Хрестоматия культурология. Хрестоматия
 Скачать 497.95 Kb.
|
|
ГЛАВА 4. МЕЖКУЛЬТУРНЫЕ КОММУНИКАЦИИ. ДИАЛОГ КУЛЬТУР Бубер М. Я и Ты/ М. Бубер// Два образа веры. – М., 1995. – С. 15-92 Лотман Ю.М. Попытки предсказывать, интересны в той мере, в какой они не оправдываются / Ю.М. Лотман. // Киноведческие записки. – 1993/94. – № 20. – С. 9–10. Бахтин М.М. Проблема речевых жанров / М.М. Бахтин. – М., 1996. – Т. 5. – С. 174–179. Кочетков В.В. Психология межкультурных различий / В.В. Кочетков. – М., 2002. – С. 250–254. Бубер М. Я и Ты/ М. Бубер// Два образа веры. – М., 1995. – С. 15-92 Бубер М. Я и Ты Нет Я самого по себе, есть только Я основного слова Я-Ты и Я основного слова Я-Оно. Когда человек говорит Я, он подразумевает одно из них. Я, которое он подразумевает, присутствует, когда он говорит Я. И когда он говорит Ты или Оно, присутствует Я одного из основных слов. Жизнь человеческого существа не ограничена областью переходных глаголов. Она не сводится лишь к такой деятельности, которая имеет Нечто своим объектом. Я нечто воспринимаю. Я нечто ощущаю. Я нечто представляю. Я нечто желаю. Я нечто чувствую. Я нечто мыслю. Жизнь человеческого существа не состоит из одного только этого и подобного этому. Все это и подобное этому составляет царство Оно. Царство Ты имеет другое основание. Есть три сферы, в которых строится мир отношения. Первая: жизнь с природой. Здесь отношение колеблется во мраке, не достигая уровня речи. Творения движутся перед нами, но не могут подойти, и наше Ты, обращенное к ним, застывает на пороге речи. Вторая: жизнь с людьми. Здесь отношение открыто и оно оформлено в речи. Мы можем давать и принимать Ты. Третья: жизнь с духовными сущностями. Здесь отношение окутано облаком, но открывает себя, оно не обладает речью, однако порождает ее. Мы неслышим Ты и все же чувствуем, что нас окликнули, мы отвечаем, создавая, думая, действуя; всем своим существом мы говорим основное слово, не умея молвить Ты устами. Если Я обращен к человеку, как к своему Ты, если я говорю ему основное слово Я-Ты, то он не вещь среди вещей и не состоит из вещей. Он уже не есть Он или Она, отграниченный от других Он и Она; Он не есть точка, отнесенная к пространственно-временной сетке мира, и не структура, которую можно изучить и описать - непрочное объединение обозначенных словами свойств. Нет, лишенный всяких соседств и соединительных нитей, Он есть Ты и заполняет собою небосвод. Не то чтобы не было ничего другого, кроме него, но все другое живет в его свете… Человека, которому я говорю Ты, я не познаю. Но я нахожусь в отношении к нему, в святом основном слове. И, только выйдя из этого отношения, я буду снова познавать его. Знание есть отдаление Ты. Отношение может существовать и в том случае, если человек, которому я говорю Ты, не слышит этого, поглощенный познанием. Ибо Ты больше, чем знает Оно. Ты совершает больше и претерпевает больше, чем знает Оно. Ты встречает Меня через благодать - его нельзя обрести в поиске. Но когда я говорю ему основное слово, это есть акт моей сущности, акт, которым осуществляется мое бытие. Ты встречает меня. Но я вступаю в непосредственное отношение с ним. Следовательно, отношение - это значит одновременно быть избранным и избрать, оно одновременно страдательно и активно. Ведь сущностный акт связан с прекращением всех частных действий, а значит, и всех - лишь их ограниченностью обусловленных ощущений действия и потому неизбежно имеет оттенок страдательности. Основное слово Я-ТЫ может быть сказано лишь всем существом. Сосредоточение и слияние воедино всего существа не может осуществиться ни через меня, ни помимо меня. Я становлюсь собой лишь через мое отношение к Ты; становясь Я, я говорю Ты. В чем состоит воздействие в отношении с Ты-человеком. Сущностный акт, который утверждает здесь непосредственность, обычно рассматривают как чувство и потому неверно понимают. Чувства сопровождают метафизический и метапсихический факт любви, но не составляют его; и эти сопровождающие чувства могут быть самыми разными. Каждое Ты в нашем мире обречено превратиться в Оно. Столь исключительным было присутствие Ты в непосредственном отношении: но как только отношение исчерпает себя или в него проникнет средство. Ты становится объектом среди объектов - пусть важнейшим, но все же одним из них - имеющим меру и границы. В творчестве реализация в одном смысле означает утрату реальности в другом. Подлинное созерцание кратковременно: жизнь в природе, только что раскрывшаяся передо мной в таинстве взаимодействия, теперь снова может быть описываема, расчленяема, классифицируема - как точка пересечения множества разнообразных законов. .. Каждое Ты в мире по сути своей обречено стать вещью или, во всяком случае, вновь и вновь погружаться в вещность. На языке объективном можно было бы сказать, что каждая вещь в мире может до или после своего овеществления являться какому-либо Я в качестве его Ты. Лотман Ю.