Политология Зачет. 1. Предмет, объект и метод, функции политологии Политология
 Скачать 263.9 Kb.
|
|
6. Представление о власти и учениях стран Древнего Востока + тетрадь по отдельным личностям олитические учения (теории) у древних народов на Востоке восходят к мифологическим истокам и оперируют мифологическими представлениями о месте человека в мире. В первых государствах Древнего Востока - Индии, Китае, Египте и Месопотамии - политические учения пошли по пути апологетики единоличной, централизованной, деспотичной власти. Ученые-политологи объясняют это тем, что первые государства Востока, возникшие, как правило, на берегах полноводных, приносящих плодородный ил рек, образовались из потребности в организации больших масс людей, разделения физического (рабство на полях), управленческого (надсмотрщики, чиновники) труда и военного дела. Это вело к разделению людей на варны (Индия), созданию образа идеального управляющего, благородного мужа (Китай), возвеличиванию или даже обожествлению правителя (Египет, Китай, Вавилон и др.). Так, шумерские и вавилонские правители и законодатели настойчиво подчеркивали божественный характер своей власти и своих законов, их соответствие неземным божественным установлениям и справедливости. Эти представления также широко отражены в известном древневавилонском политико-правовом памятнике XVIII в. до н. э. в Законах Хаммурапи. Мифические представления древних персов нашли позже свое развитие и выражение в зороастризме. Немецкий философ Карл Ясперс выделял в истории человечества особый период, так называемое «осевое время». По мысли Ясперса, именно тогда, между VIII и II вв. до н. э., были заложены основы современной цивилизации'. Одновременно и независимо друг от друга в различных культурных регионах происходит качественный сдвиг в духовном развитии человечества, зарождается принципиально новое мировосприятие. Провозвестниками нового отношения к миру явились иудейские пророки в Палестине, Заратустра в Персии, первые Махавира в Индии, Лао-цзы и Конфуций в Китае. Уже в мифах Древнего Ближнего Востока (Египет, Месопотамия) «вечная царская власть», дарованная богами людям при сотворении мира, представлена как гарант справедливости и порядка, являющихся отражением вечной божественной справедливости (в древнеегипетских мифах вечная справедливость - «маат» - одновременно ассоциировалась и с образом справедливого суда). Культурам древневосточных деспотий, представлявших самую раннюю форму перехода от первобытной общины к цивилизации, свойственен глубокий консерватизм и традиционализм. Отсутствию твердых сословных граней соответствовал мировоззренческий уни- формизм, предполагавший единство взглядов правителей и управляемых. В идеологии древнейших традиционных обществ преоб- [1] ладают глубокий пессимизм в восприятии окружающей действительности, негативное отношение к самой возможности социальных изменений, пассивность, превращающая человека в пленника ритуала, закреплявшего существующий порядок вещей. В ранних памятниках литературной письменности подобная социальная и идеологическая ситуация нашла выражение в диаметрально противоположных мотивах - в нравоучениях, прославляющих «благонравную жизнь» и в «нигилистической альтернативе», отвергающей любые традиционные ценности и институты. Своеобразным синтезом этих жанров становится оформившаяся в Древнем Египте эсхатологическая литература (например, «Речение Ипусера», «Пророчество Неферти»), создатели которой мрачно пророчествовали о наступлении эры всеобщего краха государства, переворота вверх дном всех социальных отношений. На протяжении тысячелетий любые попытки осуществления реформ в государствах Ближнего Востока проводились под флагом реставрации «древней справедливости», например, реформы Уруи- нимгины в Лагаше в III тыс. до н. э. Новый правитель, вероятно, избранный народным собранием, провел реформы, облегчавшие положение рядовых общинников. Храмам были возвращены отнятые у них прежним царем Лугальандой земли, отменены торговые сделки, восстановлены права мелких жрецов и зависимых от них храмовых работников. Вовсе не будучи радикальными, эти реформы были объявлены возвращением к «прежнему» или «божественному» закону, продолжавшему существовать «на небе», несмотря на все злоупотребления, и «возвращенному» правителем-реформато- ром на землю. Та же тенденция отчетливо просматривается и в древнееврейской пророческой литературе, канонически закрепленной в Библии (Амос, Иеремия, Иезекииль, Исайя и др.). Призванная объяснить причины обрушившихся на народ Израиля несчастий, пророческая мысль постоянно вращается вокруг двух крайних пунктов, определяющих начало и конец священной истории «избранного народа», т. е. вокруг «завета» - договора (иврит), впервые заключенного Яхве со спасенным от потопа Ноем и неоднократно возобновляемого им вождями и законоучителями - Авраамом, Моисеем, Давидом и вокруг грядущего спасения, которое, однако, Бог пошлет людям лишь после того, как тех постигнет справедливое возмездие за нарушение завета. Возврат к правлению Яхве (т. е. к режиму теократии), который