Путилов_Фольклор и народная культура. I. фольклор как вербальная культура к спорам о границах предмета Вопрос о границах и объеме понятия фольклор
 Скачать 1.26 Mb.
|
|
Если фольклорная культура рассматривается как культура неписьменная, закрепляемая лишь устной традицией и функционирующая в специфических «устных формах, если один из ее устойчивых признаков — это неофициальность, а другой — включённость в практику, в те или иные формы непосредственного общения, то совершенно естественно предполагать наличие и развитие ее всюду там, где возникает потребность такого рода, а не только лишь в «бесписьменном» обществе и тем более не только в «низшей» среде, в угнетенных слоях общества. В России XIX в. несомненно существовал фольклор не только крестьянской деревни, помещичьей дворни и лакейской, но и дворянской усадьбы; не только фольклор мастеровых, мелких торговцев и городской голытьбы, но и гостиных, балов и приемов, кабинетов и — наверняка — самого царского двора; не только фольклор солдатской массы, но и офицерский; фольклор монашеский, нищих, чиновников разного ранга, прислуги, полицейских, профессоров, обитателей ночлежек, газетчиков и т. д. и т. п. Следы этого фольклора хранят произведения русской литературы (самый яркий пример — творчество Н. С. Лескова, см. [54]), мемуары, газеты, разного рода документы. Весь он канул в прошлое, в частности, и потому, что основная масса его носила летучий характер. По-видимому, мы вправе говорить о двух — частью независимых, частью пересекающихся и взаимодействующих — фольклорных системах, существование которых обусловлено социально-культурными факторами. Одна система принадлежит среде с господствующим фольклорным сознанием и фольклорным способом сохранения и передачи культурной традиции. Другая функционирует в среде, культура которой определяется письменной, «ученой» традицией. Чистой письменной культуры не существует, поскольку она не может покрыть всего многообразия общественных потребностей данной среды. Целый ряд сфер общественной жизни предполагает использование фольклорных форм. Другими словами, к фольклору как феномену неприложимы классовые критерии, оценочные принципы. Фольклор может быть наполнен любым содержанием, и — подобно другим культурным феноменам — социальная его сущность всегда конкретна. Заметим в заключение, что есть исторические эпохи и есть явления фольклора, когда эта социальная конкретность затушевывается, отступает на задний план, когда какие-то фольклорные формы обнаруживают свою общенародную сущность. В. П. Даркевич в своей книге, посвященной народной культуре средневековья, показал единство светской праздничной, площадной, карнавальной культуры и невозможность строгого социального огораживания ее функционирования [69]. Еще раньше о едином и целостном мире «площади позднего средневековья и Возрождения» писал М. М. Бахтин (цит. по [69, с. 95]). Единение участников этих празднеств могло иметь место лишь в условиях единого языка/единых представлений. Культура фольклорная и культура «ученая» взаимодействовали сложным образом: имели место и антагонизм, и подавление первой культуры церковью, и искажение и попытки приноровления ее к потребностям официальной идеологии [64, с. 11-12]. Фольклорная культура в этом смысле отнюдь не сводится к культуре народных масс, она как феномен много шире и богаче, и традиция отождествления фольклорного только с народным должна быть разрушена. Фольклор и действительность Тема, вынесенная в название главы, включает по крайней мере три основных аспекта: первый — это место фольклора в действительности, т. е. в окружающем его пространстве общественной жизни, роль его здесь, отношение к нему, восприятие его людьми; второй, который можно рассматривать как конкретизацию первого, — взаимоотношения фольклора с разными сферами действительности; третий — это различные формы и выражения обусловленности фольклорных явлений внефольклорными факторами, зависимостей от внешней среды. Очевидно, что аспекты эти не всегда поддаются раздельному рассмотрению. Одна из главных трудностей разработки темы вызывается сложностью самого феномена фольклора, невозможностью рассматривать его в неких однозначных категориях. Речь