Иисус и Евангелия. Словарь
ЦАРСТВО БОЖЬЕ/ ЦАРСТВО НЕБЕСНОЕ
Термин «Царство Божье» или «Царство Небесное» обозначает верховную, активную и окончательную (см. Эсхатология) власть Бога (см. Бог). Царство Божье -средоточие учения Иисуса. Возвещаемое Иисусом Царство Божье служит продолжением ветхозаветных ожиданий, а также иудейских апокалиптических* идей, однако отличается от них некоторыми важными аспектами. К примеру, Иисус говорит скорее о вечной власти Бога, чем о земном царстве, это Царство распространяется на всю вселенную, а не ограничивается одним только еврейским народом, оно не относится к смутным надеждам на будущее, но неотвратимо и скрыто присутствует в самом Иисусе, неразрывно связанное с Его личностью и миссией.
1.Терминология.
2.Предвосхищение в ВЗ.
3.Иудаизм.
4.Иисус и Царство Божье.
5.Евангелия.
6.Царство Божье и современная Церковь.
1. Терминология
В Евангелиях понятие Ц.Б. выражается тремя терминами: he basileia tou theou («Царство Бога»), he basileia ton ouranon («Царство Небес») и в абсолютном значении he basileia («Царство»). Тождество первых двух выражений подтверждается их значением, контекстами и взаимозаменяемостью в Евангелиях. (Различие между Царством Божьим как властью Бога и Царством Небесным, понимаемым как выходящая за пределы этого мира будущая реальность, когда первое является необходимым условием для второго (см. у Pamment), не имеет экзегетического обоснования.) Греческое «Царство Небесное» представляет собой буквальный перевод позднего еврейского malekut samayim (напр., 2 Барух 73; 3 Барух 11.2; Вознесение Моисея 10; Пс. Сол. 17:4; lQSb 3.5; Μ. Берахот 2.2.5; И.Т. Берахот 4а; 7b), где слово «Небеса» заменяет слово «Бог» из соображений благочестия, как слово 'adonay («господин, хозяин») заменило Yahweh («Господь»), а таkoт («место») со временем вытеснило samayim («Небеса») (Дальман, 91-101). Царство Божье может быть также обозначено просто как «Царство», когда контекст совершенно ясен.
Первоначальное значение еврейского та1еkut и синонимов, арамейского malku и греческого basileia было абстрактным и динамичным - «правление», «царская власть». Почти всегда именно об этом идет речь, когда этот термин применяется к Богу в ВЗ и иудаистической литературе. Представление о царстве, как о некоей его территории, - вторично; оно возникает из необходимости как-то представить себе место, где осуществляется эта власть.
2. Предвосхищение в ВЗ
О служении Иоанна Крестителя (см. Иоанн Креститель) и Иисуса в Евангелии говорится, что оба они проповедовали приближение Ц.Б. Это никак не поясняется, следовательно, можно предположить, что все прекрасно понимают, о чем речь.
Однако в канонических книгах ВЗ полностью отсутствует выражение «Царство Божье». (Оно упоминается лишь однажды в Прем 10:10.) И тем не менее, хотя термин отсутствует, сама идея дает о себе знать на всем протяжении ВЗ. В ряде случаев о Яхве говорится как о Царе (Втор 9:26 [LXX]; 1 Цар 12:12; Пс 23:10; 28:10; Ис 6:5; 33:22; Соф 3:15; Зах 14:16, 17). В других отрывках Бог наделяется престолом (Пс 9:5; 44:7; 46:9; Ис 6:1; 66:1; Иез 1:26; Сир 1:8); иногда речь идет о постоянном или будущем правлении Бога (Пс 9:37; 145:10; Ис 24:23; Прем 3:8). В Пс 21:29 говорится, что «царство» (hаттeluка; LXX basileia) принадлежит Господу.
Однако данная идея не привязана исключительно к текстам, характеризующим царскую власть, - она сквозит во всем отношении Яхве к Израилю*. Требование к фараону отпустить Израиль - это требование законного Царя узурпатору. Завет с Израилем утверждает верховную власть Яхве над Его народом. При завоевании Ханаана Яхве, как Царь, наделяет свой народ землей, той самой землей, которой Он, Царь и Творец земли, может распоряжаться по собственному усмотрению. Власть Бога над Израилем особенно очевидна в эпоху судей, служивших Его представителями. Кризис наступил в тот момент, когда Израиль потребовал себе царя (1 Цар 8:4-5), - это требование означало отказ от власти Яхве (1 Цар 8:6-8). Однако с восшествием на престол Давида ситуация отчасти нормализовалась: царь должен был править в качестве представителя Яхве, подчиненного Его высшей власти. Другими словами, монархия начала восприниматься как конкретное воплощение власти Яхве.
