Реферат. Человек свобода философский Введение
 Скачать 265.4 Kb.
|
СОДЕРЖАНИЕчеловек свобода философский Введение………………………………………………………………………...……….3 1. Проблема свободы в философии……………………………………………...…….5 2. Становление философских взглядов Н.А. Бердяева……………………………...10 3. Человек и свобода в философии Н.А. Бердяева…………………………..………15 Заключение……………………………………………………………………….……20 Список использованных источников…………………………………………...……21 ВВЕДЕНИЕНиколай Александрович Бердяев (1874-1948) - наиболее известный в мире русский религиозный философ XX в. В эмиграции им были написаны книги, принесшие ему мировую известность: «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (1924); «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931); «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939); «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937); «Русская идея» (1946) и др. В 1947 г. ему было присуждено звание почетного доктора Кембриджского университета (до него этой чести были удостоены два других великих деятеля русской культуры - И. С. Тургенев и П. И. Чайковский). Мировоззрение Бердяева представляет собой персоналистическую разновидность экзистенциальной философии, т. е. философии человеческого существования. Проблемы личности, свободы и творчества, смысла жизни и смерти всегда были в центре его философских размышлений. По Бердяеву, «личность вообще первичнее бытия», бытие - воплощение причинности, необходимости, пассивности, дух - начало свободное, активное, творческое. Личность прежде всего категория религиозного сознания, и поэтому проявление человеческой сущности, ее уникальности и неповторимости может быть понято лишь в ее отношении к Богу. Центральная категория бердяевского философствования - понятие свободы. Свобода истолковывается им не как врожденная, природная или социальная способность человека, а как первичная и фундаментальная реальность, проникающая во все сферы бытия - космос, общество и самого человека. Свобода первична, беспредпосылочна и безосновна. Для объяснения ее сущности Бердяев использует понятие Ungrund (безосновность, бездна), принадлежащее немецкому мистику XVII в. Якобу Бёме, истолковывая его, однако, по-своему. Бёме учил об Ungrund как о «темном начале» Бога, объясняющем муки мира, происхождение зла. Бердяев настаивает на том, что Ungrund - это состояние бездны, «добытийственности», «ничто», которое уже обладает свободой. Оно предшествует Богу, связано с Богом. Бог, в свою очередь, из добытийственной свободы творит мир и человека, обладающего свободой и потому принципиально равного Богу в творчестве и независимого от него. По Бердяеву, человек как носитель первоначальной свободы есть носитель новизны, прибавления бытия, реальности, добра или зла. Свобода человека заключена именно в творчестве добра и зла, а вовсе не в выборе между ними. Поскольку человек рожден из добытийственнои свободы и сам обладает свободой (в этом он равен Богу), то задача философа заключается в том, чтобы обосновать не теодицею (оправдание бытия Бога), а антроподицею (оправдание человека). Для Бердяева «искание смысла первичнее искания спасения». Поэтому его христианские представления существуют в непременном окружении и сопряжении с философским персонализмом. Религиозный персонализм дополнен у Бердяева учением о «коммюнотарности» - метафизической и мистической разновидности коллективизма, выработанной, по его мнению, русской народной жизнью и философской мыслью, начиная со славянофилов. «Коммюнотарность» противопоставляется созданной теории и практике индивидуализма, современной дегуманизированной машинной цивилизации Запада. 1 Проблема свободы в философии Проблема свободы в философии осмысляется, как правило, по отношению к человеку и его поведению (свобода в природе осмыслялась как случайность, как "непознанная необходимость"). Она получила развитие в таких философских проблемах, как свобода воли и ответственности человека, возможностей быть свободным, осмыслением свободы как силы, регулирующей общественные отношения. Ни одна философская проблема, наверное, не обладала столь большим социальным и политическим звучанием в истории общества, как проблема свободы. Для личности обладание свободой - это исторический, социальный и нравственный императив (повеление), критерий ее индивидуальности и уровня развития общества. Произвольное ограничение свободы личности, жесткая регламентация ее сознания и поведения, низведение человека до роди простого "инструмента" в социальных и технологических системах наносит ущерб как личности, так и обществу. В конечном счете именно благодаря свободе личности общество приобретает способность не просто приспосабливаться к наличным естественным и социальным обстоятельствам окружающей действительности, но и преобразовывать их в соответствии со своими целями. Конкретным материальным носителем свободы, ее субъектом всегда является личность, а соответственно и те общности, в которые она включена - нации, социальные группы, классы.