идет к тому же о явлении, которое по-разному живет на разных исторических стадиях общественного бытия и в различных конкретно-исторических хозяйственных, социальных, бытовых, культурных условиях. Необходимость учитывать стадиальный (вертикальный) разрез, с одной стороны, и конкретный социально-этнический и культурно-бытовой (горизонтальный), с другой — заставляет быть крайне осторожным при любых попытках предложить какие бы то ни было обобщающие характеристики. Есть и не менее существенная третья сторона — внутренние качества фольклорной культуры, создающие широкий спектр ее конкретных проявлений. При всем том мы вправе говорить о существовании и активном выражении некоторого комплекса закономерностей, типовых качеств, постоянно действующих регуляторов, которые так или иначе определяют взаимоотношения фольклора со всей совокупностью жизни этноса и его отдельных групп. Комплекс этот, конечно, не универсален, но в нем можно увидеть некоторые преобладающие тенденции. В начале обсуждения темы представляется вполне своевременным подвергнуть критическому пересмотру прочно утвердившиеся в советской науке и получившие характер основополагающих идеологических постулатов положения о фольклоре как вторичном, надстроечном явлении, отражающем бытие. С точки зрения правоверного теоретического догматизма любая попытка отклониться от формулы «действительность первична, фольклор вторичен» (или, что одно и то же, «в фольклоре нет и не может быть ничего, кроме действительности») должна была расцениваться как подрыв основ марксистско-ленинского материалистического понимания истории и искусства. При этом и сама категория бытия, действительности трактовалась плоско и примитивно. С этим была связана и подчеркнутая идеологизация как фольклора, так и науки о нем. Фольклор — «выражение чаяний и ожиданий народа», «выразитель мировоззрения трудовых масс», «идеологии и художественных вкусов трудового народа» [175, с. 6-7], «оружие... борьбы за свои классовые интересы» [там же, с. 179]. В руках вульгаризаторов и догматиков от науки эти постулаты служили методологическим орудием для поверхностных, чисто иллюстративных описаний и одновременно для пресечения любых попыток ученых проникнуть в сложность явлений. Все печальной памяти проработочные кампании, наклеивание разного рода ярлыков на авторов неординарных, а то и просто выдающихся трудов, обвинения в безыдейности, антиисторизме и прочих грехах имели «теоретическую» основу как раз в этих постулатах. К сожалению, они проникли и в серьезную науку, хотя нередко носили характер защитного средства. В последние десятилетия обстановка в отечественной венной науке значительно изменилась, исследователи могли просто игнорировать привычные формулы. Однако в общетеоретическом плане расчета с ними произведено не было, что позволяло последователям моноидеологического догматизма верить в непреложность своих постулатов и время от времени обличать отступников. Одним из последовательных борцов против вульгарно-догматического толкования фактов фольклора был В. Я. Пропп. С естественной озабоченностью отмечал он «довольно типичную для целого ряда современных работ» «явную и несколько примитивную антиисторичность», проявлявшуюся особенно наглядно в толковании связей фольклора с действительностью. В качестве курьезного примера он ссылался на книгу В. П. Аникина «Русская народная сказка. Пособие для учителей» (М., 1959). Аникин усматривает классовую борьбу в сказках о животных. “Социальный аллегоризм есть важнейшее свойство народных сказок о животных, и без этого аллегоризма сказка была бы не нужна народу”. Таким образом, сказка как таковая народу не нужна. Нужен только аллегорический социальный смысл. Автор пытается доказать, что волк — это “народный притеснитель”. К таким же притеснителям принадлежит и медведь. В области волшебной сказки к народным притеснителям социального порядка отнесен Кощей» [163, с. 81]. С тех пор как все это было сказано, прошла четверть века, и можно было бы не вспоминать, если бы не то обстоятельство, что «курьезные» и вульгаризаторские положения продолжают переходить из одной работы Аникина в другую. «Реальные прототипы образа лисы надо искать среди тех