Эвальд Васильевич Ильенков Философия и культура

• Название: Эвальд Васильевич Ильенков Философия и культура
• Дата: 18.11.2019
• Размер: 2.84 Mb.
• Имя файла: filosofiya_i_kultura.doc
• Тип: Документы; #95838
• страница: 19 из 47

Куда же дальше ехать по пути «отчуждения»?

Именно поэтому-то для Маркса (как «раннего», так и «позднего») — а потому и для всякого марксиста — процесс преодоления «отчуждения» и совпадает, сливается, отождествляется с процессом преодоления «частной собственности», достигшей имманентного ей предела развития.

Для Маркса это не два разных (хотя бы и «тесно связанных друг с другом») процесса, а один и тот же процесс . Всемирно-исторический процесс преодоления частнособственнической формы отношений между людьми, т. е. формы «присвоения через отчуждение», через ее собственную противоположность…

Это вовсе не «догма», за которую упрямо цепляются «косные [191] ортодоксы», а конкретное существо марксистской концепции «отчуждения», специфически отличающее эту концепцию от любой другой.

Адам Шафф с этим не согласен. Он считает этот вывод «логически неправомерным». Почему? Да просто потому, что он своим «семантическим анализом» обессмыслил марксовское понятие собственности вообще (а потому, естественно, и «частной собственности»).

Элементарный «семантический анализ» его собственных высказываний с очевидностью показывает, что под словом «собственность» он повсюду имеет в виду исключительно юридическую, правовую категорию.

Иначе он не говорил бы, что «частная собственность» уже ликвидирована во всех известных ему социалистических странах . Ведь, по Марксу, «упразднение частной собственности» вовсе не тождественно упразднению «института» частной собственности, оно вовсе не достигается одним ударом, одним актом переворота в правовой и политической сфере на следующий же день после политической революции.

Упразднение частной собственности (или, что то же самое, действительное обобществление собственности) Марксом всегда понималось как процесс органического, революционного преобразования всей «совокупности общественных отношений». А вовсе не только и не столько как однократный политический акт, лишающий часть индивидов (= класс капиталистов) узаконенного за ними права бесконтрольного распоряжения производительными силами нации. С этого процесс обобществления собственности только начинается .

Политическая революция создает лишь правовые и политические предпосылки, необходимые условия «упразднения частной собственности» во всех ее видах и разновидностях (т. е. всех видов «отчуждения»). Чтобы довести дело до конца, кроме политической революции требуется еще и культурная революция, революция в сфере разделения труда, преодолевающая социальную «стратификацию» между «материальным» и «духовным» трудом, между городом и деревней и т. д. и т. п., т. е. все по необходимости унаследованные от мира «частной собственности» формы взаимных отношений между людьми, между классами и слоями индивидов.

Все это и обнимается емким понятием собственности у Маркса. Ибо под словом «собственность» Маркс всегда — и в юности, и в старости — понимал не «вещь» или «сумму вещей», находящихся в чьем-то владении и распоряжении, а процесс .

Процесс присвоения индивидуумом предметов природы внутри и посредством определенной общественной формы⁷⁹.

Вот это-то и есть единственно «аутентичное» понятие собственности — в отличие от формально-юридических представлений о ней, в отличие от абстрактно-правовых представлений.

В этом случае теоретик только и получает «логическое право» говорить об отношении «собственности» и «отчуждения».

Если вы под собственностью понимаете вещь (фабрику, завод и т. д.) в ее непосредственно-вещественном, в техническом, облике, то говорить о какой бы то ни было зависимости между «собственностью» и «отчуждением» уже не приходится. Это — совершенно разнородные вещи, так же мало внутренне между собой связанные, как красная свекловица с музыкой или нотариальной пошлиной. Тут нет ни «логической противоположности», ни «логического тождества» — вообще нет никакой «логической связи». И тогда действительно вывод Маркса о неразрывной связи «отчуждения» с «частной собственностью» становится абсолютно нелогичным. И тогда Адам Шафф совершенно прав. [192]

Если же вы под собственностью понимаете то, что понимал под этим словом сам Маркс, то дело оборачивается совсем по-иному. Тогда вы обретаете полное право «логически» противополагать эти категории как категории одного и того же рода . «Присвоение» и в самом деле противоположно «отчуждению» — это то же самое понятие, только с обратным знаком .