[4] В истории философии свобода традиционно рассматривалась в ее соотношении с необходимостью. Сама же необходимость воспринималась, как правило, в виде судьбы, рока, предопределения, повелевающих поступками человека и отрицающих свободу его воли. Пожалуй, наиболее выразительное воплощение подобное понимание необходимости нашло в латинской поговорке - "судьба направляет того, кто ее принимает, и тащит того, кто ей сопротивляется". Противопоставление понятий "свобода" и "необходимости" как философских антиномий, отрицание или подмена одного из них другим свыше двух тысячелетий были камнем преткновения для мыслителей, так и не находивших удовлетворительного решения проблемы. "Старый, но вечно новый вопрос о свободе и необходимости возникал перед идеалистами XIX века, как возникал, он перед метафизиками предшествовавшего столетия, как возникал он решительно перед всеми философами, задававшимися вопросами об отношении бытия к мышлению" (Плеханов). Философское решение проблемы свободы и необходимости, их соотношения в деятельности и поведении личности имеет огромное практическое значение для оценки всех поступков людей. Обойти эту проблему не могут ни мораль, ни право, ибо без признания свободы личности не может идти речь о ее нравственной и юридической ответственности за свои поступки. Если люди не обладают свободой, а действуют только по необходимости, то вопрос об их ответственности за свое поведение теряет смысл, а "воздаяние по заслугам" превращается либо в произвол, либо в лотерею. Решение антиномии "свобода или необходимость" в истории философии зависело от того, к какому из направлений тяготели те или иные философы - к эссенциализму (от лат. essentia - сущность) или экзистенциализму (от лат. existentia - существование), то есть от того, что для них было первичным, исходным - сущность или существование. Для тех, кто придерживался первого направления, свобода была всего лишь проявлением, конкретным воплощением необходимости со случайными отклонениями от нее; придерживавшиеся же второго направления рассматривали свободу как первичную реальность человеческой жизни, тогда как необходимость третировали как абстрактное понятие. В существовании человек обретает сущность, до существования нет никакой высшей природы (человек - возможность) и предназначения (предопределения) человека. Свобода выбора занимает такое же центральное место в общественном прогрессе, какое занимает естественный отбор в биологической эволюции, а именно: оба они выполняют роль основного движущего фактора в поступательном развитии, только в первом случае - общества, во втором - живой природы. Вместе с тем в механизме их действия имеется важное, принципиальное различие: в процессе естественного отбора биологический индивид является объектом действия законов эволюции, выживания наиболее приспособленных к окружающей среде организмов, тогда как свобода выбора предполагает, что социальный индивид, личность выступает субъектом общественного процесса, воспринимающим достижения материальной и духовной культуры человечества. В ходе естественного отбора биологические преимущества индивидов передаются лишь их непосредственным потомкам. Благодаря же свободе выбора достижения отдельных индивидов в самых различных сферах деятельности - накопление знаний, изобретение, практический опыт, нравственные и духовные ценности - потенциально могут восприниматься всеми людьми, имеющими к ним доступ. По поводу проблемы "свободы воли" - возможности самоопределяемости человека в своих действиях, в философии традиционно шли нескончаемые споры, ведущиеся со времён Сократа (подчинена ли воля чему-то вне её или самополагаема, самодвижется, источник движения содержит в себе, или он приходит извне). Они вызваны были особой жизненной значимостью этой проблемы, её центральным положением в представлениях о личности как субъекте нравственной и творческой деятельности. Противоречие в решении проблемы было следующее: если каждое действие строго определено и не может быть иным, чем оно есть, то его нельзя вменить в вину или поставить в заслугу. Но, с другой стороны, представление о воле как ничем заранее не обусловленной "конечной причине" морального действия предполагает разрыв причинного ряда явлений, что противоречит потребности научного (логического, обоснованного) объяснения. В соответствии с двумя сторонами этой антиномии в истолковании свободы воли