М. Попытки предсказывать интересны в той мере, в какой они не оправдываются Всякое произведение искусства есть, с одной стороны, текст на каком-то языке. То есть, если вы никогда не видели фильма и не имеете представления о кино, то, пожалуй, зрителем вы не станете. Вам нужно в какой-то мере владеть киноязыком. Но дело в том, что каждый текст есть не только реализация языка, но и генератор нового языка. Если он – только воплощение уже существующего языка, он вам покажется бедным и мало что даст. По сути дела, мы в искусстве присутствуем при парадоксальном сочетании двух вещей. С одной стороны, язык как бы предшествует, и мы получаем как бы текст, а с другой, предшествует текст: мы получаем, как бы текст на неизвестном языке и по нему восстанавливаем язык. Обе эти вещи вполне реальны. Когда мы говорим друг с другом, мы пользуемся заранее нам данным языком. Но когда мы выкапываем из земли статую или археологический предмет, мы не знаем, игрушка это или предмет культа, молились этой статуэтке или ею дети играли. То ли это магический предмет, то ли произведение искусства... Мы не знаем, на каком языке оно говорило с теми людьми. А когда мы видим новый фильм и новую картину? Фильм, с одной стороны, исходит из того, что мы знаем, из наших культурных презумпций, иначе бы не было общения с экраном, и вместе с тем говорит с нами на непривычном нам, новом языке. И нам предстоит по тексту учить язык. Обычная вещь – мы учим по текстам язык, когда овладеваем родным языком, и мы учим по языку текст, когда изучаем иностранные языки. Искусство выступает для нас одновременно как иностранный и родной язык. Мы слышим детьми, как вокруг нас говорят, и понимаем смысл фраз. Мы смотрим на экран. Сначала мы его читаем как бы только в пределах знакомого нам языка, а потом он как учитель нас учит новому языку. Поэтому отношение к предшествующему фильму очень сложно. Но это ведь вы сами хорошо знаете... Оно всегда есть и продолжение, и отталкивание, и преемственность, и борьба. Бахтин М.М. Проблема речевых жанров Диалог по своей простоте и четкости – классическая форма речевого общения (обмена мыслями). Каждая реплика, как бы она ни была коротка и обрывиста, обладает специфической завершенностью, выражая некоторую позицию говорящего, на которую можно ответить, в отношении которой можно занять ответную позицию. На этой специфической завершенности высказывания мы остановимся дальше (это один из основных признаков высказывания). В то же время реплики связаны друг с другом. Но те отношения, которые существуют между репликами диалога, – отношения вопроса–ответа, утверждения–возражения, утверждения–согласия, предложения–принятия, приказания–исполнения и т. п. – невозможны между единицами языка (словами и предложениями): ни в системе языка (в вертикальном разрезе), ни внутри высказывания (в горизонтальном разрезе). Эти специфические отношения между репликами диалога являются лишь разновидностями специфических отношений между целыми высказываниями в процессе речевого общения. Эти отношения возможны лишь между высказываниями разных речевых субъектов, предполагают других (в отношении говорящего) членов речевого общения. Эти отношения между целыми высказываниями не поддаются грамматикализации, так как, повторяем, они невозможны между единицами языка, притом не только в системе языка, но и внутри высказывания. Эта завершенная целостность высказывания, обеспечивающая возможность ответа (или ответного понимания), определяется тремя моментами (или факторами), неразрывно связанными в органическом целом высказывания: 1) предметно-смысловой исчерпанностью; 2) речевым замыслом или речевой волей говорящего; 3) типическими композиционно-жанровыми формами завершения. Первый момент – предметно-смысловая исчерпанность темы высказывания – глубоко различен в разных сферах речевого общения. Эта исчерпанность может быть почти предельно полной в некоторых сферах быта, в некоторых деловых сферах, в области военных и производственных команд и приказов, то есть в тех сферах, где речевые жанры носят максимально стандартный характер и где творческий момент почти вовсе отсутствует. В творческих сферах (особенно, конечно, в научной), напротив, возможна лишь очень относительная предметно-смысловая исчерпанность; здесь можно говорить только о некотором минимуме завершения, позволяющем занять ответную позицию. Объективно предмет неисчерпаем, но, становясь темой высказывания (например, научной работы), он