Ближайший анализ «частной собственности» сразу же и обнаруживает в ее составе — в ее «сущности» — типичное диалектическое отношение тождества противоположностей: «присвоения» и «отчуждения».

Здесь это — такая же пара, как «опредмечивание» с «распредмечиванием», как «купля» с «продажей» и т. д. и т. п. Одно без другого здесь «логически» немыслимо, ибо объективно невозможно…

И весь смысл анализа «частной собственности» у Маркса как раз и заключался в выявлении внутренней диалектичности этой категории, в выяснении того обстоятельства, что в пределах этой формы «присвоение» осуществляется как раз и именно через «отчуждение», что в этом-то и заключается «сущность», «специфически характерная» для частной собственности.

Поэтому-то частная собственность и чревата очень напряженной диалектикой: чем больше растет тут мера «присвоения» природы человеком (т. е. увеличиваются масштабы и размах общественного производства), тем более возрастает и мера «отчуждения» человека от человека (а на «философски-гегельянском языке» это и выражается как отчуждение человека от самого себя , как «самоотчуждение человека»), поскольку он «присваивает предметы природы» частным образом , или осуществляет свою деятельность присвоения как частное и частичное лицо .

Растет мнимая независимость «частных лиц» друг от друга, т. е. реальная их друг от друга зависимость, поскольку их судьбы связаны рынком в единый узел. Поскольку они и делаются марионетками в руках всесильных анонимных сил рынка и начинают играть роли, навязываемые им условиями конкуренции и прочих механизмов рыночных отношений…

Коллективные силы поневоле кооперированных таким образом индивидов и начинают противостоять им же самим как грозная безликая демония, пути которой неисповедимы.

Феномен «отчуждения» и был поэтому понят Марксом как абсолютно неизбежное и естественное последствие процесса «партикуляризации» индивида от индивида в акте «присвоения», процесса обособления индивида от индивида, т. е. как последствие того обстоятельства, что каждый из них делает некоторое общее дело (точнее, участвует в таком общем деле) в качестве частного лица … Присваивает природу «частным образом», т. е. в качестве «частного собственника», и тем самым его «присвоение» автоматически означает «отчуждение» присваиваемого им предмета от другого столь же «частного» лица.

С самого начала гегелевская формула насчет «отчуждения человека от самого себя» Марксом расшифровывалась как отчуждение одного человека от другого человека , одного класса индивидов от другого класса индивидов.

А вовсе не от некой мистической «сущности», вовсе не от некой «Идеальной Модели Человека Вообще», как им обоим кажется.

Ситуация предельно проста: два частных лица, два отчужденных друг от друга индивида, два частных собственника — находятся в известном, эмпирически прослеживаемом отношении взаимной зависимости. И все. Это и есть реальность «отчуждения», с которой Марксом были [193] сорваны все мистифицирующие ее покрывала религиозных, моральных и философических иллюзий.

Все дело-то как раз в том, что между индивидами, отчужденными друг от друга , нет и не может быть никакого медиума, никакого третьего таинственного субъекта, «от которого» они оба «отчуждены».

Этого «третьего участника игры» отчужденные друг от друга (т. е. «частные») индивиды выдумали только потому, что не поняли своих собственных взаимных отношений — отношений «отчуждения», т. е. частного способа присвоения предметов природы, частного характера деятельности по «присвоению» этих предметов.

Поэтому-то они и думают, что оба они «отчуждены» от кого-то или от чего-то «третьего», в то время как «отчуждены» они единственно друг от друга… А никакого третьего нигде, кроме как в их воображении, не было, нет и быть не могло.

В этом-то и заключалась вся материалистическая суть той концепции «отчуждения», которую развил в споре с «гегельянщиной» Маркс.

В том, что он решительно выбросил в помойную яму все иллюзии насчет той особой — вне эмпирических индивидов витающей — «сущности», от которой эти индивиды якобы «отпали», «отдалились», «самоотчуждились». Нет такой. Есть только эмпирические индивиды в их взаимных отношениях, «отчуждающих» их друг от друга . А не от идеала или идола.