выявились главным образом две философские позиции: детерминизм (от лат. determinatio - определение, причинение), отстаивающий причинную обусловленность воли, и индетерминизм, отвергающий её. Сообразно факторам (физическим, психическим, духовным), признаваемым причиной волевых актов, среди философских детерминистических концепций принято различать "геометрических", или механический, детерминизм (Спиноза, Гоббс) и менее строгий - детерминизм психический, или психологический (Т. Липпс). Примером наиболее последоват. индетерминизма могут служить учения Фихте и Мен де Бирана. Однако индетерминизм, доведённый до своего логического конца, упирается в "свободу безразличия", равную возможность двух противоположных решений, которая приводит к параличу воли (казус "буриданова осла": невозможность выбрать из двух равных альтернатив) и абсолютной случайности выбора. Поэтому преобладающим в истории философии оказался тип эклектической (смешанной) доктрины. Таков дуализм Канта. Как разумное существо, принадлежащее интеллигибельному (умопостигаемому) миру, человек, по мысли Канта, обладает свободой воли (в нравственной жизни, в определении своего поведения). Но в эмпирическом (природном, опытном) мире, где господствует естественная необходимость, он несвободен в своём выборе, а воля его причинно обусловлена. Следы подобной двойственности носит и концепция Шеллинга: с одной стороны, он определяет свободу как внутреннюю необходимость, с другой - признаёт самополагающий характер первоначального выбора. Последнее все же преобладает у Шеллинга: "Человек поставлен на вершину, где имеет в себе источник свободного движения и к добру и к злу: связь начал в нем - не необходимая, но свободная, он - на распутье, что бы он ни выбрал, это решение будет его деянием" ("Философские исследования о сущности человеческой свободы. Диалектическая постановка проблемы свободы и необходимости в философии была наиболее ярко выражена Спинозой и Гегелем ("свобода есть осознанная необходимость"). Но Гегель, провозглашая свободу воли, по существу наделяет ею не человека, а "мировой дух" (абсолютную идею), воплощающий "чистое" понятие свободы воли.[2] В идеалистической философии конца 19-20 вв. среди тенденций в истолковании свободы воли преобладает волюнтаристский (воля в основе всего) и персоналистический (личностный) индетерминизм, а также распространена позитивистская установка обходить эту проблему. У Бергсона, напр., обе эти тенденции переплетаются. В своей защите свободы воли он ссылается на органическую цельность и уникальность душевных состояний, не поддающихся разложению на отдельные элементы и постольку, согласно Бергсону, причинно не обусловленных. Виндельбандт рассматривает волевые акты в одних случаях как причинно обусловленные, в других - как свободные. Проблема свободы воли стоит в центре внимания атеистического экзистенциализма (Сартр, Камю), который усматривает в человеке, укоренённом в "ничто" (абсолютной открытости бытие, возможности, потенциальности), носителя абсолютной свободы, противостоящего внешнему миру, фактически сводя свободу воли к своеволию, "свободе безразличия", переходящей в бунт. В религиозных учениях вопрос о свободе воли, без которой невозможна религиозная этика, решается в плане самоопределения человека по отношению к действию бога, описываемого в понятиях благодати и божественного промысла. Попытки разрешить противоречие между всемогуществом высшей воли и самостоятельностью человека принимали подчас противоположные формы в различных течениях религиозной философии (напр., у кальвинистов в протестантизме). Крайние варианты учений о предопределении, ставящие человеческую личность в абсолютную зависимость от сверхъестественной силы, составляют совместно с натуралистическим детерминизмом и с языческой верой в судьбу основной набор концепций фатализма. Считая свободу родовым признаком человека, представители диалектического материализма усматривали в ней отличительный признак, присущий как человечеству в целом, так и отдельной личности: "Первые выделявшиеся из животного царства люди были во веем существенном так же несвободны, как и сами животные), - но каждый шаг вперед на пути культуры был шагом к свободе" (Энгельс). 2. Становление философских взглядов Н.А. БердяеваДуховная эволюция Николая Александровича Бердяева прошла путь от “легального марксизма”, когда он (наряду с другими марксистами) выступал против идеологии народничества, к религиозному миросозерцанию. Николай Александрович Бердяев родился в Киеве в 1874 году в аристократической семье. Учился в Киевском кадетском корпусе, в 1894 году поступил на естественный факультет Киевского университета, затем перешел на юридический. Систематические занятия философией Бердяева начались в университете под руководством Г.