людей, мораль и образ жизни которых были глубоко чужды народу»; «фантастические рассказы о животных как род сказочной поэзии возникли в острых перипетиях социально-классовой борьбы и несут на себе ее отчетливую печать» [14, с. 138, 140]. А вот как характеризуется в соответствии с принципами «конкретного историзма», декларируемыми Аникиным, — былина о Ставре: «Боярин Ставер — торговец-ростовщик»; былина «не воспела боярина-богатея и ростовщика. Настоящим героем, бесспорно, надо признать жену Ставра» [там же, с. 232-233]. Увы, это не обмолвки и не издержки стиля, но рядовое выражение методологии, в свете которой красочные произведения народной фантазии, исполненные глубокого смысла, обладающие сложным подтекстом, оказываются плоскими иллюстрациями. Конечно, теория «вторичности» и жесткой идеологической направленности фольклора могла реализовываться в не столь вульгарных формах и применение ее серьезными исследователями способствовало раскрытию отдельных сторон фольклора, остававшихся ранее в тени. Но, в сущности говоря, такие исследователи неизбежно должны были входить в конфликт с теоретическими постулатами, открывая для себя всю сложность и противоречивость отношений фольклора с действительностью, заложенные в самой его природе. В итоге мы вправе говорить по крайней мере о двух концептуальных положениях, противостоящих господствовавшей еще недавно тенденции — рассматривать фольклорные факты в прямолинейной обусловленности соответствующими фактами социального порядка. Первое из этих положений сформулировано В. Я. Проппом: «Легко впасть в ошибку, полагая, будто фольклор непосредственно отражает социальные, или бытовые, или иные отношения. Фольклор, в особенности на ранних ступенях своего развития, — не бытописание... Действительность передается не прямо, а сквозь призму известного мышления, и это мышление настолько отлично от нашего, что многие явления фольклора бывает очень трудно сопоставить с чем бы то ни было... Поэтому мы иногда тщетно за фольклорной реальностью будем искать реальность бытовую... Мы рискуем впасть в своего рода наивный реализм, либо будем воспринимать явления фольклора как гротеск, экзотику, вольную игру необузданной фантазии» [163, с. 26-27]. Справедливость и научная продуктивность этих мыслей подтверждена немалым числом исследований последнего времени. Второе положение не получило пока что столь же четкого выражения, хотя фактически оно находит реализацию в современной научной практике. Суть его в том, что значительнейший массив фольклорной культуры ни в коей мере несводим к вторичному отражению, но органично и непосредственно включен в бытие и столь же материален и первичен, как, скажем, возделывание плантаций, постройка домов, сооружение лодок, охота или воспроизводство рода. Как и в физических предметах (артефактах), в явлениях фольклора (мeнтифaктax) осуществляется подлинное единство материального и духовного, практического и идеологического. Фольклор выступает в определенных условиях и обстоятельствах — равноценным участником прагматических действий, функционирующих социальных институтов, бытовых ситуаций. При этом нередко оказывается, что ставить вопрос о первичности и вторичности попросту некорректно, а иногда правомочно говорить о порождающей роли именно фольклорных фактов (см. об этом [25]). Как уже следует из сказанного выше, ни социальная принадлежность, ни идеологическая направленность фольклорной культуры не выступают в качестве некоей однозначной постоянной и не должны, как это имело место до сих пор в нашей «установочной» литературе, входить в определение ее сущности. Мы имеем дело с явлением сложным, разнонаправленным, связанным так или иначе со всей совокупностью отношений в обществе. Определять фольклорность фактов культуры, прилагая к ним выверенные идеологические мерки, — грех, целиком лежащий на нашей науке, и чем быстрее и последовательнее мы будем от него освобождаться, тем лучше. Сам по себе фольклор как культурный феномен ни хорош, ни плох, ни прогрессивен, ни реакционен. Он прежде всего просто существует — так же естественно и необходимо, как жилища, одежда, орудия труда, еда, речь. Его субстанциональные признаки — вербальность, принадлежность