А Адам Шафф именно это идеологически-философское толкование «отчуждения» и старается реабилитировать , изображая дело именно так, будто «сущность отчуждения» заключается в рассогласовании каждого из этих «эмпирических индивидов» — с общей им обоим «идеальной моделью», со «стереотипом», с иконой, на которой человек нарисован не таким, какой он есть на самом деле, а «каким он должен быть».

Хорошенькая реабилитация «подлинной мысли Маркса».

Скорее это — реабилитация именно того хлама, который Маркс как раз и высмеивал в своей полемике с ортодоксами «гегельянщины».

А если так — если индивиды «отчуждаются» исключительно друг от друга, а не от той или другой иконы, изображающей «идеальный стереотип человека вообще» или «сущность человека», — то выражение «отчужденный характер деятельности» и становится полным синонимом выражения «частный характер присвоения». Это одно и то же, только выраженное разными способами.

Здесь в действительности — а вовсе не в «двусмысленно-гегельянском ее выражении» — присвоение осуществляется через «отчуждение», через свою собственную противоположность. В этом именно диалектик Маркс и усмотрел «суть дела», сущность частной собственности. Отсюда он и сделал вполне правомерный, логически законный вывод: «отчуждение» вообще неразрывно связано с частной собственностью тоже вообще, а не только с той или иной из ее возможных разновидностей.

Капитализм же — как высшая и последняя фаза эволюции частной собственности вообще — есть высшая и последняя фаза «отчуждения» вообще.

В этом и заключался общетеоретический вывод Маркса.

А не только и даже не столько в том, что «специфически капиталистические отношения производства» неразрывно связаны со «специфически капиталистическими видами отчуждения», как интерпретирует его Адам Шафф.

Такая интерпретация органически связана с тем пониманием «научности», которое нынче исповедует и популяризирует Адам Шафф, когда [194] называет «научным» только «точное и недвусмысленное описание того, что есть», — непротиворечивое описание «специфических» — то бишь сугубо частных — случаев. При таком понимании «научности» всякая попытка выработать понятие (будь то «стоимость вообще», «капитал вообще», «отчуждение вообще», «собственность вообще» и т. д.) обязательно будет расценена как атавизм «утопизма» и «гегельянщины». Именно это и делает Шафф, зачисляя по ведомству «утопизма» все основные выводы, сделанные Марксом в ходе исследования проблемы «отчуждения» и ее связи с проблемой частной собственности.

С его точки зрения на «научность», Маркс не имел никакого логического права делать те выводы, которые он делал. И вывод о связи отчуждения с частной собственностью. И вывод о связи частной собственности с разделением труда.

И если Маркс говорил, что «разделение труда и частная собственность — это тождественные выражения: в одном случае говорится по отношению к деятельности то же самое, что в другом — по отношению к продукту деятельности»⁸⁰, то это, по Шаффу, тоже типичный «утопизм».

Подобные выводы он даже рассматривать не считает нужным, просто отмахиваясь от них, как от назойливых мух. Они не заслуживают даже внимания с точки зрения «семантического анализа». Очень избирательный он, этот «семантический анализ»…

И если Адам Шафф не видит и не желает видеть той объективно-универсальной связи, которую Маркс выявил между «отчуждением» и частной собственностью, между частной собственностью и разделением труда, то только потому, что «непонятны» для него вовсе не те или иные «гегельянские обороты речи», а логика мышления Маркса.

Непонятливость эта доказывает только одно, а именно что логика «семантического анализа», в духе которой он интерпретирует тексты Маркса, это вовсе не столь уж невинно-беспристрастная «чисто техническая процедура» и что флирт с этой логикой увлекает интеллект весьма далеко от логики Маркса, делая этот интеллект очень непонятливым там, где он сталкивается с наличием противоречий «в сути дела», а потому и в понятии, сию суть отражающем.

Да, это действительно две разные логики. Одна — логика Маркса — требует всегда доводить объективно-строгий анализ до вскрытия противоречия в самой сути дела, до понятий, выражающих это противоречие. Ибо только такой анализ и может показать, на каком же именно пути и какими именно средствами, какими социальными силами это противоречие можно разрешить, на чью сторону надо открыто стать в развертывании социальных конфликтов, порождаемых сим противоречием.