Этим объясняется авторитет пророков при дворе (напр., Нафан, Гад, Илия). Обещание утвердить престол Давида навеки, несмотря на то, что он отнимается у преемников Соломона (3 Цар 11:11-14), заставило людей сосредоточиться на идее будущего Мессии (см. Христос), который будет править страной Давида, обеспечивая в ней справедливость и процветание (см. Сын Давида). Таким образом, царство Давида начинает срастаться с властью Яхве. Великие пророки-моралисты клеймили неверность Израиля Творцу и Царю (Господу) вселенной, Которому было угодно избрать себе Израиль. Кризис стал особенно острым, когда остатки Давидова царства были уничтожены с началом Вавилонского плена. В связи с этим в некоторых кругах обетование Давиду о вечном царстве было радикально пересмотрено.
Ни один текст ВЗ не говорит о верховной власти Бога больше, чем Дан, в которой Ц.Б. является центральной темой. Концепция Ц.Б. в Дан трансформируется под влиянием новой ситуации. Божественная власть противопоставляется земным царствам - эти последние оказываются под владычеством Бога небес*, который по своей воле дает и отнимает власть у земных царей. В Дан 2 Ц.Б. описывается как прямое божественное вмешательство. Проводник этой власти, камень, «который оторвался от горы без содействия рук» (Дан 2:34), сокрушает земные царства, которые здесь символически обозначены названиями различных металлов (также в смеси с глиной). Этот «камень» растет до тех пор, пока он (т. е. царство, царь или царственное существо - понятия, которые в Дан взаимозаменяемы) не наполнит всю землю. В Дан 7 символика меняется: дикие животные означают здесь противящиеся Богу земные царства. Проводником Ц.Б. становится некое действующее лицо, «как бы Сын Человеческий» (см. Сын Человеческий). Он олицетворяет собой духовную власть, простирающуюся на земных владык, и его святые становятся полновластными монархами «во всей поднебесной» (т.е. они становятся земными правителями).
Итак, Даниил не только освобождает Ц.Б. от прежней связи с царством Давида, земным, политическим, но и проводника этого Царства изображает как существо небесное и трансцендентное. Новая ситуация не только породила новую концепцию Ц.Б., но и изменила его проводника (см. Карагунис, 1986, 61-80). Эти новые идеи имели решающее значение при формировании последующих мессианских воззрений и эсхатологии - не только в иудаизме*, но и в учении Иисуса.
3. Иудаизм
Концепция Ц.Б. в раннем иудаизме определяется преимущественно тремя факторами. В основе ее лежала ветхозаветная идея эсхатологического явления и суда* Яхве, карающего злых (т.е. врагов Израиля) и вознаграждающего праведных (т.е. сам Израиль). Эта идея соединялась с представлением о власти Бога через посредство избранного Им царя-мессии из потомства Давида, который со временем принесет великое благословение еврейскому народу. Вторым фактором стало предложенное Даниилом новое понимание Царства и его проводника как трансцендентной небесной реальности, причем будущее избавление народа Божьего стало выражаться преимущественно в активных терминах. Третьим фактором послужила многовековая оккупация Палестины язычниками, усилившая стремление к свободе, национальной идентичности и счастью (см. Революционные движения).
Хотя в иудаизме термин «Царство Божье» используется редко, сама идея присутствует практически повсеместно, выражаясь либо напрямую - Царство Мессии, либо косвенно в описаниях мессианского века. Унаследованные иудаизмом две линии мессианских ожиданий проявились в амбивалентных описаниях мессианского царства. Эта амбивалентность не только препятствует строго систематическому изложению учения о Царстве, но и свидетельствует о том, что два ряда идей до известной степени слились воедино. В результате мы видим множество мессианских учений и концепций Царства, которые не всегда четко отделяются друг от друга. Однако в целом мы можем выделить две основные тенденции в учении о Царстве: более раннее, политическое представление о земном царстве, царстве Давида с центром в Иерусалиме, в создании которого заинтересованы в первую очередь евреи, - хотя иногда и это царство распространяется на весь мир, - и позднейшее апокалиптическое представление о потустороннем, трансцендентном и вечном Царстве, описываемом в универсальных терминах.