устной традиции, специфические способы порождения и живого функционирования, а также качество особо значимое (которому будет уделено специальное внимание): я предлагаю определить его термином «включенность» или, лучше, используя иностранную основу, «инклюзивность». Бессознательность и безличность характеризуют фольклорное творчество, они присущи ему по самой его природе, и никакая логика (вроде: должен же быть первый, кто сотворил или начал творить данный текст), равно как и никакие попытки представить процесс творения эмпирически (вроде горьковского «Как сложили песню»), не может опровергнуть или поколебать это положение. Если понятием «фольклор» мы охватываем не выборочную по социально-идеологическим признакам, а всю вербальную традицию этноса, то неизбежно приходится считаться с тем, что фольклорная культура столь же многосоставна, пестра и богата своими формами, неисчерпаема по содержанию и разнообразна по функциональным связям, как и лежащая вне ее действительность. Следование теории отражения требовало поисков той реальности, которую отражала и выражала народная поэзия, а также выявления оценок, отношения и — во вторую очередь — способов, какими все это достигалось. Отыскание разного рода реалий, исторических или бытовых, доказательство соответствий или совпадений занимали немало места в таких исследованиях. С другой стороны, утверждалась мысль, что фольклор, идя от реальности, минует необходимость ее непосредственного воспроизведения и идет к широким обобщениям. Оба подхода имели право на существование, но лишь при том условии, что они были применимы к части материала и отнюдь не исчерпывали возможностей его интерпретации. Будучи заявлены в категорической форме, они ограничивались поверхностным, иллюстративным толкованием фольклорных явлений. Поэтому заслуживает всяческого внимания взгляд на фольклор, свободный от идеологических постулатов. «Какова та реальность, та действительность, которую изображает народная лирика?». На этот вопрос оригинально и смело отвечает Г. И. Мальцев: «Эта поэзия (элиминируя всякую реальность) в качестве единственного “реального объекта” имеет саму себя, т. е. ее поэтические формы не “относятся” (в миметическом плане) ни к какой реальности, кроме самого поэтического языка, их образующего». И далее очень важное уточнение: «В предлагаемом подходе мимесис фольклорной необрядовой лирики понимается как ее направленность на традицию. Т. е. сама традиция понимается как субстанция содержания лирической песни, как та единственная реальность, которую изображает и выражает народная лирика. Именно традиционные смыслы и создают ту действительность, которая воспевается в песнях, создают тот своеобразный мир, который непосредственно несоотносим с миром “реальных данностей” и в известной степени противостоит “конкретному бытию” -это мир традиции» [112, с. 63-64]. Сказано превосходно. И может быть отнесено не только к народной лирике. Непосредственная несоотносимость с миром «реальных данностей» «своего» фольклорного мира, противостояние «конкретному бытию» характерно и для героического эпоса, немыслимого вне его многоветвистых связей с традиционными смыслами, и для сказок, и для ряда других жанров. Разумеется, это не может быть полностью распространено на весь массив вербальной фольклорной культуры, имея в виду богатый спектр ее отношений с лежащим вне ее миром. С позиций современного понимания самой природы фольклора убедительно опровергаются попытки навязать классическим его формам прямую зависимость от конкретной истории. П. Бочков возражает последователям неоисторической школы: «Глубинный смысл текстов», по его мнению, «не может быть выведен прямо ни из “конкретного жизненно-исторического смысла фольклора” и его традиций, ни через “конкретное изучение истории народа, его жизни и быта”... Гораздо чаще фольклорный художественный образ функционирует как модель, как концепция данной человеческой общности, относящаяся к ее художественной, социальной или познавательной деятельности, а не как “художественное воссоздание реальности”« [35, с. 104]. Там же, где фольклор как будто непосредственно обращается к реальности, к лицам и событиям политической жизни, к