А другая — именно этого не любит. Она советует ограничиваться лишь «непротиворечиво-прецизным описанием частных случаев» и категорически запрещает доводить это описание до понимания «сути дела», до образования универсальных понятий, выражающих «суть дела» — всеобщую природу этих «частных случаев».

Именно эта модная ныне красотка-логика и увлекла Адама Шаффа на те пути, на которых он пытается решить проблему «отчуждения при социализме». На путь апологии всех тех «видов отчуждения» (т. е. форм взаимоотношений между индивидами), которые социализмом по необходимости наследуются от мира «частной собственности» и сохраняются еще долго после того, как революция уничтожила «специфически капиталистические» (т. е. самые развитые и крайние) формы «отчуждения». [195]

Ведь упразднение специфически капиталистических форм собственности (= «отчуждения») еще вовсе не означает автоматически упразднения всех частнособственнических отношений между индивидами. Даже юридически. Насколько нам известно, на родине Адама Шаффа мелкая — крестьянская — частная собственность вовсе не была ликвидирована социалистической революцией. Эта форма — и очень живучая — частной собственности даже узаконена польской конституцией. Не будем же говорить о тех формах частнособственнических отношений между людьми, которые — хоть юридически они не узаконены или узаконены под фальшивой вывеской , как, например, «коммуны » в маоцзэдуновском Китае, что еще больше затемняет их частнособственническое нутро, — продолжают сохраняться в жизни социалистических стран в силу инерции, которая тем могущественнее, чем ниже был уровень экономического, политического, правового и морального развития масс индивидов, с которого эти страны были вынуждены начинать свое социалистическое развитие.

Для марксиста должно быть понятно, что все те виды «отчуждения», о которых говорит Адам Шафф, — от экономического до морально-религиозного, — и генетически (по происхождению), и по «актуальному» своему бытию связаны именно с не преодоленными еще атавизмами частной собственности.

А вовсе не с «природой человека вообще», с которой их связывает Адам Шафф, впадая в апологию этих атавизмов.

Да, это, к сожалению, факт, что даже и в среде «руководящих индивидов» — в среде работников аппарата управления общественными делами — и при социализме могут возникать и возникают бюрократические тенденции. Да, может быть, и бывает, что индивиды, волею судеб исполняющие руководящую роль в аппарате социалистической государственности, начинают мнить себя «элитой», а соответствующие им теоретики их в этом мнении укреплять, и потому начинают рассматривать вверенное им ведомство как свою частную собственность . Эдаких удельных князей, весьма склонных к старинной — еще докапиталистической — болезни «местничества», мы, к сожалению, знаем. Эти удельные князья и питают, как правило, склонность к «экспериментам, понятным лишь для самой элиты». Иногда к очень храбрым экспериментам, «непонятным не только для широких масс, но даже и для большинства современников».

Таких экспериментаторов мы, к сожалению, встречали на самых разных постах и в самых различных ведомствах. И не «замалчивали» это.

Вопрос ведь не в том, чтобы явления этого рода «признать», и не в том, чтобы их «описать».

Вопрос в том, как к ним надлежит относиться марксистски грамотному коммунисту и на какие «социальные силы» ему следует опираться в борьбе с определенными тенденциями и в экономике, и в политике, и в сфере «морали».

Все наследие мира «частной собственности» не так легко одолеть, как хотелось бы. Труднее, чем совершить политически-правовой акт экспроприации капиталистической собственности в ее крайне развитых формах — в формах, уже при капитализме полностью созревших для обобществления и даже отчасти «обобществленных».

Но обобществление собственности этим ведь не ограничивается и тем более не кончается, а только начинается. Так, по крайней мере, представлял себе суть дела «ортодоксальный» марксизм. Реальное «обобществление» — в отличие от формально-юридического, которое происходит сравнительно быстро и легко, — дело трудное. Оно включает в себя очень многое — и культурную революцию (в ее подлинном, разумеется, [196] а не в карикатурно-пекинском виде), и процесс полной демократизации управления общественными делами, доведенный до конца, т. е. до «отмирания государства», и преодоление всех и всяческих видов «социальной стратификации», унаследованных социалистическими странами от мира частной собственности, и многое, многое другое.

Здесь-то как раз и требуется максимально грамотный марксистский взгляд на вещи, — на те ситуации, которые в этой связи могут возникать и возникают в разных странах, вступивших на путь коммунистического развития в разных исторически унаследованных ими условиях и в разных степенях подготовленности к нему.