Когда Ц.Б. понимается как временное, его существование обычно завершается судом и созданием нового мира, причем владычество Бога ожидается на небесах и наделяется большим блаженством, в сравнении с этим мессианским царством. Эта точка зрения резко противоречит апокалиптическим взглядам, согласно которым Ц.Б. настанет благодаря прямому вмешательству Бога и будет трансцендентным и вечным, находящимся под властью также трансцендентного и превечного Мессии, именуемого Сыном Человеческим (Дан; так называемые Притчи в 1 Енох 37-71; 2 Езд). В этом случае Мессия принимает участие в суде, предшествующем мессианскому царству, которое становится окончательным Ц.Б. и будет существовать всегда.
Однако совершенно естественно, что позднейшая концепция в значительной мере использовала мессианские ожидания из более ранних представлений, и тем самым становится еще труднее отделить одну идею от другой. Далее мы попытаемся вкратце проиллюстрировать некоторые основные линии, по которым развивались иудейские представления о Ц.Б., не претендуя при этом на строгое разграничение более ранних и более поздних форм этих представлений или различных позиций внутри раннего иудаизма.
Начало Ц.Б. ознаменовывается периодом тревог и междоусобиц, как на земле, так и на небе - особенно в текстах, испытавших влияние Дан (Оракулы Сивиллы 3:796-808; 2 Барух 70:2-8; 4 Езд 6:24; 9:1-12; 13:29-31; 1QM 12:9; 19:1-2; ср. Мф 24:7-12 пар.). В раввинистической литературе этот период будет назван родовыми муками Мессии (В.Т. Санхедрин 98b; Str-B I.950). Явлению Мессии иногда предшествует возвращение Илии* (Мал 3:23-24; Сир 48:10-11; ср. Мф 17:10 пар.; М. Эдуйот 8:7; Justin Диал. 8) или пророка, подобного Моисею* (Втор 18:15; 1QS 9:11; 4Qtestim 5-8; Ин 1:21).
Мессия также изображается по-разному. Часто встречается традиционное представление о Мессии-человеке, потомке Давида (Пс Сол 17:5, 23; Оракулы Сивиллы 3:49), который ниспровергнет нечестивых (Оракулы Сивиллы 3:652-656; Пс Сол 16:23-32), однако в текстах, принадлежащих к традиции Дан, Мессия - фигура сверхъестественная, существовавшая превечно и наделенная властью судить царей и вельмож, всех врагов Бога и возвысить праведников (1 Ен 46:1-6; 48:2-6; 62:5-7; 3 Езд 12:32). Другое различие заключается в том, что, согласно 1 Енох 90:16-38, Мессия явится после суда, а в большинстве других текстов (Оракулы Сивиллы 3:652-656; Пс Сол 17:14-41; 1 Енох 46:4-6; 62:3-12; 69:27-29; 3 Езд 13:32-38; ср. Мф 25:3146) Он сам ниспровергает или судит своих врагов.
Вслед за Пс 2:1-3 множество текстов указывают на последнее восстание противников Бога против Мессии (Оракулы Сивиллы 3:663-668; 1 Енох 90:16; 1QM 15-19; 3 Езд 13:33-34) в попытке воспрепятствовать установлению мессианского царства. Эти враждебные силы рано или поздно будут уничтожены Богом (Завещание Моисея 10:2-7; 1 Енох 90:18-19) или, чаще, самим Мессией (3 Езд 12:32-33; 13:27-28, 37-39; 2 Барух 39:740:2), который иногда изображается как полководец (Таргум Исайи 10:27; Быт 49:10), а в других случаях как судья (1 Енох 46:4-6; 45:3; 52:4-9; 55:4; 61:840; ср. Мф 25:3146).