наступит в результате искупления, описывается в пророческих книгах в виде грандиозной утопической картины наступления эры всеобщего изобилия и счастья. Шестой царь могущественного Ассирийского государства Хаммурапи, который правил страной с 1792 по 1750 г. до н. э., оставил потомкам в назидание политико-правовую концепцию власти, которая получила название «Законы Хаммурапи». Характеризуя свое законодательство как осуществление воли богов, Хаммурапи провозглашает: «По велению Шамаша, великого судии небес и земли, да сияет моя справедливость в стране, по слову Мардука, моего владыки, да не найдут мои предначертания никого, кто бы отменил их»'. Его правление ознаменовано такими итогами, которые в предельно четкой форме могут характеризовать политико-правовые ценности того времени. Проведя административно-правовую реформу, Хаммурапи создал сверхцентрализованный аппарат государственного управления (включая и армию). На правах своего «божественного происхождения» он подчинил себе храмы, запретил частное предпринимательство и перевел всех торговцев в разряд чиновников государства. Закрепляя свои реформы, он утвердил новые правовые основы функционирования всей страны и каждого человека. Его глиняные таблички (своеобразные кодексы по всем отраслям права) отражали свод законов (более 3 000 строк), высеченных на базальтовом двухметровом обелиске и выставленном в Вавилоне для всеобщего ознакомления (чтобы и граждане и чиновники знали законы). В соответствии с традицией Упанишадов (есть основание полагать, что Хаммурапи был знаком с эзотеризмом2), введение и заключение этого свода законов составлено в ритмической форме гимна или торжественной молитвы. В преамбуле свода Хаммурапи написал: «Чтобы сильный не обижал слабого, чтобы сироте и [2] [3] вдове оказывалась справедливость, чтобы притесненному оказывалась справедливость, я начертал мои драгоценные слова на моей стеле и поставил перед изображением моим, царя справедливого, будущим временам, навеки! Царь, который будет в стране, да соблюдает справедливые слова, написанные мной на моей стеле, да не изменит он судебных решений страны, пусть истребит в стране своей беззаконных и злых, пусть даст благоденствие своим людям»[4]. Поскольку в Ассирии в качестве покровителя притесняемых несправедливостью был богШамаш, постольку именно к нему как божественному борцу с несправедливостью, ложью и злом, носителю правды и справедливости обращается этот правитель, говоря о том, что эти свои законы он получил от Шамаша, «великого судии небес и земли» и в них залог справедливости объявленных законов (эти законы правовые по своему источнику). Законы Хаммурапи обращены в первую очередь к судьям и имеют следующую логику: 1) преступления против правосудия; 2) охрана государственного устройства и собственности государства; 3) правовой статус имуществ, полученных от царя за службу; 4) правовые нормы при сделках с недвижимостью; 5) нормы брачно-семейного характера; 6) преступления против общественного порядка и отдельных людей. Содержание свода включает процессуальное (обвинительносостязательное, без присутствия гособвинителя, гласное и публичное, с обязательным ведением протоколов на глиняных табличках, с использованием свидетельских показаний, документов и клятв перед Богом), государственное, гражданское, уголовное и семейное право, основанные на разборе конкретных случаев (казуистическое право; «казус» - лат. «случай») и очень часто содержащее «высшую меру наказания» за различные преступления. Особенно это касается охраны прав государственного, храмового или частного имущества, при которой предусматривались самые жестокие уголовные репрессии. Вообще все, что касалось имущественных прав в Законах Хаммурапи, было разработано с особой тщательностью: собственность царя, храмов и населения; ограничения на операции с недвижимостью и торговлю; кредитование и ростовщичество, детально рассматривается множество случаев аренды и соответствующие им нормы арендной платы и т. д. Казуистический характер права обусловил право судей в «нештатных» случаях или аналогии прибегать к похожим по содержанию нормам свода или использовать обычаи и традиции Ассирии. По этим законам рабы являлись участниками правоотношений, хотя при этом и фиксировалась их частичная праводе- еспособность, а для свободных граждан вводилось фактическое равенство, подразумевающее неравноправие перед судом в зависимости от их сословного положения (равенство только внутри этих сословных групп). Законы Хаммурапи в этой связи интересны и тем, что в них мало места уделено рабам-инопле- менникам. Видимо, основные рабы были рабами «внутренними», должниками. По оценкам ученых можно выделить также и следующие характерные особенности законов Хаммурапи: - обстоятельность разработки и масштабность рассмотренных случаев этого свода законов не имеет себе равных ни в других странах Древнего Востока, ни в Древней Греции, ни в Древнем Риме (с его знаменитыми Законами XII таблиц), ни в Древней Руси («Русская Правда», XI в.); - исключительную жестокость уголовных наказаний (так, пивоваров, например, которые осмеливались доливать в пивные бочки воду, навечно заточали в ими же оскверненные бочки, а трактирщиков, завышавших цену на пиво, предписывалось швырять в реку); - влияние правотворчества, правовых идей Хаммурапи можно обнаружить в правовых нормах Ветхого Завета и многих законах стран древнего Средиземноморья. Хаммурапи создал первую в мире регулярную армию, которая и первая в мире применила «психологическое оружие» - пропаганду (при осаде Иерусалима), и первая в мире прибегла к массовой депортации населения. Жестокость, которую наследники Хаммурапи специально воспитывали у солдат, привела в конце концов к тому, что предельно немилосердное обращение с пленными и мирным населением завоеванных областей обернулось к ликвидации почти всего населения некогда цветущих стран, которые полностью обезлюдели, ничего не производили, но требовали огромных капиталовложений для их удержания в сфере влияния Ассирии. Грандиозные войны с соседями все чаще заканчивались «вничью» ввиду полного истощения сторон, а этого экономика ассирийского «государства-волка» не выдерживала. В итоге до состояния кладбища была «замирена» значительная часть Междуречья, а оставшиеся в живых «вычеркнули из реальности» саму Ассирию. Ее язык, культура и народ были уничтожены полностью. Именно трагедия Ассирии положила начало попыткам ввести военные действия в русло неких правовых и этических ограничений. Во всяком случае в исторических источниках, повествующих о судьбах ассирийских царей, основное место занимает мотив воздаяния за грехи. Создавая «государство-волк», Ассирия исходила из того, что целями всех ее военных походов был сам процесс войны, а также грабеж и широкомасштабное насилие над мирным населением. Ее повелители стремились уничтожить противников или обратить их всех в рабов, что порой превращало в пустыню целые страны. Главный созидательный принцип войны (если такое понятие вообще правомочно) был выработан Персидским царством уже после падения Ассирии. Именно персы первыми поняли, что основная политическая цель войны не множества трупов, не вереницы рабов и сотни «зачищенных» селений, а мир лучший, чем довоенный. Приняв на вооружение эту идею и реализовав ее в политико-нормативные акты, персам удалось создать первую в истории устойчивую империю - они создавали пространство империи, превращая побежденного противника в союзника. История политической мысли древней Индии охватывает примерно XV-XII в. до н. э. и VI—VII вв. н. э. Первыми памятниками древнеиндийской мысли (эпоха Вед 1500-600 гг. до н. э.) были, как и у других народов, священные тексты. Ранняя и более поздняя литература, посвященная вопросам религии, политики и права, традиционно подразделялась на «шрути», т. е. услышанное через божественное откровение в противоположность «смрити» - запомненное, приписанное конкретным мудрецам. Веды представляют собой собрание религиозных и ритуальных текстов (самхиты), состоящих из четырех сборников. Наибольший интерес для истории политической мысли представляют две самхиты - «Ригведа» и «Атхарваведа». С «Ригведы» берет начало концепция всемогущего космического, или божественного закона - риты, которому одинаково подвластны и люди, и боги. Выполнение риты обеспечивается могущественным богом Варуной и его помощником Митрой с помощью закона (дхармы). В другом, более позднем, ведийском сборнике «Упанишады» акценты перенесены с почитания внешних сил на нравственные принципы. Дхарма воспринимается в «Упанишадах» как моральный долг, добродетель. Но сама идея высшей справедливости и высшего порядка, обеспечиваемых божественной силой, остается неизменной. Священные для индусов «Упанишады» толкуют и излагают тайный и мистический смысл Ведических текстов, рассказывающих о начале Вселенной, о природе Космического Разума (который в силу его непостижимости можно условно обозначить как Божество), о Духе и Душе, о связи Разума с Материей. Но это учение перестало быть доступным и понятным массам со времен Будды. История этого такова. Часть трактатов датируется примерно VI в. до н. э., многие из трактатов (предполагают, что их число превышает полтысячи) были написаны много-много лет раньше, чем система каст в Индии сделалась тираническим установлением, хотя всегда эти трактаты находились в руках браминов, и никто из посторонних не имел права изучать или даже читать их. Этические и правовые идеи прямо вытекали из «Вед», священных для индусов книг, которые сами не содержали правовых норм. Поэтому разрабатываемые правовые нормы фиксировались в специальных сборниках-комментариях священных книг «Дхармасугры» («дхарма» - санскрит, «справед ливость», «сутра» - «нить»), среди которых главной считалась «Манавадхармашастра» или «Ману-смрити» (Ману- запоминаемое»), известная в Европе как «Законы Ману» и состоящая из тысяч двустишей с правовыми комментариями (адепты[5] утверждают, что Ману был атлантом). Понятно, что комментарии давали возможность знающим тексты «Вед» брахманам излагать все дела в свою пользу и философско-религиозное обосновывать все индусское право. Это было крайне важно, так