И. Челпанова. Тогда же он включился в социал-демократическую работу, став пропагандистом марксизма, за что при разгроме киевского “Союза борьбы за освобождение рабочего класса” в 1898 г. был арестован и исключен из университета. В опубликованной в 1901 г. работе “Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н.К. Михайловском” наметился поворот к идеализму, закрепленный участием Бердяева в сборнике “Проблемы идеализма” в 1902 г. С 1901 по 1903 г. писатель находился в административной ссылке, где отошел от социал-демократии и примкнул к либеральному “Союзу освобождения”. Причиной разрыв а с марксизмом для Бердяева было неприятие им идеи диктатуры и революционного насилия, несогласие с тем, что историческая истина зависит от классовой идеологии, от чьих бы то ни было интересов. В противоположность этим утверждениям он подчеркивает, что объективная (абсолютная) истина существует независимо от классового (эмпирического) сознания и может лишь в той или иной мере открываться человеку - в зависимости от его жизненного опыта и ценностных установок. Но, не приняв марксистской философии истории, постулируя априорную систему логических условий познания и нравственных норм, он не отрицал социологической значимости марксизма.[4] Его отход от “легального марксизма” совершился достаточно безболезненно: Бердяев, по впечатлениям его современников, вообще никогда не был фанатиком какой-либо одной идеи, одного культа. Его отличала “безумная расточительность” ума, вызывавшая нередко самые серьезные нарекания. Шестов, например, иронизирует по поводу стремительной эволюции его взглядов: “Как только он покидает какой-либо строй идей ради нового, он уже в своем прежнем идейном богатстве не находит ничего достойного внимания. Все - старье, ветошь, ни к чему не нужное... Он стал христианином прежде, чем выучился четко выговаривать все слова символа веры”. Но даже встав на позиции христианства, он искал не веры, а знания, он и в религиозной жизни хотел сохранить свободу искания, свободу творчества. В 1908 году Бердяев переехал в Москву, где принимал участие в различных сборниках. Поиск собственного философского обоснования “неохристианства” завершился книгами “Философия свободы” (1911) и, в особенности, “Смысл творчества. Опыт оправдания человека” (1916), которую он ценил как первое выражение самостоятельности своей религиозной философии. 1-я мировая война была воспринята Бердяевым как завершение гуманистического периода истории с доминированием западноевропейских культур и начало преобладания новых исторических сил, прежде всего России, исполняющей миссию христианского соединения человечества (о чем он писал в сборнике “Судьба России”, 1918). Бердяев приветствовал народный характер Февральской революции и вел большую пропагандистскую работу по предотвращению “большевизации” революционного процесса, с тем чтобы направить его в “русло социально-политической эволюции”. Октябрьскую революцию расценил как национальную катастрофу. В советский период жизни Бердяев создал в Москве Вольную академию духовной культуры, где читал лекции по философии, в том числе по проблемам религиозной философии истории, которые составили основу книги “Смысл истории”. В 1922 году Бердяев наряду с другими видными деятелями русской культуры был насильственно выдворен за пределы страны. В 1922 - 1924 годах жил в Берлине. Выход в свет его эссе “Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы” (1924) принес Бердяеву европейскую известность. В 1924 г. Бердяев переехал в Кламар под Парижем, где прожил до конца своих дней. В условиях эмиграции основными в его творчестве становятся темы этики, религии, философии истории и философии личности. Писатель вел активную творческую, общественно-культурную и редакционно-издательскую работу, включался в различные общественно-политические и общественно-церковные дискуссии в эмигрантской среде, осуществлял в своем творчестве связь русской и западноевропейской философской мысли. Он отстаивает в своих трудах первенство личности над обществом, “примат свободы над бытием”. Резко критикуя - за антидемократизм и тоталитаризм - идеологию и практику большевизма, Бердяев не считал “русский коммунизм” случайным явлением. Его истоки и смысл он видел в глубинах национальной истории, в стихии и “вольнице” российской жизни, в конечном счете - в мессианской судьбе России, ищущей, он не обретшей еще “Царства Божьего”, призванной к великим жертвам во имя подлинного единения человечества. В годы 2-й мировой войны Бердяев занял ясно выраженную патриотическую позицию, а после победы над Германией надеялся на некоторую