Установление мессианского царства означает собирание рассеянных колен Израиля (LXX Вар 4:36-37; 5:5-9; Филон Рrает, Роеп. 28; 4 Езд 13:3947) и восстановление Иерусалима (Пс Сол 17:25, 33; 1 Енох 53:6; 90:28-29; 3 Езд 7:26). Мессианское царство предполагает полновластие Бога над своим народом (Оракулы Сивиллы 3:704-706, 756-759; Пс Сол 17:1-4; 1QM 19:1; semoneh 'Esreh, 11 beeraka) - тем самым осуществляется ветхозаветная идея Бога - Царя Израиля. Средоточием Царства будет Палестина, Иерусалим станет «драгоценностью мира» (Оракулы Сивиллы 3:423), хотя Книга Юбилеев (середина II в. до н.э.) представляет, вероятно, первый пример мессианского царства, ограниченного тысячелетним сроком. Царство созидается постепенно, благодаря моральному или же духовному совершенствованию людей, и в эту эпоху подавляются силы зла (1:29; 23:26-30).
Также и 3-я книга Оракулов Сивиллы (II в. до н.э.) 762-771 призывает к праведной жизни как к необходимому условию для того, чтобы Бог мог «восстановить свое царство над людьми на все века». В 5-й книге Оракулов Сивиллы (100 н.э.) Мессия описывается как «благословенный Человек» с «равнин небесных» - вероятно, здесь ощущается влияние Дан. Под Его властью установится мир (3:702), плодородие и процветание (3:744), к которым будет причастен даже животный мир (3:788-795).
Согласно Завещанию Моисея (I в. н.э.) 10:1, Царство Бога «проявится во всем Его творении». Однако это Царство воспринимается как земное, и в нем отсутствует Мессия - оно созидается покаянием (1:18; 9:6-7). Ожидаемое Царство принесет славу Израилю и кару язычникам* (10:7-10).
Сирийский апокалипсис Баруха (2 Барух) (предположительно, до 70 н.э.) описывает мессианское царство в трех видениях. В первом видении (27-30) явление Мессии устанавливает период процветания для «тех, кто обретется в этой стране» и «пребудет до свершения времен». Во втором видении (3640) Мессия уничтожает своего противника - четвертое царство (здесь отражено пророчество Дан 7) и правит «пока не скончается мир тленный... и не исполнятся времена». В третьем видении (53-74) вслед за уничтожением Мессией врагов Израиля наступает процветание и блаженство. Это Царство отражает давние чаяния Израиля, хотя Мессия и получает здесь сверхъестественный статус.
Притчи 1 Енох и 4 Езд, наиболее явно обнаруживающие следы влияния Данииловой концепции Сына Человеческого, следуют за своим источником, объединяя идеи Царства и Сына Человеческого. В нескольких местах в 1 Енох Сын Человеческий изображается как судья и всеобщий правитель (46:4-6; 62:3-12; 63:4; 69:27-29). Книга завершается описанием мессианского века (71:15-17, ср. 62:12-16) (см. Карагунис 1986, 84-119).
Книга 3 Езд соединяет земной образ Мессии с трансцендентным (12:32), который умирает после 400-летнего правления (7:28-29, другие версии дают 1000 или 30 лет). Происхождение Мессии от Давида, вероятно, подчеркивает преемственность мессианских идей, хотя речь идет о трансцендентном Мессии, как видно, напр., в 12:32-34; 13:26 (см. Карагунис 1986, 119-131).
В кумранских рукописях термин таlekut возникает более десятка раз, но, скорее всего, лишь однажды речь идет о Ц.Б. (1QM 12:7), а в большинстве контекстов говорится о царстве Израиля. Тем не менее идея Ц.Б. ощущается в вере этой секты в то, что она составляет подлинный народ Божий, которому предстоит вести эсхатологическую битву против врагов Бога (см. Рукописи Мертвого моря; об иудаизме в целом см. Шюрер II. 492-554).
4. Иисус и Царство Божье
В учении Иисуса рассуждения о Ц.Б. сосредоточиваются вокруг двух проблем: 1) образ Царства и 2) присутствие Царства. Эти два вопроса тесно взаимосвязаны и вызывали в последнее столетие множество ученых дискуссий.
4.1. Динамическое видение Царства Божьего у Иисуса. Концепция Ц.Б. у Иисуса связана с ветхозаветными ожиданиями и в то же время разделяет определенные черты апокалиптического иудаизма, в особенности отраженного в Дан, однако в некоторых важных подробностях выходит за их пределы: 1) Ц.Б. оказывается скорее динамическим, чем географическим понятием; 2) оно связано с предназначением Сына Человеческого; 3) доступ в Царство не основан на Завете и не ограничен одними лишь иудеями и 4) в то время как апокалиптика питала лишь смутные мечты о будущем, в Иисусе это Царство присутствует имманентно и определенно, требуя немедленного отклика.