как авторитет «Вед» среди населения был таким, что «божественные наказы» выполнялись добровольно большинством населения страны, а само право («наказы Богов») было неизменяемым. Другой особенностью этих комментариев брахманов было жесткое закрепление прав и обязанностей каждой касты («Варны»), располагавшихся по логике убывания этих прав и обязанностей: брахманы (священники), кшатрии (воины и госчиновни- ки), вайшие (земледельцы и ремесленники), шудры (слуги) и парии (неприкасаемые). В этом нормативно закрепленном статусе заключалась сущность взглядов брахманов на идеальное государственное устройство. Здесь обнаруживается нечто общее с Платоном. Наконец, еще одной особенностью индусского права было религиозное наказание (епитимья, духовная кара), которое могло заменить любую уголовную ответственность, наложенную даже царем. Понятно, брахманы, выносившие эту «духовную кару», сделали так, что могли назначать ее за любые проступки и преступления, закрепляя и таким способом свое исключительное положение в стране. Не случайно Будда ополчился на брахманов, которые хотя и не могли претендовать на царские престолы и административные должности, но занимали посты советников царей, судей и иных ключевых для страны чиновников. Затем явился Готама (Будда), царевич из Капилавасту, который изучил и Упанишады, и учения «Учителей Жизни», живущих на снежных вершинах Гималаев. Кстати, и китайский Император Юй-Великий (2207 г. до н. э.), считавшийся великим адептом, как говорят китайские манускрипты, получил свое знание от «Великих Учителей (Наставников) Снежной Горной Цепи» в Сицзане, существовавших там с незапамятных времен. Говорят, что Готама возмутился тем, что эти знания были скрыты от всех, исключая браминов, и ими же дурно были прокомментированы в целях насаждения абстрактной религиозности (на вопрос есть ли Бог в том смысле, как его толкуют брахманы, Будда отвечал: «Не знаю») и собственной власти. Будда (Просветленный) решил через их обнародование спасти мир. Тогда брамины, видя, как их знание - основа их социального положения - переходят в руки простых людей, сократили тексты Упанишад, содержание которых первоначально было в три раза обширнее Вед и их части, называемой «Брахмана», вместе взятых. Эта операция была проделана ими путем изъятия из манускриптов самых важных частей. С тех пор ключ к браминскому тайному коду остался лишь у Посвященных, и брамины, живущие за пределами Гималаев, таким образом были в состоянии открыто отрицать правильность Учения Будды, прибегая к своим Упанишадам, навсегда замолкнувшим о главных вопросах, став Тайной доктриной. В самих Гималаях находятся люди, постоянно изучающие и передающие эти знания другим адептам. Например, эти тексты не являются мертвой буквой для Смартава-браминов (кстати, нетерпимых к касте браминов), готовящих учеников, сохранивших достаточно знаний и навыков, чтобы понять ставшие для многих мертвой буквой знания. Различие между буддийской и ведантистской философиями состоит в том, что первая была видом «рационалистического ведантизма», в то время как последнюю можно было рассматривать как «трансцендентальный буддизм». По мнению ученых Индии, аналогичную Хаммурапи роль сыграл в их стране в конце ГУ в. до н. э. Чанакье (Каутиилье), военачальник, разгромивший армию жестокого и жадного царя Нанду и передавший царский престол своему другу Чандрагупте I. Став советником нового царя, он впервые в этой стране логически стройно изложил систему взглядов на государство, на правовое регулирование политических и гражданских отношений в своих трактатах. В своем главном содержании его взгляды вписываются в то описание политико-правовых идей, с рассмотрения которых начинается этот раздел о Древнем Востоке. Разумеется, в них отражается и специфика Индии с ее кастовостью и ее эзотеризмом. Но у Каути- лье заметен отход от идеологии брахманизма в сторону светских представлений о государстве и политической власти. Так, в трактате «Артхашастра» («Науки политики») он указывал, что «...польза царя - не то, что ему приятно, но что приятно подданным... Сильная, карающая власть - это единое, что обеспечивает нынешнее и будущее существование. Власть эту царь должен применять одинаково как к собственному сыну, так и к врагу своему, в соответствии с их поступками... Царство, свободное от бедствий анархии, живет вечно на земле... Если лучником выпущена стрела, то она убивает одного или не убивает. Мысль же, брошенная сознательно, убивает даже находящегося во чреве... Лица, выдающиеся своим знанием, умом, мужеством, высоким происхождением и полезными делами, должны быть почитаемы судьями... Мирская жизнь покоится на браке, основа общества - семья»[6]. «Артхашастра» свидетельствует о зарождении в Древней Индии рациональной политической теории. В книге Каутильи можно условно выделить три основных темы: а) деятельность и функции мудрого царя; б) управление и право; в) проблемы войны и дипломатий. Царская власть уподобляется божественной. Однако несмотря на подчеркивание связанности царя дхармой Каутилья рекомендует с целью предотвращения