демократизацию духовной жизни в СССР, что вызвало негативную реакцию со стороны непримиримой эмиграции. В 1947 году Бердяеву было присуждено звание доктора Кембриджского университета. В “Самопознании” Бердяев отмечает связь его творчества, философских взглядов с жизненными событиями, так как, по мнению писателя, “творческая мысль никогда не может быть отвлеченной; она неразрывно связана с жизнью, она жизнью определяется”. Он пишет: “Я пережил три войны, две из которых могут быть названы мировыми, две революции в России... пережил духовный ренессанс начала XX века, потом русский коммунизм, кризис мировой культуры, переворот в Германии, крах Франции... я пережил изгнание, и изгнанничество мое не кончено. Я мучительно переживал страшную войну против России. И я еще не знаю, чем окончатся мировые потрясения. Для философа было слишком много событий. ...И вместе с тем я никогда не был человеком политическим. Ко многому я имел отношение... но ничему не принадлежал до глубины... за исключением своего творчества. Я всегда был анархистом на духовной почве и “индивидуалистом”.[5] Находясь в вынужденной эмиграции, Бердяев продолжает считать себя русским философом. Он пишет: “Несмотря на западный во мне элемент, я чувствую себя принадлежащим к русской интеллигенции, искавшей правду. Я наследую традиции славянофилов и западников, Чаадаева и Хомякова, Герцена и Белинского, даже Бакунина и Чернышевского, несмотря на различие миросозерцаний, и более всего Достоевского и Л. Толстого, Вл. Соловьева и Н. Федорова. Я русский мыслитель и писатель.” Н.А.Бердяев судья неправедный, который "Бога не боится и людей не стыдится". Все громы обрушивает он на расизм и национализм. Им он приписывает изначальное зло и вечную ненависть и не находит для них прощения. "Расизм хуже коммунизма в том отношении, что в его идеологию входит вечная ненависть, коммунизм же утверждает ненависть, как путь, как метод борьбы, но конечный идеал его не предполагает ненависти". В этой тираде, насквозь демагогической и лишенной даже отдаленного отношения к философии истории, фактическое положение вещей настолько извращено, что в уме читателя возникает неодолимое предположение о сознательном уклонении г-на Бердяева от истины. В самом деле ему должно быть очень хорошо известно, что коммунистический идеал- это обезличенная особь, входящая простым номером в "муравейник двуногих". Добиться такого превращения можно лишь объявив последовательную и непримиримую войну "вечному в человеке". "Das Ewige in Menschen"- по выражению Макса Шелера. Объявление же войны "вечному в человеке"- есть вечная война с человеком. Коммунист Бухарин сказал, что идеал коммунизма- это "коллективный сверхчеловек". Ницше, должно быть, задохнулся бы от смрада, который исходит от безобразной, трупной карикатуры на его великую идею. Бердяеву этот смрад вполне по нутру, и он готов принять его в качестве желанного противоядия для истребления ненавистного ему национал-социализма. Он сознательно закрывает глаза на то, что современные национализмы, как бы ни были грубы и тяжки их проявления (немецкий национал-социализм - далеко не самая худшая их форма), лишь только законная реакция на коммунизм, представляющий единственно подлинную войну на истребление, объявленную человеческому лику. Н.А.Бердяев настолько влюблен в "христианскую символику серпа и молота" (как он однажды выразился), что прощает коммунистам фактическую кровавую войну с христианством, войну, поставившую себе целью полное истребление не только христианства, но самой идеи Бога. Бердяев не хочет видеть того, что коммунисты, как трупные черви, заводятся в кровавых ранах войны, что их миролюбие, которое он принимает всерьез и "по-евангельски"- отвратительное и пошлое лицемерие, предназначенное для "нищих духом" (не по-евангельски), а также для той категории лиц, о которой можно сказать словами поэта: "Ах, обмануть меня не трудно, Я сам обманываться рад"... Можно, пожалуй, обманываться самому - хотя это дело совсем не философское, но зачем же обманывать других? Зачем внушать им идею о том, что "конечный идеал коммунизма не предполагает ненависти"- в то время, как сами коммунисты объявили вечную войну самой идее любви, ибо "Бог есть любовь". Ведь ни философского, ни богословского интереса не может представлять это сознательное и публичное уклонение от истины, упорно проводимое Н.А.Бердяевым уже не один год. Неужели это вульгарнейшая политика, пытающаяся в качестве защитного прокоммунистического приема использовать "христианскую символику серпа и молота"- и попадающая в неловкое положение знаменитой дамы, женившей Тараса на Бульбе? Или, быть может, это столь модный в некоторых салонах Европы и Америки снобизм- и здесь уместно, вместо всякой критики восклицание одного из героев Достоевского: "Хорошо вам, баловникам, на всем готовом!" Особенно, когда Н.