Как и апокалиптики, Иисус утверждал, что Ц.Б. устанавливается не людьми, а действием Бога, однако в отличие от них Он полагал, что Ц.Б. наступит не в завершение бед и катастроф, а явится мирно, тихо и спокойно. Элемент катастрофы в учении Иисуса сместился - речь идет о тех потрясениях, которые Его призыв вызовет в отношениях между Его последователями и их семьями* и друзьями, а также среди них самих. Последователи Иисуса должны быть готовы «возненавидеть» собственную жизнь, чтобы сделаться достойными Его и Ц.Б. (см. Ученичество).
4.2. Царство как настоящее или будущее. Современная дискуссия. В современной науке наиболее актуальны три вопроса, относящиеся к учению Иисуса о Ц.Б.:
1)В чем его суть?
2)Как оно связано с личностью и служением Иисуса?
3)Когда оно наступит?
В последние сто лет, после выхода книги А. Ричля (Ritschl) и Й. Вайса (Weiss), Ц.Б. оказалось в центре дискуссии, и на три перечисленных вопроса давались различные ответы. Под влиянием идеалистической философии Канта Ричль определял Ц.Б. преимущественно в этических терминах, как совокупность искупленного человечества, дела которого вдохновляются любовью (см. Исторический Иисус, поиски).
Интерес, пробужденный трудом Ричля, породил несколько интерпретаций Ц.Б. Из них основные: 1) индивидуалистическая, духовная и неэсхатологическая интерпретация, когда Ц.Б. понимается как личный, переживаемый сердцем индивидуума опыт. Эта интерпретация восходит к либеральной школе, для которой суть христианства заключается в некоторых общих принципах, предложенных Иисусом: в отцовстве Бога и братстве всех людей (см., напр., A. von Harnack, 1886, и W. Herrmann, 1901). 2) Движение «Социального Евангелия» в Германии (С. Blumhardt, ок. 1900, и L. Ragaz, 1911) и особенно в Америке, сосредоточенное на современном социальном устройстве, которое должно быть основано на любви и солидарности (S. Mathews, 1897; F. G. Peabody, 1900 и в особенности W. Rauschenbusch, 1912).
Но самая важная для современной ученой дискуссии интерпретация была предложена зятем Ричля, Вайсом, в его эпохальном труде Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (1892, англ. пер. - Jesus' Proclamation of the Kingdom of God, 1971). Вайс выступил против интерпретации Ричля, выделив эсхатологический, обращенный в будущее и апокалиптический характер Ц.Б., противопоставляемого царству сатаны. Ц.Б. наступит внезапно, исключительно усилием Бога, и уничтожит нынешний порядок вещей. Книга Вайса произвела фурор, и с нее начался беспрецедентный интерес к теме Ц.Б. Под пером А. Швейцера намеченная Вайсом линия получила наименование «Последовательной эсхатологии» («последовательная», «футуристическая» или «радикальная» эсхатология). Со временем эта концепция приобрела противовес в виде «осуществленной эсхатологии» Додда. Тем временем Дальман (Dalman, 1898), прибегнув к филологическим методам, продемонстрировал динамический характер Ц.Б. в иудаизме и НЗ, и это также послужило основанием практически для всех дальнейших дискуссий. Согласно Дальману, образ Ц.Б. не имеет территориальной или географической привязки, но выражает динамически царскую власть Бога, преимущественно эсхатологического характера. Однако богословская интерпретация была предложена Швейцером.
В своей основополагающей работе Das Messianitats und Leisensgeheimnis (1901, англ. пер. - The Mistery of the Kingdom of God, 1925) и особенно в книге Von Reimarus zu Wrede («От Реймаруса до Вреде», 1906, англ. пер. -The Quest of the Historical Jesus) Швейцер последовательно интерпретировал в эсхатологической терминологии не только учение Иисуса, как это делал Вайс, но и все служение Иисуса. Иисус предстает в качестве эсхатологической фигуры, ожидавшей наступления конца света еще в пору миссии Двенадцати (Мк 6:7-13 пар.) - вот почему Он не рассчитывал вновь увидеть своих учеников*. В этом, однако, Он ошибся - конец, а с ним и Ц.Б. не наступали. Поставив все на это предсказание и убедившись в ошибочности своего предвидения конца, Иисус решился сам навлечь на себя смерть в последнем героическом усилии вынудить Бога положить начало Царству. Влияние Швейцера (и в особенности в Германии) видно уже по тому, что его футуристическая эсхатология сделалась характерной для немецкой науки.