получает относительную завершенность в определенных условиях, при данном положении вопроса, на данном материале, при данных, поставленных автором целях, то есть уже в пределах определенного авторского замысла. Таким образом, мы неизбежно оказываемся перед вторым моментом, который с первым неразрывно связан. В каждом высказывании – от однословной бытовой реплики до больших, сложных произведений науки или литературы – мы охватываем, понимаем, ощущаем речевой замысел или речевую волю говорящего, определяющую целое высказывания, его объем и его границы. Мы представляем себе, что хочет сказать говорящий, и этим речевым замыслом, этой речевой волей (как мы ее понимаем) мы и измеряем завершенность высказывания. Этот замысел определяет как самый выбор предмета (в определенных условиях речевого общения, в необходимой связи с предшествующими высказываниями), так и границы и его предметно-смысловую исчерпанность. Он определяет, конечно, и выбор той жанровой формы, в которой будет строиться высказывание (это уже третий момент, к которому мы обратимся дальше). Этот замысел – субъективный момент высказывания – сочетается в неразрывное единство с объективной предметно-смысловой стороной его, ограничивая эту последнюю, связывая ее с конкретной (единичной) ситуацией речевого общения, со всеми индивидуальными обстоятельствами его, с персональными участниками его, с предшествующими их выступлениями – высказываниями. Поэтому непосредственные участники общения, ориентирующиеся в ситуации и в предшествующих высказываниях, легко и быстро схватывают речевой замысел, речевую волю говорящего и с самого начала речи ощущают развертывающееся целое высказывания. Кочетков В.В. Психология межкультурных различий Культурное измерение – это определенный набор ценностей, установок, верований, норм, моделей поведения, которыми одна культура выделяется от другой. Отнеся культуру к какой–либо шкале, можно спрогнозировать поведение ее членов… 1. Индивидуализм – коллективизм. Это ставшее классическим измерение наиболее исследовано. Основными ценностями индивидуалистических культур являются: уважение прав человека и высокая ценность человеческой жизни. Индивидуальные цели важнее групповых. Уровень индивидуализма связан с уровней благосостояния: чем выше уровень жизни, тем больше индивидуализма. К недостаткам индивидуализма относится одиночество, семейные конфликты, разводы, нарциссизм. Свобода приводит к отчуждению, детской преступности, наркотикам, самоубийствам. Моральный авторитет отсутствует и порядок держится на законах. Основными ценностями коллективисткой культуры является взаимовыручка, гостеприимство, щедрость. Поведение человека определяется принадлежностью к группе. В коллективисткой культуре групповые цели важнее индивидуальных, ценность отдельной человеческой личности низкая и всегда приносится в жертву интересам группы… 2. Мужественность – женственность. В мужественных культурах высока ценность материальных вещей, власти и представительства, более сильная мотивация к достижению. В работе представители мужественных культур склонны много и напряженно работать. Мало помогают другим… В женственных культурах главными являются духовные ценности: смысл жизни, воспитание и духовное развитие человека… Представители мужественных и женственных культур иногда смотрят на друг друга с взаимным небрежением: женственная культура недостаточно деятельна, мужественная – недостаточно заботливая… 3. Дистанция власти. В культурах с высокой дистанцией власти – власть является основной ценностью. Она дает огромные преимущества тем, кто ей обладает. Для достижения успеха в таких культурах требуются: услужливость, конформизм, авторитарность. Предпочитается жесткое руководство, существует страх несоглашательства с ним… Члены культур с низкой дистанцией власти ценят равенство, уважение к знанию, способности. Власть не дает особых льгот и привилегий в социальном плане и рассматривается как ординарная составляющая общественной жизни… 4. Избегание неопределенностей. Представители культур с высоким уровнем избегания неопределенностей имеют более высокий уровень тревожности, нетерпимы к двусмысленности, больше беспокоятся о будущем, больше сопротивляются любым изменениям… Культуры с низким уровнем избегания неопределенностей имеют более низкий уровень стрессов, допускают разногласия в своей среде и характеризуются большей склонностью к риску… 5. Простота – сложность. Чем более сложной является культура, тем более внимательно люди к ней относятся ко времени… Межкультурные различия могут приводить к непониманию: представители сложных культур могут расценить длительное опоздание или разговор со многими людьми как неуважение к ним