Да, многие из тех печальных явлений, о которых пишет Шафф, знакомы нам по опыту строительства социализма не только в Польше. Даже такие дикие атавизмы средневековья, как антисемитизм и расизм, — и те встречаются. Называть все эти явления «видами отчуждения» или не называть — вопрос не такой уж принципиальный. Но ежели уж называть, то надо и анализировать их в духе марксовой логики, в свете марксовского понятия «отчуждения».

А иначе очень легко соскользнуть на рельсы апологии тех самых явлений, о которых идет речь в этом понятии, несмотря на свою искреннюю нелюбовь к ним. Это и получилось с Адамом Шаффом.

* * *


В какой же мере, однако, реальна проблема «отчуждения» при социализме и как к ней относиться марксисту?

Конечно же глупо фыркать на эту проблему, утешая себя тем, что «отчуждение» при социализме невозможно уже в силу дефиниций. Прежде всего следует понять, что проблема «отчуждения» — это вовсе не узколокальная проблема, стоящая перед одними нациями и странами и нисколько не затрагивающая уже другие нации и страны.

Это — всемирно-историческая проблема, вставшая ныне во весь свой исполинский рост перед всем человечеством, т. е. перед каждым человеческим индивидом, ибо «человечество» и есть не что иное, как полная совокупность всех отдельных «человеков», связанных ныне в единое целое миллионами видимых и невидимых нитей — и рельсами железнодорожных путей, и трассами авиалиний, и орбитами межконтинентальных ракет, и молниями радиоизлучений. Вопрос действительно стоит ребром — либо это человечество в целом (а не только та или другая страна или нация) сможет взять и действительно возьмет в свои руки все главные рычаги управления колоссально разросшимися производительными силами, либо эти производительные силы, лишенные разумного управления и контроля, окончательно взбесятся и начнут давить, мять и кромсать живую человеческую плоть вместе с неотделимым от нее человеческим духом уже не только в местных, а и в глобальных (а может статься — и в космических) масштабах…

Это ясно ныне для каждого трезвого человека, для того, чтобы сие понять, вовсе не надо быть шибко грамотным марксистом.

Позицию же марксиста специфически отличает от любой другой версии этой грозной ситуации принципиально-ясное понимание того обстоятельства, что ситуация сия, именуемая словом «отчуждение», органически — и по происхождению и по существу — связана с частной собственностью, т. е. с разделением труда между «частными» индивидами, между людьми в качестве частных собственников, — и что, стало быть, если «отчуждение» вообще и одолимо, то только на пути радикального [197] обобществления собственности, т. е. всей системы отношений между людьми, внутри которой и посредством которой совершается «присвоение индивидом предметов природы».

Там, где этого понимания нет, — ни о каком марксизме говорить не приходится.

Там, где этого понимания нет, — неизбежно воцаряется либо уныло-трагический⁸¹, либо бодрячески-лихой⁸² пессимизм, в свете коего «отчуждение» начинает рисоваться неизбежной судьбой рода человеческого, человеческой цивилизации.

А ежели перспектива нагнетания «отчуждения» — это абсолютная необходимость, диктуемая «индустриально-техническими условиями века», а не известными отношениями собственности, то всякий «гомо сапиенс» должен покориться ей, и не только покориться, а и сознательно поставить свой разум на службу объективной необходимости, нравится ему это или не нравится… Тут хочешь не хочешь, а все равно будешь вынужден собственными руками закручивать винт тисков, в которые сам же и зажат. Все, что тут можно сделать, так это тщетно пытаться смягчить все нарастающее механическое давление на твое тело и на твою душу с помощью мяконьких подушечек христианского милосердия и морального самоусовершенствования. Или же оглушать свое сознание героином или водкой, чтобы не слышать хруста собственных костей, не осознавать этого ужаса самоистязания, этого «самоотчуждения»…

Во всяком случае, ни одна другая теория, кроме марксистско-ленинской, выхода из этой трагической ситуации для человечества указать не смогла, не может и даже не старается.