анархии жесткие, прагматические методы управления, включая шпионаж, интриги, устранение политических противников с помощью ядов, предвосхищая политические рекомендации Макиавелли. Китайская традиция политико-правовой мысли при всем своем сходстве с ближневосточной и индийской имеет и многие, очень существенные отличия. Главное из них состоит в том, что в процессе преодоления традиционной мифологии трансцендентным Абсолютом (его роль в Древнем Китае выполняло Небо) не сам Абсолют, а санкционированный им этико-социо-политический Порядок выдвинулся на передний план, оттеснив на задний все другие вопросы, включая мифологию. Первый период формирования китайской политической мысли связан с возникновением в конце II - начале I тыс. до н. э. нового государства Чжоу, правители которого, свергнув прежнюю династию Шан-Инь, нуждались в идейном обосновании легитимности своего правления. Эта задача была решена правителем Чжоу-гу- ном, развившем идею о небесном мандате (тянь-мин) и о праве Неба на смену этого мандата (гэ-мин). Мандат на управление Поднебесной вручается достойному, обладающему наибольшим количеством дэ (благодать, харизма). Эта традиция нашла отражение в книге «Шу-цзин» (VIII в. до н. э.). В учении Конфуция (551-479 гг. до н. э.) эта теория была дополнена учением о дао - «великом пути» как высшем принципе поведения, воплощении истины и справедливости, символе должного и благородного и предельной норме дэ. В книге Конфуция «Лунь- юй» дао трактуется, прежде всего, как правильный путь, принцип жизни, мудрый и справедливый порядок, образцовые нормы поведения. Главное - в умении следовать ему, не ограничивая себя и не жалуясь, что не хватает сил. «Когда в государстве нет дао, стыдно быть богатым и знатным»[7]. Конфуций, как считают ученые, наряду с Сократом, Платоном, Аристотелем, Буддой, Христом и Мухаммедом, оказал глубочайшее воздействие на развитие человечества, родился 2 550 лет назад (550 г. до н. э.; умер в 479 г. до н. э.). Среди российских востоковедов самыми интересными книгами о Совершенномудром считаются работы нашего современника Леонарда Переломова[8]. Конфуций - латинизированная форма китайского имени Кун-цзы, что значит «учитель Кун» (Кун Фуц-зы). Знаменитый древнекитайский историк Сыма Нянь пишет об этом событии следующее: «Конфуций был рожден в селении Цзоу, волости Чаплин, княжества Лу. Его предка, уроженца Суп, звали Кун Фанту. От Фанту был рожден Бося, от Бося Шулян Хэ - отец Конфуция. Об отце Конфуция, Шулян Хэ, известно, что он принадлежал к сословию дай фу - аристократов, но самого низшего ранга, и обладал весьма скромным достатком. Сохранились предания, свидетельствующие о том, что он был храбрым воином и отличался незаурядной физической силой. Так, когда во время штурма столицы царства Баян часть луских войск была отрезана от основных сил, Шулян Хэ удерживал навесные ворота, которые обороняющиеся пытались опустить, до тех пор, пока луские солдаты не покинули крепость, грозившую стать для них западней. Сын явно пошел в отца и к 19 годам Конфуций имел рост 191 см». Конфуцианство в полной мере отражало представление, свойственное тогдашней культуре о тождественности понятий космической и социальной справедливости. В соответствии со спецификой такого мировосприятия Конфуцием была выстроена строгая иерархическая система, пронизывающая собой космос и социум как единое сакральное целое. Поэтому одно из фундаментальных положений конфуцианской доктрины о безусловной преданности чиновника правителю и безусловном почитании его не являлось актом примитивного конформизма, как это мог бы интерпретировать неискушенный читатель, а священным актом, призванным поддерживать равновесие и гармонию во Вселенной. Именно поэтому Конфуций соединял воедино два таких разных в нашем представлении понятия, как «власть» и «справедливость». Ибо в их единстве реализуется Воля Неба. У Конфуция (как и у Аристотеля) находим идею о «следовании среднему пути» (чжун-юн), или учение о середине, в котором Кун-цзы предостерегает от опасности следования крайностям. В дальнейшем составление и запись Учения о середине (чжун-юн) традицией приписывается внуку Конфуция. Но стержневым моментом в учении Конфуция становится идея сакральной наполненности ритуала. «По Конфуцию, - пишет В. Малявин, - ритуальная выверенность каждого жеста, каждого слова и даже каждой мысли есть не что иное, как встроенность в изобильный ритм вселенской жизни. Поэтому управление в конфуциевой традиции есть прежде всего исправление (оба знака в китайском языке звучат и пишутся почти одинаково). Исправление себя, в первую очередь. Возвращение к тому, что изначально заложено в нас, к “первозданной чистоте сердца”, к чистоте, освещенной светом сознания, исполненной бесконечно долгим усилием воли... Светила в небесах, по представлению древних китайцев, образуют “небесный узор” (тянь-вэнь), и этот древний образ мирового согласия полностью подобен “узору” человеческой культуры (вэнь) как образу стилизованной и доставляющей эстетическое наслаждение жизни. Конфуций потому и стал отцом китайской традиции, что