В качестве реакции на эту одностороннюю позицию ряд британских ученых - в частности, А. Т. Кадо (Cadoux, 1930) и Т. У. Мэнсон (Manson, 1931) - и даже некоторые немцы, как Э. фон Добшуц (von Dobschutz) и Г. Д. Вендланд (Wendland), делали упор на элементе настоящего в учении Иисуса о Царстве. Как и Швейцер, Бультман считал, что Иисус ожидал наступления Царства сразу после своей смерти и отправился в Иерусалим, чтобы очистить Храм* - в качестве подготовки к наступлению Царства. Бультман понимает Ц.Б. как эсхатологическое, выходящее за пределы истории и сверхъестественное понятие, вынуждающее личность к принятию решения. Однако, в отличие от Швейцера, в «демифологизирующей» интерпретации Бультмана Ц.Б. наступает каждый раз, то есть оно перестает быть событием будущего, на которое возлагаются определенные чаяния. Поскольку выбор - процесс постоянный, Ц.Б. осуществляется не во времени. Освобожденное от прежнего содержания, понятие Царства выходит за пределы времени и никак не втискивается в его рамки. Короче говоря, Бультман понимает Ц.Б. в экзистенциальной манере, как момент личного принятия решения.
Однако окончательную форму этой идее придал Додд. В существенной, хотя и небольшой по объему, работе The Parables of the Kingdom («Притчи о Царстве», 1935) Додд интерпретировал engiken (напр., Мк 1:15 и пар.) в свете ephthasen Мф 12:28 (пар. Лк 11:20). Он утверждал, что и перевод LXX арамейского термина из Дан, и идиоматический оборот в современном греческом, и притчи* о Царстве - все в совокупности подтверждает его идею, что Ц.Б. в период служения Иисуса воспринималось уже как настоящее. Решающее событие уже произошло с пришествием Иисуса. Его исцеления*, и в особенности изгнания бесов (см. Бес, дьявол, сатана), доказывают, что в лице и деятельности Иисуса верховная власть божества наносила решающий удар царству сатаны и, несомненно, сделалась уже реальностью настоящего. В определенном смысле Додд отождествлял Ц.Б. с личностью Иисуса. Открывалась возможность рассматривать Ц.Б. как вневременную реальность. «Абсолют, «совершенно другой», вошел в пространство и время» (Dodd, 81). «Свершилось непостижимое: история сделалась орудием вечности; абсолют облекся плотью и кровью» (147). В интерпретации Додда «футуристическая эсхатология исчезает и остается лишь "эсхатон"[3] как Превечный» (Lundstrom, 121). Для достижения этой цели Додд отметал те евангельские высказывания, которые относили Ц.Б. к будущему.
Влияние Додда широко распространилось и повлекло за собой существенные изменения в футуристической интерпретации. В течение последних 45 лет развивался ряд промежуточных позиций, пытавшихся примирить в концепции Царства идею будущего и настоящего (причем «германская линия» преимущественно отстаивала будущее, а «британская» склонялась в пользу настоящего). В качестве примера нужно упомянуть Кюммеля (Kummel) (важная работа Verheissung und Erfuhllung (Обещание и исполнение, 1945, англ. пер. -1961); G. R. Beasley-Murray (1954, 312-316, 1986, 75-80), Ε. Jungel, Schnackenburg, N. Perrin, D. С. Allison (99-114). В подобном духе и И. Иеремиас (Jeremias) с подачи Хенхена (Haenchen), говорит о Ц.Б. как о «эсхатологии в процессе реализации». Этот любимый Доддом термин никогда не мог поколебать его основной позиции. Р. X. Фуллер (Fuller) (25-27) интерпретирует ephthasen как «уже пришло», однако понимает это выражение как пророческое высказывание о событии, предвосхищаемом так, словно оно уже настало. Фуллер полагает, что власть Ц.Б. уже начала ощущаться в деяниях Иисуса, которые, однако, являются лишь знамением, - эта теория получила название «предвосхищающей эсхатологии». Г. Флоровский и А. М. Хантер (Hunter) (94) говорят о вступающей в силу (inaugurated) эсхатологии, в то время как Дж. Лэдд (Ladd) предлагает перевести ephthasen как «уже пришло» и понимать это как наступление Ц.Б. в истории (т.е. в служении Иисуса) и полное осуществление в конце времен; свою позицию он назвал эсхатологией библейского реализма.