Не случайно поэтому, что старания идеологов антикоммунизма направлены ныне уже не на поиски какого-нибудь другого выхода из ада «отчуждения», а на доказательство той пессимистической идеи, что такого выхода вообще не существует и что коммунисты поэтому предлагают лишь мнимое спасение, а на самом деле (независимо от своих фантазий на этот счет) увлекают людей в пропасть «отчуждения» еще более кошмарного и уж окончательно непоправимого.

Лейтмотив антикоммунизма ныне таков: угораздило тебя уродиться в век универсального «отчуждения», так сиди и не чирикай, не то будет еще хуже, ибо всякими шевелениями это «отчуждение» можно только усугубить. И пуще всего не слушай марксистов, которые говорят тебе, что «отчуждение» неразрывно связано с эволюцией частной собственности; ничего-де подобного — «отчуждение» коренится в самых интимных глубинах человеческой природы и психики, а потому ликвидация «частной собственности» только отнимает у человека последнее убеждение, куда он может еще пока прятаться от кошмара абсолютного «отчуждения», — от кошмара абсолютного одиночества, абсолютной покинутости и абсолютного рабства в плену у великих и бездушных социальных машин и аппаратов технической эры, от их всевидящего глаза, от их всеслышащих ушей…

Книга Адама Шаффа не внесла, к сожалению, ничего нового в понимание пресловутого «отчуждения» и его судеб. Зато многие — и очень важные — вещи оказались в ней бесповоротно запутанными.

Разумеется, мы вовсе не хотим сказать, что в книге этой царит сплошь одна путаница. Есть в ней и глубоко верные наблюдения, и выводы из наблюдений. Например: [198]

«В качестве психологической реакции на ограниченное и догматизированное развитие марксизма в сталинистскую эпоху, в известных кругах интеллигенции — и это явление имеет интернациональный характер — возникло убеждение, что быть новатором в социалистическом движении — значит превзойти марксизм, — не в том смысле, чтобы его развить, а в том, чтобы от него отказаться. На самом же деле все обстоит по-иному: подлинным новатором в социалистическом движении можно быть только в рамках и на почве марксизма. Кто этого не понимает, тот идет навстречу своей интеллектуальной катастрофе и притом наносит ущерб тому самому делу, к которому он субъективно привязан» (с. 334).

Этими словами кончается книга. Справедливые слова. [199]

Противоречия мнимые и реальные

Полемическая заметка Ильенкова в «Литературной газете» (1969)
Доктор П. Медавар отмечает две болезни в современной духовной культуре — «поэтизм» и «сциентизм» (от латинского «scientia» — наука). «Поэтизм», по его определению, — это поэтическо-беллетристический стиль мышления, оборачивающийся «цветением речи», или, говоря грубее, выспренней болтовней.

«Сциентизм», о котором профессор Медавар говорит меньше, — принципиально обесчеловеченная «научность», наука, сознательно противопоставившая себя всем «поэтическо-беллетристическим» (а на самом деле — всем гуманистическим) идеалам и ценностям. Это та самая «научность», следуя духу которой один известный «сциентист» радостно воскликнул в час трагедии Хиросимы: «Какой великолепный физический эксперимент!»

Каждая из этих двух болезней — односторонне гипертрофированная, переродившаяся способность здорового человеческого интеллекта. И доктор Медавар прав, когда расценивает «поэтизм» и «сциентизм» как одинаково мертвые продукты разложения «нормального» научного и поэтического мышления.

Но тогда перед ним сразу же встает коварный вопрос об этом самом «нормальном» статусе науки и искусства. А вслед за этим — не менее коварный вопрос о причинах, в силу которых кое-где происходит вырождение науки в «сциентизм», а поэзии — в «поэтизм». И этот аспект его размышлений не может не вызвать живейшего интереса и… некоторых возражений.

Доктор Медавар совершенно справедливо выражает неудовлетворенность тем представлением о научном познании, которое вот уже столетия проповедуется так называемым «индуктивизмом» — односторонне-эмпирической теорией познания, особенно прочно укоренившейся на английской почве. Согласно этому представлению, наука начинается с восприятия единичных фактов, после чего исследователь отыскивает в этих фактах нечто общее, выделяет «существенное общее», фиксирует его термином (понятием) и наконец строит из таких терминов логически непротиворечивую систему — теорию, науку.