лично. На Западе время понимается как прямая от прошлого к будущему. На Востоке время рассматривается подобно повторяющимся циклам в природе, поэтому на Западе принято делать одно дело в единицу времени, разговоры вести последовательно, с одним человеком… Чем более сложной является культура, тем более дифференцированным и специфичны в ней социальные роли. В простых культурах социальные роли размыты, диффузны… В республиках Средней Азии, Ираке религиозная принадлежность определяет социальные роли. В таких культурах трудно разделить человека и его идеи… 6. Открытость – закрытость. Под закрытостью понимается не просто изоляция от внешней среды. Критерием закрытости культуры является высокий уровень стабильностей традиционных моделей поведения внутри групповых взаимоотношений, интенсивность социального и человеческого обмена и связей с внешней по отношению к данной культуре средой. В закрытых культурах люди должны вести себя в соответствии с групповыми нормами и нарушение норм строго карается. В открытых культурах наблюдается большая терпимость к отклонению поведения индивидов от общепринятых норм… ГЛАВА 5. ОСОБЕННОСТИ ПЕРВОБЫТНОГО МЫШЛЕНИЯ Лосев А.Ф. Диалектика мифа / А.Ф. Лосев. – М., 2001. – С. 35–37, 41, 95, 164 Элиаде М. Аспекты мифа / М. Элиаде. – М., 2005. – С. 11–13, 23–24 Тэрнер В. Символ и ритуал / В. Тэрнер. – М., 1983. – С. 32, 37, 45, 71, 73, 75–76, 81–85, 100–103, 233. Леви-Стросс К. Структурная антропология / К.Леви-Стросс. – М., 1985. – С. 184, 186–187, 202, 206. Токарев С.А. Ранние формы религий / С.А.Токарев. – М., 1990. – С. 64, 67–68, 74, 82, 404, 426–436. Лосев А.Ф. Диалектика мифа I. Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел. Это заблуждение почти всех «научных» методов исследования мифологии должно быть отброшено в первую голову. Разумеется, мифология есть выдумка, если применить к ней точку зрения науки, да и то не всякой, но лишь той, которая характерна для узкого круга ученых новоевропейской истории последних двух-трех столетий. С какой-то произвольно взятой, совершенно условной точки зрения миф действительно есть вымысел. Однако мы условились рассматривать миф не с точки зрения какого-нибудь научного, религиозного, художественного, общественного и проч. мировоззрения, но исключительно лишь с точки зрения самого же мифа, глазами самого мифа, мифическими глазами. Этот вот мифический взгляд на миф нас тут и интересует. А с точки зрения самого мифического сознания ни в каком случае нельзя сказать, что миф есть фикция и игра фантазии. Когда грек не в эпоху скептицизма и упадка религии, а в эпоху расцвета религии и мифа говорил о своих многочисленных Зевсах или Аполлонах; когда некоторые племена имеют обычай надевать на себя ожерелье из зубов крокодила для избежания опасности утонуть при переплытии больших рек; когда религиозный фанатизм доходит до самоистязания и даже до самосожжения, — то весьма невежественно было бы утверждать, что действующие тут мифические возбудители есть не больше как только выдумка, чистый вымысел для данных мифических субъектов. Нужно быть до последней степени близоруким в науке, даже просто слепым, чтобы не заметить, что миф есть (для мифического сознания, конечно) наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, но — наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это — совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола. II. Миф не есть бытие идеальное. Под идеальным бытием условимся сейчас понимать не бытие лучшее, совершеннейшее и возвышеннейшее, чем бытие обыкновенное, но просто смысловое бытие. Всякая вещь ведь имеет свой смысл не с точки зрения цели, а с точки зрения существенной значимости. Так, дом есть сооружение, предназначенное для предохранения человека от атмосферных явлений; лампа есть прибор, служащий для освещения, и т. п. Ясно, что смысл вещи не есть сама вещь; он — абстрактное понятие вещи, отвлеченная идея вещи, мысленная значимость вещи. Есть ли миф такое отвлеченно-идеальное бытие? Конечно, не есть ни в каком смысле. Миф не есть произведение или предмет чистой мысли. Чистая, абстрактная мысль меньше всего участвует в создании мифа… Чтобы создать миф, меньше всего надо употреблять интеллектуальные усилия. И опять-таки мы говорим не о теории мифа, а о самом мифе как таковом. С точки зрения той или иной теории можно говорить о мыслительной работе субъекта, создающего миф, об отношении ее к другим психическим факторам мифообразования, даже о превалировании ее над другими факторами и т. д. Но, рассуждая имманентно, мифическое сознание есть меньше всего интеллектуальное и мыслительно-идеальное сознание. У Гомера (Od. XI 145 сл.) изображается, как Одиссей спускается в Аид и