А.Бердяев объявляет, что "эмиграция ненавидит революцию, ибо состоит из привилегированных классов, лишившихся своего положения и своих богатств"- такая же правда, как "христианская символика серпа и молота"! Укоряя эмиграцию во вражде к революции и к коммунизму, он умалчивает о том, что прокоммунизм и советофильство- это худшая форма эмигрантского снобизма, который уже во всяком случае придется признать за Н.А.Бердяевым. В России нет ни прокоммунизма, ни советофильства, но лишь жесточайшая форма революционной тирании, по сравнению с которой всякая форма правления, в том числе и национал-социализм, есть рай. Но Н.А.Бердяев так озабочен "христианским" спасением душ от опасностей реакции, что на неопределенное время санкционирует формулу: "лучше Соловки и Чека". Вот каково подлинное содержание литературно-"философских" и лекционных измышлений Бердяева. 3 Человек и свобода в философии Н.А. Бердяева Николай Александрович Бердяев (1874 - 1948) - наиболее крупный представитель русской идеалистической философии ХХ в. Сам Бердяев определял свою философию как “философию субъекта, философию духа, философию свободы, философию дуалистически-плюралистическую, философию творчески-динамическую...”. Противоположность между духом и природой, по Бердяеву, является главной. Дух - это субъект, творчество, природа - неподвижность и пассивная длительность, объект. Главным элементом в этом противопоставлении выступает субъект, вплоть до того, что, по мнению Бердяева, объективный мир не существует сам по себе, но зависит от воли субъекта, является результатом экстериоризации его личного состояния: “Я не верю в прочность так называемого “объективного” мира, мира природы и истории... существует лишь объективация реальности, порожденная известной направленностью духа”. Это не означает того, что Бердяев был солипсистом, утверждал, что окружающий мир - это лишь комплекс элементов, созданных воображением субъекта. Природа, в которой царствует необходимость и подавляется свобода, где личное, особенное поглощено всеобщим, была порождена злом, грехом. Некоторые исследователи считают, что Бердяев - “один из родоначальников философии экзистенциализма. По его мнению, бытие не является первичным, оно - лишь характеристика “существования” - процесса творческой индивидуальной жизни духа.[6] Одна из важнейших в философии Бердяева - категория свободы. Свобода, по его мнению, не была сотворена Богом. Вслед за немецким философом-мистиком XVII в. Якобом Бёме, Бердяев считает, что ее источник - первичный хаос, ничто. Поэтому Бог не имеет власти над свободой, властвуя лишь над сотворенным миром, бытием. Бердяев принимает принцип теодицеи, утверждает, что вследствие этого Бог не ответственен за зло в мире, он не может предвидеть действия людей, обладающих свободной волей и лишь способствует тому, чтобы воля становилась добром. Бердяев выделяет два вида свободы: первичная иррациональная свобода, свобода потенциальная, которая обусловливает гордыню духа и вследствие этого его отпадение от Бога, что в результате приводит к рабству личности в мире природы, объективной реальности, в обществе, где человек для того, чтобы успешно сосуществовать с другими его членами, должен следовать моральным нормам, сконструированным обществом, тем самым реальной свободы нет; и “вторая свобода, свобода разумная, свобода в истине и добре... свобода в боге и от Бога полученная”. Дух побеждает природу, вновь обретая единство с Богом, восстанавливается духовная целостность личности. Понятие личности также является важным для Бердяева, он разделяет понятия “личность” и “человек”, “индивид”. Человек - божье творение, образ и подобие Бога, точка пересечения двух миров - духовного и природного. Личность - это категория “религиозно-духовная”, спиритуалистическая, это творческая способность человека, реализация которой означает движение к Богу. Личность сохраняет общение “с духовным миром” и может проникнуть в “мир свободы” в непосредственном духовном опыте, по природе своей являющемся интуицией.