он каждой черточкой своего поведения, каждым словом давал понять, что в мире существует всеобщий порядок, принимающий в равной мере Природу и человека, материальное и духовное, и этот порядок воплощен в незыблемых законах роста всего живого и в жизни самого сознания.» Сущность ритуала для Конфуция - это музыкальная настроенность души на глубину жизни. Каждый фрагмент человеческого существования должен репродуцировать целостность бытия. Поэтому Учитель говорил: «Кто утром слышит о Путидот, может вечером и умереть спокойно». Конфуцианство (при всей сложности его различных течений), базировалось на идеях и суждениях своего основателя, разработавшего (в соответствии с основами эзотерической философии) систему этических норм, которые должны быть приняты каждым человеком - честность, бережливость, верность долгу, милосердие, уважение к старшим, неприятие доносов, склонность к компромиссу, желание постоянно учиться (важнейшее условие для занятия своего места в обществе, для реализации своего человеческого потенциала, своих интересов). Конфуций говорил о четырех категориях людей. К первой относятся те, кто обладает знаниями чуть ли ни от рождения (генетически, сказали бы мы сегодня), ко второй - кто приобретает знания в учении, к третьей - кто учится, испытывая трудности, и к последней, низшей, категории относятся те, которые испытывают трудности в учебе и отказываются от нее (учеба не дается). Последние составляют, по мнению Конфуция, большинство населения, «простой народ». Первую категорию характеризует постоянное стремление к справедливости, а остальных - к выгоде. Высокие моральные качества первых, «благородных» предопределяют их власть над простым народом, удел которого - физический труд (который должен обязательно сопровождаться постоянными попытками обучения)[9]. Страсть к учению Конфуций считал своим главным достоинством: «Учись так, словно твоих знаний тебе вечно не хватает и ты страшишься их растерять» (важнейший постулат эзотеризма). Вот, что он сказал о шести достоинствах, переходящих в шесть заблуждений: «...Когда стремятся к человечности, но не хотят учиться, то это заблуждение приводит к глупости. Когда стремятся проявить свой ум, но не хотят учиться, то это заблуждение ведет к дерзости. Когда стремятся быть правдивыми, но не хотят учиться, то это заблуждение приносит вред. Когда стремятся к прямоте, но не хотят учиться, то это заблуждение приводит к грубости. Когда стремятся быть отважными, но не хотят учиться, то это заблуждение приводит к смуте. Когда стремятся к непреклонности, но не хотят учиться, то это заблуждение приводит к безрассудству». Именно в образовании, доступном народу, в моральном воспитании подрастающего поколения (трудолюбие в учебе и работе, честность, справедливость, уважение к старшим к своей семье и т. д.) мудрец видел путь раскрытия человеческих способностей и важнейший способ устроения общества социальной справедливости. Без этого, утверждал Конфуций, невозможно создать Сяокан - малое благоденствие народа, первый шаг к всеобщей социальной справедливости. Другим важным условием создания людьми Сяокана является руководство страной благородными правителями и госаппаратом, который не ворует и подает личный моральный пример людям. Впервые термин «сяокан» встречается в «Книге песен» («Шиц- зин») - одной из основных книг, на которые опирается китайская традиция. Редактором «Шиц-зин» был Конфуций, соответственно и авторство концепции «сяокан» приписывается ему. В «Шиц-зин» сяокан описывается как «уютное упорядоченное общество, основой которого служат прочные семейные узы». Всеобщий «сяокан» - «общества малого благоденствия». В китайской традиции существуют всего три основных термина для этапов социально-экономического развития. Первый из них - «вэньбао»: отсутствие голода, достижение такого уровня благосостояния, когда призрак голодной смерти перестает маячить перед гражданами. Затем следует «сяокан», который должен служить прелюдией к третьему, основному этапу - идеальному обществу «великой гармонии» - «датун». Это почти коммунистическая утопия, в которой нет значительного классового расслоения и все живут в согласии друг с другом. Вообще же «сяокан» начинается с нравственного самосовершенствования, конечная цель которого достижение человеком уровня «благородного мужа». Образ идеального человека «цюнь цзы» (буквально: «сын правителя») связан у Конфуция с «ли». Анализ взаимосвязи этих понятий предпринят Гербертом Фингарет- том, который отмечает, что у Конфуция «благородный (в духовном смысле) человек» - это тот, кто трудится над алхимическим сплавлением социальных форм («ли») и проявлений человеческого существования таким образом, что они превращаются в бытие, реализующее «дэ» - свойственную человеку добродетель, или способность к совершенству... Человек обретает свою человеческую подлинность, когда его стихийные порывы под воздействием «дэ» принимают определенную форму. А «ли» являет собой исполнение человеческих порывов, их культурное выражение, которое не имеет ничего общего с лишающим человеческих черт формализмом. «Ли» образует