оживляет на короткий срок обитающие там души кровью. Известен обычай побратимства через смешение крови из уколотых пальцев или обычаи окропления кровью новорожденного младенца, а также употребление крови убитого вождя и пр. Спросим себя: неужели какое-то мыслительно-идеальное построение понятия крови заставляет этих представителей мифического сознания относиться к крови именно так? И неужели миф о действии крови есть только абстрактное построение того или другого понятия? Мы должны согласиться, что здесь ровно столько же мысли, сколько и в отношении, напр., к красному цвету, который, как известно, способен приводить в бешенство многих животных. Когда какие-нибудь дикари раскрашивают покойника или намазывают свои лица перед битвой красной краской, то ясно, что не отвлеченная мысль о красном цвете действует здесь, но какое-то иное, гораздо более интенсивное, почти аффективное сознание, граничащее с магическими формами. Я не буду умножать примеров (достаточное количество их встретится еще в дальнейшем), но уже и сейчас видно, что там, где есть хотя бы слабые задатки мифологического отношения к вещи, ни в каком случае дело не может ограничиться одними идеальными понятиями. Миф – не идеальное понятие, и также не идея и не понятие. Это есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь, со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью. Миф не есть бытие идеальное, но – жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность III. Миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение. Предыдущее учение об идеальности мифа особенно резко проявляется в понимании мифологии как первобытной науки. Большинство ученых во главе с Контом, Спенсером, даже Тейлором думает о мифе именно так и этим в корне искажает всю подлинную природу мифологии. Научное отношение к мифу, как один из видов абстрактного отношения, предполагает изолированную интеллектуальную функцию. …Миф всегда чрезвычайно практичен, насущен, всегда эмоционален, аффективен, жизнен. И, тем не менее, думают, что это — начало науки. Никто не станет утверждать, что мифология (та или иная, индийская, египетская, греческая) есть наука вообще, т. е. современная наука (если иметь в виду всю сложность ее выкладок, инструментария и аппаратуры). Но если развитая мифология не есть развитая наука, то как же развитая или неразвитая мифология может быть неразвитой наукой? …Из того, что научную потребность мы берем здесь в малом виде, отнюдь не вытекает того, что она уже не есть научная потребность, была первобытна, есть все же как-то наука, иначе она совершенно не войдет в общий контекст истории науки и, следовательно, нельзя ее будет считать и первобытной наукой. Или первобытная наука есть именно наука, – тогда она ни в каком случае не есть мифология; или первобытная наука есть мифология, – тогда, не будучи наукой вообще, как она может быть первобытной наукой? мифология выравнивается с точки зрения одного критерия который для нее и специфичен, и истинен. Им она отличается от всякой другой, как, например, языческая мифология от христианской, хотя бы в отдельности мы и находили некоторое сходство и даже тождество в законах мифообразования. Также и борьба гностической мифологии с ортодоксальной христианской или протестантской с католической могла быть только потому, что мифическому сознанию свойственна категория истинности. Если бы для всякого мифа совершенно был безразличен вопрос о «действительности» и «мнимости», то была бы невозможна никакая борьба внутри самого мифического сознания. Общий итог: миф не есть научное, и в частности примитивно-научное, построение, но живое субъект-объектное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную, вне-научную, чисто мифическую же истинность, достоверность и принципиальную закономерность и структуру. VII. Миф есть личностная форма.До сих пор мы имеем следующие тезисы, характеризующие существо мифа путем отграничения от частично совпадающих с ним форм сознания и творчества. 1. Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел, но — логически, т. е. прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще. 2. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность. 3. Миф не есть научное, и в частности примитивно-научное, построение, но — живое субъект-объектное взаимообшение, содержащее в себе свою собственную, вне-научную, чисто мифическую же истинность, достоверность, принципиальную закономерность и структуру. 4. Миф не есть метафизическое построение, но — реально, вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешенной от обычного хода явлений и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархийности, разную степень отрешенности. 5. Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ; и, уже будучи символом, он может содержать в себе схематические, аллегорические и жизненно-символические слои. 6. Миф не есть поэтическое произведение, но – отрешенность его есть возведение изолированных и абстрактно-выделенных вещей в интуитивно-инстинктивную и примитивно-биологически взаимо-относящуюся с человеческим субъектом сферу, где они объединяются в одно неразрывное, органически сросшееся единство. Эти шесть тезисов постепенно детализируют понятие мифа. Во-первых, это есть диалектическая необходимость сознания и бытия, хотя еще и неизвестно, в чем она заключается. Во-вторых, он есть реальные вещи, подлинно существующая действительность. Этим миф определяется ближе, так как из всей сферы логически необходимого выделяется категория наличного существования. Но и это еще слишком широко. И вот, в-третьих, из наличной действительности мы выделяем ту ее сферу, которая интимно чувствуется субъектом, которая есть сфера подлинно жизненного взаимообщения субъекта и объекта, т.е. где есть субъект и объект чувства, воли, аффектов и пр. X. Миф не есть историческое событие как таковое. Легче всего понять историю как ряд фактов, причинно связанных между собою. Для понимания мифа это дает чрезвычайно мало. Факты сами по себе глухи и немы. Факты непонятые даже не суть история. История всегда есть история понятых или понимаемых фактов (причем понятых или понимаемых, конечно, с точки зрения личного бытия). В историческом процессе можно различать три слоя. Во-первых, тут перед нами природно-вещественный слой. История есть действительно ряд каких-то фактов, причинно влияющих друг на друга, вызывающих друг друга, находящихся во всестороннем пространственно-временном общении. Кто-то воевал с кем-то, потом было разрушение страны, потом случилась еще тысяча разных фактов и т. д. Покамест история есть история этих фактов, она вовсе даже не есть история. Это — сырые материалы, которые, при условии внесения в них каких-то совершенно новых точек зрения, могут стать историческими материалами. Во-вторых, поскольку история есть становление фактов понимаемых, фактов понимания, она всегда есть еще тот или иной модус сознания. Тут впервые проводится резкая грань между природой и историей. Я не буду опровергать бесконечных упреков в «субъективизме», «идеализме», «метафизике» и пр. Это скучно. Кто не усваивает «объективности» «сознания» и «понимания», тот напрасно читает мои рассуждения и напрасно теряет время на изучение проблем мифа и истории. Факты истории должны быть, так или иначе, фактами сознания. В-третьих, исторический процесс завершается еще одним слоем. Мало того, что история есть некое становление сознания или предмет какого-нибудь возможного или действительного сознания. История есть сама для себя и объект и субъект, предмет не какого-то иного сознания, но своего собственного сознания. История есть самосознание, становящееся, т.е. нарождающееся, зреющее и умирающее самосознание. Это диалектически необходимый слой исторического процесса. В истории мы ведь находим не просто мертвые факты и не просто кем-то со стороны познаваемые и понимаемые факты. История есть еще история и самосознающих фактов. Она есть творчество сознательно-выразительных фактов, где отдельные вещи входят в общий процесс именно выражением своего самосознания и сознательного существования. Но что такое творчески данное и активно выраженное самосознание? Это есть слово. В слове сознание достигает степени самосознания. В слове смысл выражается как орган самосознания и, следовательно, противопоставления себя всему иному. Слово есть не только понятая, но и понявшая себя саму природа, разумеваемая и разумевающая природа. Слово, значит, есть орган самоорганизации личности, форма исторического бытия личности. Вот почему только здесь исторический процесс достигает своей структурной зрелости. Слово – принципиально разумно и идейно, в то время как образ и картина принципиально созерцательны, зрительны, и «идею» дают они только постольку, поскольку она выразима в видимом. Миф – гораздо богаче. Его «чувственность» охватывает не только вещественно-телесные, но и всякие умные формы. Возможен чисто умный миф, в то время как для «живописи» это было бы в лучшем случае бессильной аллегорией. Итак, миф не есть историческое событие как таковое, но он всегда есть слово. А в слове историческое событие возведено до степени самосознания. Этой установкой мы отвечаем на вторую из предложенных выше апорий (относительно формы проявления личности в мифе). Личность берется в мифе исторически, а из ее истории берется вся словесная стихия. Это и есть разъяснение того, как личность проявляет себя в мифе. |