О Кюммеле говорилось, что этот ученый ближе всего подошел «к подлинному синтезу реализованной и футуристической эсхатологии в учении нашего Господа» (Beasley-Murray 1954, 103). Признавая, что ряд высказываний относится к будущему, и выделяя промежуток между Страстями и Парусией (Мк 2:18-20; 8:38 пар., Лк 12:8-9), Кюммель, как и Додд, понимает ephthasen Мф 12:28 как «уже пришло» и утверждает, что «эсхатон» уже проявляется в Иисусе. В личности и действиях Иисуса будущее уже начало реализовываться, поскольку Тот, Кто должен принести спасение* в конце времен, уже присутствовал на земле. В таком случае будущее Ц.Б. и его явление оказываются тесно связанными с настоящим, в центре которого - Иисус. Ц.Б. присутствовало в личности, учении и действиях Иисуса. Верой в Него люди получили Ц.Б. и гарантию его явления. Эта гарантия означает, что Ц.Б. должно быть исполнено в Иисусе. Итак, обещание Царства и исполнение этого обещания неразрывно связаны друг с другом. Лэдд (123-124) критикует Кюммеля за отсутствие точного определения Ц.Б. Согласно Грэссеру (Grasser, 7), под «настоящим» Кюммель понимает не само Ц.Б., а его непременное наступление.
Моргенталер (Morgenthaler), Шнакенбург (Schnackenburg) и Бизли-Мюррей (1986) принимали ephthasen как «уже пришло», хотя для Моргенталера это означает только близость Ц.Б., а не его актуальное присутствие. Шнакенбург пояснял, что Ц.Б. неразрывно «связано с Его (Иисуса) личностью и делами» (109). Хотя он говорит о Ц.Б. как о чем-то абсолютно эсхатологическом и полностью сверхъестественном, он также утверждает, что спасительный характер Царства уже присутствует и осуществляется в Иисусе. Чудеса Иисуса - это «Царство Божье в действии». С другой стороны, было бы преувеличением утверждать, что присутствие Ц.Б. означает некую завершенность: нынешнее Царство - это лишь предтеча будущего, совершенного Ц.Б.
Бизли-Мюррей полагает, что значение «уже пришло» для ephthasen в Мф 12:28 и пар. «недвусмысленно ясно» и критикует сторонников футуристической эсхатологии за попытки «замолчать это свидетельство» (1986, 75-76). Чудеса Иисуса, в особенности изгнание бесов, красноречиво свидетельствуют о наступлении Царства. Однако наступление Ц.Б., о котором говорится в Мф 12:28 и пар., и его осуществление (полнота) - не одно и то же. Последнее Бизли-Мюррей, как и Шнакенбург, Кюммель, Лэдд и другие, относит к будущему.
В целом эту позицию разделяет Д. Эллисон. Он повторяет обычную интерпретацию ephthasen, присоединяясь тем самым к установившемуся мнению, согласно которому Ц.Б. является и настоящим, и будущим. Отношение между настоящим и будущим проясняется ссылкой на особенности иудейской мысли, «воспринимавшей события конца света - суд над грешниками и наступление Ц.Б. - как выходящие за пределы времени и как процесс или ряд событий, которые могут включать и настоящее. Когда Иисус возвещает, что Ц.Б. наступило и наступает, это означает, что последний акт драмы уже начался, но еще не достиг кульминации, конец света уже настает и еще настанет» (105-106). И далее: «Иисус считал, что Царство Божье, эсхатологическое утверждение царской власти Бога, вскоре осуществится полностью» (114).
Можно сделать вывод, что ученые, подчеркивающие присутствие Ц.Б. в проявлениях власти Иисуса, допускают, что дальнейшее совершенствование и полнота Ц.Б. относятся к будущему, а те, кто отстаивает футурологическую концепцию Царства, признают, что в определенной мере Царство осуществлялось и проявлялось в служении Иисуса. Обе позиции представляют собой попытки объяснить некоторые важные моменты евангельского свидетельства.