обыденности, там происходит обязательная их трансформация, «выворачивание», включение в «свой» фольклорный мир, где они обретают новую судьбу. И происходит это не от незнания реальности, не от капризов устной молвы и даже не от преднамеренных идеологических заданий, не от сознательных устремлений отдельных лиц или коллективов, а в силу природы фольклора, его сущности, коренных законов его жизни. Зазоры между политической или бытовой реальностью и фольклорным откликом на нее (в тех случаях, когда он имел место) возбуждают как будто бы естественные недоуменные вопросы: отчего так? отчего события, прямо-таки просящиеся в песню, в предание в своем «натуральном» виде, либо вовсе обделены вниманием фольклора, либо представлены в нем, с точки зрения историка, искаженно, мелко? Вот кажущиеся на первый взгляд справедливыми претензии к современному фольклору, за которыми следует далеко идущая оценка «политического чутья» народа и даже отказ от безоговорочного признания за устным народным творчеством «квинтэссенции народной мудрости»: А. Еременко тревожит, что «у народа пропал политический инстинкт, политическое чутье... Приходится признать тот факт, что народ на уровне фольклора (политический анекдот) “не просек” той бездны, в которую он катился в так называемый период застоя. Все “брежневские” анекдоты — благодушно-снисходительные, по ним нельзя восстановить “ужаса ситуации”«, «размах преступлений», увидеть, что «в Политбюро сидели... элементарные уголовники, банальные воры» [129, с. 4]. В этой суровой оценке проявляется характерная ошибка, свойственная, впрочем, и людям, специально занимающимся фольклором: коль скоро в нем заключена «квинтэссенция народной мудрости», естественно искать в нем прямые политические оценки, требовать информации и обобщений на уровне свободной прессы и передовой публицистики, а не находя их, заключать с чувством разочарования, что «произошла какая-то осечка». Между тем мы не вправе предъявлять фольклору такого рода требования и претензии. В нем преломляется далеко не все, чем в данный момент живет общество, даже очень значительное и страшное. Основной жанровый массив фольклора чужд хроникальности, сиюминутности и даже просто откровенной злободневности. У каждого жанра свои сферы бытия, свои общественные функции и свои возможности. Что касается злобы дня, то это прерогатива слухов, сплетен, разного рода толков, острот, живой речевой стихии. Злобе дня посвящаются частушки и, конечно, анекдоты. Это — жанр совершенно специфической эстетики. Можно, не боясь преувеличений, сказать, что анекдот эпохи застоя дал такую характеристику времени, отношений, поведения людей, оценку исторических личностей и современников, какой мы не найдем в любых других источниках современной общественной мысли. Анекдоты о Брежневе надо рассматривать не изолированно, а в общем массиве текстов и сюжетов. Разумеется, они многого о нем не сказали, да и не могли сказать: не дело анекдотов творить политические биографии или создавать синтетический образ. В основе анекдотических циклов лежит, как правило, некая организующая идея, собирающая вокруг себя сюжетику и определяющая направление ударов. При этом цикл так или иначе ориентируется на какую-то традицию. Стоит еще учитывать, что анекдот самого высокого класса не бьет прямо в лоб, но идет к цели «обходным путем». Анекдоты о Брежневе связаны с традицией рассказов о пошехонцах — людях предельной глупости, бездарности, неспособных к какому бы то ни было реальному делу. Брежнев — это современный пошехонец, но — в отличие от традиционных персонажей — пошехонец, поднятый на вершины власти и там обнаруживающий свое ничтожество. Нет, об этих анекдотах никак не скажешь, что они «благодушно-снисходительные». Они как раз свидетельствуют, что народ «просек» сущность «застойной» власти, хотя и обнаружил ее с одной только стороны. Об этом очень точно сказал В. Буковский, высоко оценив политический анекдот. Он точно подметил одно из главных свойств анекдота — в нарочито вымышленных, «перевернутых» формах оголять «нелепость всех пропагандистских ухищрений», а заодно и самих жизненных ситуаций, противопоставляя им свою «правдивую историю социализма» [37, с. 183]. |