенствования общества, законов может быть изменена. Моисты развивали идею о том, что обстоятельства жизни людей делают их добрыми или злыми, а сама по себе изначальная природа человека весьма неустойчива и может быть и доброй и недоброй. Впервые вопрос о человеке как индивиде поставил Ян Чжу. Этические воззрения сводятся к положениям о раскрытии человеком тех свойств, которые заложены в нем от рождения природой. Он рассматривал жизнь и смерть как форму бытия природы. Отвергая идеи Ян Чжу, конфуцианцы приводят в систему взгляды Конфуция о воспитании и управлении. Они утверждали, что природа человека изначально, врожденно добра. Высшими критериями доброты, согласно Мэн Цзы, является конфуцианские этические принципы. Древнекитайские мыслители, особенно выражавшие интересы сил, оппозиционных наследственной аристократии, в своих взглядах на человека делали упор не только на возможность переделать его природу, но подчеркивали активную преобразующую роль человеческой деятельности. Впервые этот вопрос поставил Мо-Цзы, который в способности людей к сознательной деятельности видел главное отличие человека от животных и условие изменения жизни самих людей. Впоследствии аналогичную точку зрения высказывали Сюнь Цзы и представители школы легистов: “люди одинаковы по природе и “благородный муж и простолюдин” от природы равны, но разница между ними возникает в результате накопления добрых качеств и преодоления злых”. Сюнь-Цзы обосновывал социальную роль воспитателя, с помощью которого можно “переделать изначальную природу человека”. Взгляды сторонников даосизма на природу человека вытекают из их учения о первозаконе. Природа человека соответствует дао, она пуста, непознаваема, смысл жизни - в следовании естественности и недеянии. Чжуан-цзы считал что природа человека и окружающий мир в следствии свое бесконечной и скоротечной изменчивости непознаваема. Заключение Человеческое сознание, мышление в китайской философии стали предметом специального исследования лишь в конце IV в. до н. э. До этого времени по вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные высказывания. Вопрос о знании и его источники сводился в основном к изучению древних книг заимствованию опыта предков. Древнекитайских мыслителе не интересовало понятийно-логическая основа знания. Конфуций считал основным методом получения знаний - обучения, а источником знания древнее придание и летописи. Конфуций проповедовал способ восприятия знаний через призму традиционных установлений и подгонки новых знаний, нового опыта под авторитеты древности. Превратившись в освященную авторитетом веков традицию и привычку, конфуцианский образ мышления, став серьезным препятствием развития науки и мысли в Китае. Антиподом конфуцианства была школа ранних и поздних моистов. Их взгляды на познание были не только обобщением достижений китайских мыслей V-III в. до н. э. в области изучения мышления и процесса познания, но вершиной достижения китайской философии в области гносеологии и логики вплоть до конца XIX в. Заслуга Мо-цзы и моистов в истории китайской философии состоит в том, что они первыми начали изучать сам процесс познания, поставили вопрос о критерии знания, об источнике знания, о путях познания человеком окружающего мира и самого себя. Они рассматривали вопросы о целях и проктическом значении знания, о критерии истенности и пытались дать ответы на них. Исторически сложилось так, что развитие Китая в течение длительного периода времени шло обособленно от развития европейских стран. Знания китайцев об окружающем их мире были очень ограниченными, это способствовало появлению Древнем Китае представлений о том, что Китай является центром мира, а все остальные страны находятся в вассальной зависимости от него. Что же касается Европы, то она по-настоящему “открыла” Китай лишь в период позднего средневековья, когда после путешествия Марка Пола в Китай стали прибывать миссионеры для обращения многомиллионной массы китайцев в христианство. Миссионеры плохо знали историю страны, ее культуру, не сумели понять ее культуру и традиции. Это привело к искажению истинного облика китайской культуры, в том числе и основной части философии. С легкой руки миссионеров Китай то представал как страна особых, неповторимых в своей оригинальности традиции и культуры, где люди всегда жили по иным социальным законам и нравственным нормам, чем в Европе, то как страна где якобы в первозданной чистоте сохранились утраченные на Западе истинные моральные принципы. Это привело к появлению двух диаметрально противоположных точек зрения на историю китайской культуры и философии, одна из которых сводилась к проитвопоставлению западной и китайской культуры и философии за счет принижения последних, а другая - к превращению отдельных элементов китайской культуры в том числе и философских учений (конфуцианство), в образец для подражания. Литература М.Т. Степанянц Восточная философия. Москва издательская фирма «Восточная литература» РАН 1997 А.Е. Лукьянов. Лао-Цзы и Конфуции Философия ДАО. Москва Издательская фирма «Восточная литература» РАН 2001 |