форму динамического взаимоотношения людей, придающую им человеческие черты... Один из критериев такого человека: «Благородный муж думает о справедливости, ничтожный человек - о собственной выгоде». Понятие «жэнь» выступает в учении Конфуция как закон, как совокупность моральных, правовых и социальных взаимоотношений людей в семье, в обществе и в государстве. На вопрос о назначении «жэнь» Конфуций ответил: «Чего не желаешь себе, того не делай людям». Проявления «жэнь» в делах людей - справедливость, искренность, верность слову и т. п. Основой общества, местом, в котором происходит становление гражданина, является семья, которая должна служить образцом для всего общества и государства и поддерживается ими. Большое значение Конфуций придавал воспитанию и обучению, сводя их к овладению и постижению этико-политическими и морально-правовыми нормами и требованиями. Процесс овладения такого рода нормами Конфуций неразрывно связывал со своими представлениями о знании («чжи») и учении («сюэ»), Конфуций полагал, что именно музыка («юе») является лучшим средством воспитания детей и изменения плохих нравов и обычаев. Государственная власть, учил Конфуций, должна пользоваться доверием народа, ибо без этого она не способна к справедливости и к существованию вообще. По его мнению, правители обязательно должны наставлять народ личным примером в справедливости и честности, в следовании традициям и ритуалам, так как порядок и приемы государственного управления, к которым прибегают верхи, очень сильно влияют на нравственность народных масс. Если правители стремятся к добру, справедливости, управляют государством, не убивая людей, то и народ будет добрым (и наоборот). Конфуций резко отрицательно относился в войнам, неравномерному распределению богатства и бедности населения - источнику бунтов и борьбы за власть. Также чрезвычайно жестким было его отношение к воровству и коррупции чиновников. Он утверждал, что управление страной без морального примера правителей, личной примерности госаппарата в соблюдении этических норм и справедливости, без развития в народе добродетелей, утверждения правильных (справедливых и честных) моральных норм с помощью ритуалов, а только с помощью позитивных, далеких от правовых, законов («фа») и наказаний приводит к тому, что народ будет стремиться к уклонению от исполнения этих законов и не испытывать при этом никакого стыда, к тому, что аморальность, воровство, грабежи и разбои будут торжествовать в такой стране. Правильные же законы могут помогать моральному совершенствованию граждан, которое является основным воспитательным средством. Вот некоторые мысли этого великого китайца, указывающие на определенные закономерности общественной и политической жизни в стране[10]: «- путь, завещанный царями Посвященными и Воинственными, не затерялся на земле и находится среди людей. Достойные из них помнят в нем великое, а недостойные - малое. У каждого есть путь Преосвященного и Воинственного; - когда в стране есть Путь, будь прям в поступках и речах; когда в ней нет Пути, будь прям в поступках, в речи осторожен. Нет Пути и лучший удаляется от мира, за ним следует бегущий из страны, следующий избегает взгляда, за ним следует бегущий от речей; - легко служить, когда правит благородный муж, но угодить ему непросто. Ему не угодить, если угождать, не следуя Пути. Когда же он руководит людьми, то исходит из талантов каждого. Трудно служить, когда правит малый человек, но угодить ему легко. Ему можно угодить, если даже угождать, не следуя Пути. Когда же он руководит людьми, то крайне к ним взыскателен. Каковы условия участия в правлении страной? Учитель ответил: - относиться с почитанием к пяти достоинствам и устранять четыре недостатка, то можно принимать участие в правлении. Что значит пять достоинств? Благородный муж, оказывая милость, не несет расходов; не вызывает злобы у людей, когда заставляет их трудиться; его желания несовместимы с жадностью; он полон величавости, но чужд высокомерия; он грозен, но в нем нет свирепости. - Что значит “оказывая милость, не нести расходов?” - спросил Цзычжан. Учитель ответил: - Благотворить народу, используя все то, что приносит ему выгоду, - это ли не милость, не требующая расходов? Если для людей, которых заставили трудиться, выбирать носильный труд, то у кого из них возникает злоба? Когда стремятся к человечности и добиваются ее, то куда может взяться жадность? Благородный муж не смеет проявить пренебрежение, имеет ли он дело с многочисленным или немногим, великим или малым, - это ли не величавость без высокомерия? Благородный муж носит надлежащим образом шапку и платье, его взор полон достоинства, он так внушителен, что люди, глядя на него, испытывают трепет, - он ли не грозен без свирепости? - Что значит быть правителем? Учитель ответил: - Побуждай к усердию своим примером. Не знай отдыха. Будь примером для своих подданных, не вини за малые проступки, выдвигай достойных и способных. Если возвышать бесчестных, ставя их над народом, то народ не покорится. - Если ритуал и музыка не процветают, то наказания