Развитие реальной науки наглядно продемонстрировало, что это представление — всего-навсего наивный миф, что дело обстоит далеко не столь просто, а классическая философия давно развеяла иллюзии «индуктивизма», показав, какую активную роль в самом «созерцании» фактов, а тем более в процессе их отбора и обработки играет воображение. Истина «схватывается» вначале как образ некоторого конкретного целого. В рамках этого образа аналитический рассудок расщепляет целое на отдельные части, чтобы потом снова связать их в единстве понятий, в теории. Поэтический образ (искусство) — это идея, оформленная силой воображения, а понятие (наука) — та же идея, развернутая деятельностью мышления.

Все эти мотивы сквозят уже у Канта и Фихте, а Шеллинг и особенно Гегель превращают их в целостную концепцию развития знания. Конечно же такая концепция с ее напряжённой диалектикой гораздо ближе к истине, чем детские мифы английского «индуктивизма».

Как видим, такое понимание вовсе не представляет собой «современного открытия», которое к тому же «никому не принадлежит». Оговаривать это приходится не только ради восстановления приоритета автора. Гораздо важнее, что названное открытие уже во второй четверти прошлого же столетия было подвергнуто весьма основательной критической переработке, а в состав современной научной философии входит с очень серьезными коррективами, о которых почему-то не упоминает доктор Медавар.

Прежде всего коррективы касаются понимания идей как исходного творческого стимула. Неверно, что наука «начинается с образной идеи». Если самому ученому идея и представляется исходным пунктом его работы, то с более широкой точки зрения (а к такой точке зрения и обязывает научная философия) правомерен вопрос: «А сами идеи откуда? Что такое идеи?»

Просто сказать, что это плоды «творческой способности», «энергии творчества», «конструкции воображения» и т. д. (а большего доктор Медавар нам о них не сообщает), как раз и означает отделаться от самой трудной проблемы поэтическим оборотом речи. А нам нужен точный ответ.

Такой ответ научная философия дала. И дала именно в ходе критики обрисованного выше (гегелевского) «открытия». Маркс и Энгельс объяснили возникновение самих идей, т. е. тех планов и «предначертаний», в русле которых всегда развивается научное исследование, рождаются отдельные образы и отдельные понятия, конкретизирующие эти идеи.

В виде идей всегда выражают себя реальные потребности, созревшие внутри социального организма. Это потребности не индивида, а целых групп, масс таких индивидов. Они-то и «выказывают себя» в человеческом сознании (в том числе в сознании ученых) в виде идей. Тех самых идей, которые сами ученые нередко склонны принимать за исходный пункт всего процесса познания, за продукты «свободной игры ума».

Однако марксизм идет еще глубже в поисках корней и истоков движения познания. Потребность как прообраз идеи всегда выступает в виде напряженного противоречия. Противоречия между людьми, между классами людей, между способами их деятельности, между методами изменения природы, между формами технологии и т. д. и т. п. А в конце концов — и между взглядами, теориями, понятиями. Зажатый в тиски противоречия, ум человека ищет выхода. Идея — это и есть «придуманный», «увиденный» (т. е. найденный пока лишь в сознании) возможный выход за пределы сложившейся противоречивой ситуации — за рамки существующего положения вещей и выражающих его понятий. Это есть диалектика как логика и теория познания.

Если пренебречь диалектикой, останется только голая «методология», пекущаяся исключительно о формальной правильности теоретических конструкций и совершенно безразличная к «побуждениям и целям» работы ученых, т. е. к составу и содержанию тех идей, которые ими (хотят они того или нет) руководят, управляя как слепыми орудиями. Такая «методология» как раз и представляет теорию познания современного «сциентизма», т. е. «духа научности», умерщвленного в «формалине» абстракций и формул, принципиально равнодушного к реальным потребностям и страданиям живых людей, равно как и к социальному смыслу своих собственных свершений. И тогда, действительно, «сциентистски» кастрированная наука становится врагом — конкурентом всякой поэзии, которая сливается в ее глазах с «антинаучным краснобайством» по поводу утопических «желаний, целей и стремлений» человечества. Поэзия для «сциентизма» сливается с «поэтизмом», и исчезает какая-либо возможность различить одно от другого…

Доктор Медавар ясно и недвусмысленно отстраняется от «сциентизма», а заключительное «самокритичное» признание в том, что-де мы, ученые, склонны к научности в силу нашей конституции, вряд ли всерьез относит к себе. Между тем синдром «сциентизма» определенно просматривается в некоторых положениях его статьи.