[4] Человек, согласно Бердяеву, по своей природе существо общественное, история - это способ его жизни, поэтому Бердяев уделяет большое внимание философии истории. В своем развитии человечество прошло несколько этапов понимания истории. Раннее понимание истории было характерно для греческой философии, осознававшей себя в неразрывной связи с обществом и природой и рассматривавшей движение истории как круговорот. Затем, с возникновением принципа историзма в западноевропейской философии Возрождения и особенно Просвещения появляется новое толкование истории как поступательного развития. Ее наивысшее выражение - “экономический материализм” Маркса. На самом же деле, по мнению Бердяева, существует особое духовное бытие истории, и чтобы его понять, необходимо “постигнуть это историческое, как... до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину”. Историю определяют три силы: Бог, судьба и человеческая свобода. Смысл исторического процесса состоит в борьбе добра против иррациональной свободы: в период господства последней реальность начинает возвращаться к первоначальному хаосу, наступает процесс распада, падение веры, утрата людьми объединяющего духовного центра жизни и наступает эпоха революций. Творческие периоды истории приходят на смену после революций, несущих разрушение. Широко известную книгу “Смысл истории” Бердяев написал в 1936 г. В ней он подчеркивает, что хотя творческий период истории вновь начинается после эпохи потрясений, его лозунгом становится освобождение творческих сил человека, т. е. акцент ставится не на божественное, а на чисто человеческое творчество. Однако человек, отвергая высокий принцип божественного, подвергается опасности нового рабства, на этот раз в лице “экономического социализма”, утверждающего принудительное служение личности обществу во имя удовлетворения материальных потребностей. Единственная разновидность социализма, которую может принять Бердяев, - это “персоналистический социализм”, признающий высшие ценности человеческой личности и ее право на достижение полноты жизни.[7] Свои размышления о судьбе России и ее месте в историческом процессе Бердяев изложил в книге “Истоки и смысл русского коммунизма”, опубликованной в 1937 г. Россия по своему географическому и духовному положению находится между Востоком и Западом, и русскому менталитету свойственно совмещение противоположных начал: деспотии и анархии, национализма и универсального духа, склонной к “всечеловечности”, сострадательность и склонность причинять страдания. Но самой характерной его чертой является идея мессианства, поиска истинного божьего царства, обусловленные принадлежностью к православию. Бердяев выделяет пять периодов в истории России, или “пять Россий”: “Россию киевскую, Россию татарского периода, Россию московскую, Россию петровскую, императорскую и, наконец, новую советскую Россию, где победил специфический, русский коммунизм, обусловленный особенностями русского национального характера. Среди философов русского зарубежья творчество Бердяева было самым значимым, он внес самый весомый вклад в развитие онтологии и гносеологии, философской антропологии и этики. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Философия истории Бердяева проникнута мотивами эсхатологии. Рассматривая три типа времени (космическое, историческое и экзистенциальное, или метаисторическое), он озабочен предсказанием того, как «метаистория входит в историю», обоснованием приближения конца истории. Эти мотивы особенно сильно проявились в его последних работах. Труды Бердяева содержали критику социалистических преобразований в Советской России. Однако он одновременно выступал и в качестве критика капитализма и буржуазного общества. Гуманизм как продукт западной цивилизации, считал Бердяев, завершил полный цикл своего развития и перерос в свою противоположность. Современный гуманизм клонится к «царству Антихриста», доказательством чего являются бесчеловечные события XX в. - мировые войны, революции, социальные конфликты. Важно отметить, что за рубежом Бердяев выступал как патриот, представитель русской культуры, противник различных форм русофобии. Его перу принадлежат глубокие исследования, посвященные А. С. Хомякову, К. Н. Леонтьеву, Ф. М. Достоевскому. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ 1 Матяш, Т.П. Философия науки: Учебное пособие для аспирантов и соискателей / Т.П. Метяш. - М., 2017. - 148 с. 2 Моисеев, В.И. Философия и методология науки / В.И. Моисеев. - М., 2015. - Режим доступа: http://sbiblio.com/biblio/archive/moiseev_filosofija/ 3 Радугин, А.А., Радугина, О.А. Философия науки: общие проблемы / А.А. Радугин, О.А. Радугина. - М., 2017. - 245 с. 4 Светлов, В.А. История научного метода : учебное пособие / В. А. Светлов. - Екатеринбург: Деловая книга; Москва: Академический Проект, 2018. - 699с. 4 Степин, В. С. Философия науки. Общие проблемы / В.С. Степин. - М., 2017. - 367 5 Черникова, И. В. Философия и история науки / И.В. Черникова. - Режим доступа: http://ido.tsu.ru/other_res/hischool/4ernikova/ 6 Яровенко, С.А. История и философия науки. Особенности современного этапа развития науки: курс лекций для аспирантов и соискателей / С. А. Яровенко. - Красноярск: СибГТУ, 2019. - 75 с. |