бьют мимо цели, когда же наказания бьют мимо цели, народ находится в растерянности. Поэтому все, что называет благородный муж, всегда можно растолковать, а что он растолковывает, всегда можно исполнить. Благородный муж лишь избегает в толковании небрежности. Когда правитель любит ритуал, никто в народе не осмелится быть непочтительным; когда правитель любит справедливость, никто в народе не осмелится быть непослушным; когда правитель любит правду, никто в народе и не осмелится быть нечестным. И если будет так, то отовсюду станет прибывать народ, неся с собою на спине своих детей. Зачем тогда правителю будет нужно самому пахать и сеять? - Когда ведешь себя правильно, то за тобой пойдут и без приказа; когда же ведешь себя неправильно, то не послушают, хоть и прикажешь. - Четыре недостатка правителей, нарушающих социальную справедливость: 1) казнить тех, кого не наставляли, значит быть жестоким; 2) требовать исполнения, не предупредив заранее, значит проявлять насилие; 3) медлить с приказом и при этом добиваться срочности и, значит наносить ущерб; 4) скупиться в любом случае, если ты оделяешь чем-либо людей, значит поступать казенно. - Если власть в стране в течение ста лет будет принадлежать хорошим людям, то они смогут справиться с насилием и обойтись без казней. Но даже когда приходит к власти истинный правитель, то человечность может утвердиться лишь через поколение. - Если хороший человек, специалист учил военному делу людей семь лет, то их можно посылать в сражение. Вести сражаться необученных людей, значит бросать их на произвол судьбы, предавать их (заметим, что речь идет о подготовке воинов начиная примерно с 14-летнего возраста). На вопрос: “Что, если за зло платить добром?” Конфуций ответил: “А чем же за добро платить? Плати за зло по справедливости. А за добро плати добром!”»[11]. Ученики Конфуция, его последователи продолжали развитие этих идей, разделившись на восемь школ с диаметрально противоположными подходами к сущности человека (от утверждения, что человек от природы абсолютно добр, до природного зла в человеческой натуре). Обычно они исходили из концепции «ци» - перво- материи или материальной силе. Ци обрадает двумя формами «инь» и «янь», овладение которыми ведет к совершенству. Мэн-цзы угвержал, например, что «жэнь» является основой гуманного управления страной, в «государстве главная роль должна быть отведена народу, а правителями могут быть только люди, достигшие совершенства. Сюнь-цзы полагал, что именно человеку, который рождается злым и завистливым, принадлежит главная роль в том, будет ли судьба его счастлива или нет, будет ли он богат или проживет в нищете. Для воспитания в людях добродетелей очень важны этическое воспитание и ли-этикет, а также правовое воспитание и сами справедливые законы государства. В философии другого великого китайского философа Мо-цзы (ок. 479-400 гг. до н. э.) развиваются некоторые конфуцианские идеи о благе народа как важнейшего критерия управления. Но главное, что определило исключительную оригинальность его учения, заключается в нескольких взаимосвязанных постулатах, определяющих отношение философа к государству и обществу. Прежде всего это концепция великой, универсальной любви, очень близкая к евангельской. Обособленность людей порождает господство сильных над слабыми, знатных над простыми. Общественное изменение имеет своим источником осознания правителями принципа любви к ближнему как основу всеобщей пользы и взаимных привязанностей. Эгалитарную идею универсально-равновеликой любви Мо-цзы трактует, однако, чрезмерно радикально, требуя, по существу, всеобщего усреднения чувств и нравов. Прямо противоположную систему организации государства предлагали легисты (законники) - сторонники древнекитайского ученого Шан Яна (400-338 гг. до н. э.), стремившегося преодолеть упадок государства и достичь гармонии и счастья с помощью закона, т. е. строгих регламентов, за невыполнение которых следуют суровые наказания. Если конфуцианцы прославляли отца своего народа, то идеалом легистов был правитель - деспот, управляющий с помощью системы жестоких наказаний, круговой поруки и взаимного доносительства. Только таким образом, считали они, можно воспитать истинную добродетель. Понятно, что многие принципы Конфуция и его последователей широко использовались господствующими классами для обоснования своей власти, исходившими из посылки, что раз власть у них уже есть, то они все «благородные». Важно отметить и то, что китайцы «перевели» эзотеризм (и его, если можно так сказать, «духовный тренинг») в практическую плоскость и достигли на этом пути выдающихся успехов. В XX в. Дэн Сяопин вернул Китай на традиционные конфуцианские рельсы, дабы страна вновь заняла достойное место в мире и обозначил понятием «сяокан» цель китайских реформ. Сегодня мы видим реальные плоды этих идей, воплощенных в политическую практику. Таким образом, анализ политических идей Древнего Востока показывает, что основными общественно-политическими проблемами явились формы государственности, характер власти, положение индивида в государстве. |