Это особенно сказывается там, где он говорит о принципиальном различии между «научным» и «поэтическим» пониманием истины. Верно — хотя и слишком общо, — что высшей добродетелью науки является ее соответствие действительности, тому, что «есть на самом деле». Но разве с поэзией — с настоящей большой поэзией — дело обстоит не точно так же?

Дело тут, по-видимому, в том узком понимании «действительности», из которого исходит Питер Медавар. Тот факт, что я в данное мгновение читаю газету, а не прогуливаюсь по лунной поверхности, далеко еще не есть та «действительность», с которой одинаково имеют дело и настоящая наука, и подлинная поэзия. Что значит «сфера более широкая, чем действительность»? За какими пределами она начинается? За пределами данного мгновения? Истина и в науке вовсе не заключается в согласии высказывания с отдельным эмпирическим фактом. Если же «действительность» понимать более широко и конкретно — в подлинно научном смысле, то освобождать поэзию от обязанности считаться с нею не менее рискованно, чем обязывать науку к сочинению утопий и мифов.

Подлинно художественный образ — это тоже не «миф» (каким он кажется не только доктору Медавару, но и многим современным философам), не простая проекция желаний, устремлений и субъективных целей на экран действительности, а именно образ действительности, высвеченной в тех ее чертах, которые важны с точки зрения назревших внутри самой действительности противоречий, ждущих своего разрешения.

Перед лицом Действительности (с большой буквы) обязанности науки и поэзии совершенно одинаковы.

В этом пункте концепция доктора Медавара нам и кажется особенно уязвимой, туманной и расплывчатой. Не потому ли «поэзия» и представляется ему родственной скорее мифотворчеству (всякому мифотворчеству, в том числе и антинаучному, религиозному), нежели науке? Не потому ли он проявляет явную снисходительность к «поэтизму» в поэзии, в литературе, считая его «пустячным заболеванием» вроде легкого гриппа, сознавая в то же время, что для науки это заболевание смертельно? Нам кажется, что и в поэзии «поэтизм» — это вовсе не проявление избытка фантазии, творческой силы воображения, а, как раз наоборот, свидетельство ее недостатка, ее неспособности справиться с задачей образно-поэтического осознания действительности.

И конечно же наивно видеть причину обоих заболеваний — как «поэтизма», так и «сциентизма» — в роковом влиянии поэтов-романтиков и философов-индуктивистов. Корни их лежат гораздо глубже — в той социальной действительности, которая питает и культивирует эти умонастроения, в той форме разделения труда, которая вообще превращает людей в конкурентов, противопоставляя классы — классам, профессии — профессиям, способности — способностям. В буржуазной форме разделения труда. А вовсе не в прирожденной «конституции» ученых и поэтов.

Проблемы, поставленные доктором Медаваром, весьма серьезны. Тем более важно подойти к ним с точки зрения материалистической диалектики.

Наука и поэзия всегда были и всегда останутся друзьями, делающими одно общее дело. Конкурируют друг с другом всего-навсего «поэтизм» и «сциентизм», схожие с ними лишь чисто внешне, чисто формально.

«Поэтизм» — это заражение науки трупным ядом, просочившимся с кладбища поэзии, это вторжение не поэтического стиля мышления, а стиля плохой, больной поэзии, которая сама умирает от «поэтизма» (это вовсе не «пустячная болезнь»).

И со «сциентизмом» то же самое. Влияние науки и духа научности на литературу опасаться вряд ли приходится. Вот влияние «сциентистски» выродившейся научности — дело другое. Его может испытать и поэт, и даже живописец. И тогда он станет производить вербальные или геометрические «абстрактные структуры», имеющие к поэзии не больше отношения, чем «цветение речи» — к науке.

Но если эти уродливые карикатуры на науку и поэзию получили в современной (а в скобках скажем для точности — буржуазной) духовной культуре столь широкое распространение, что их начинают путать с их прототипами, то тем более важно чётко отличать одно от другого. А отличать их можно только с помощью подлинно современной теории развития научного познания — диалектики. С помощью ленинской теории отражения.