Несколько другой подход предлагается в недавно вышедшей работе Перрина, отступившего от прежних своих позиций (1963). Под влиянием литературных критиков (P. Wheelwright, 1962; P. Ricoeur, 1969; А. N. Wilder, 1964; R. W. Funk, 1966; D. О. Via, 1967; F. D. Crossan, 1973) Перрин теперь предлагает понимать «Царство Божье» не как идею или концепцию, а как мифологический символ (1976, 33). Он принимает предложенную Уилрайтом классификацию: «узкий символ» (steno-symbol) с определенным значением, точное соответствие символа и его содержания, как, например, в языке апокалиптики, и «напряженный символ» (tensive symbol), открытый, многозначный, с неисчерпаемым набором истолкований. Провозглашение Иисусом Ц.Б. опирается на «напряженные символы», которые, однако, его последователи понимали как апокалиптические «узкие символы», лишая тем самым Ц.Б. огромного богатства значений и привязывая его к конкретному мировому событию. Перрин считает, что все учение Иисуса должно было «передать представление о Боге как о царе, о событии такого порядка, что оно положит конец миру» (Perrin 1976, 54). Хотя символические и метафорические аспекты Ц.Б. и связанных с ним притчей поддаются плодотворному истолкованию, мы едва ли можем признать анализ и выводы Перрина соответствующими данным Библии, не говоря уже о том, что мы не видим здесь более глубокого или более основательного понимания Ц.Б. Перрин нередко противоречит самому себе, и используемые им категории совершенно неприменимы к евангельским текстам (см. также критические замечания Beasley-Murray 1986, 338-344 и Allison, 107-112).
4.3. Наступление Царства. Из вышесказанного становится ясно, что основную роль в дискуссиях о Ц.Б. играет интерпретация ephthasen в Мф 12:28 и пар. Лк 11:20, причем эти слова Евангелия обычно принимаются в качестве аутентичного высказывания Иисуса. Дело в том, что только это высказывание о Царстве у синоптиков, по-видимому, говорит о Ц.Б. как об уже наступившем. Додд был настолько уверен в этом значении, что положил его в основу своего истолкования высказываний типа engiken. Утверждение, что Ц.Б. явилось в личности Иисуса и что оно состоит в изгнании Им бесов (или, по крайней мере, в этом проявляется), едва ли может служить удовлетворительным ответом на три вопроса относительно сущности, наступления и связи Ц.Б. с личностью и деятельностью Иисуса. Если Царство Божье уже наступило, скажем, к тому моменту, когда Иисус произносит слова, зафиксированные в Мф 12:28 и Лк 11:20, то как следует понимать смысл дальнейшего земного существования Иисуса? И как быть с предназначением Сына Человеческого «отдать душу свою для искупления многих» (Мф 20:28; Мк 10:45)? В чем смысл Его смерти? И как Иисус соотносит свою смерть с Ц.Б.? Разговор об окончательном или полном осуществлении Царства когда-то в будущем не дает удовлетворительного ответа на эти вопросы. Если же наступление Царства предшествует моменту высказывания с ephthasen, возникает проблема, не была ли смерть Иисуса излишней. Для сколько-нибудь надежного решения этих проблем нужно принять во внимание: 1) особенности языка и 2) связь Ц.Б. с Сыном Человеческим (ниже, 4.5).
4.3.1. Ephthasen (Мф 12:28 / Лк 11:20). У синоптиков Иисус, как и Иоанн Креститель (Мф 3:2), несомненно, говорит о непосредственной близости Ц.Б. Проблема в связи с ephthasen возникает в первую очередь из-за двусмысленного истолкования этого высказывания. Оно кажется совершенно ясным, если рассматривать его с учетом широко засвидетельствованного, но малоизвестного и обычно ложно понимаемого греческого словоупотребления. Форма аориста (прошедшего времени совершенного вида) иногда используется с целью подчеркнуть определенность и близость события, которое само по себе относится к будущему, представить его так, как если бы оно уже наступило (Caragounis 1989, 12-23). При сопоставлении с engiken высказывание с ephthasen указывает на большую близость, но отнюдь не на присутствие Ц.Б., которое и в контексте Мф 12:28, и Лк 11:20 относится к будущему. На самом деле Иисус говорит: «Если Духом (перстом) Бога (а не Веельзевула, как вы намекали) Я изгоняю бесов (т.е. приуготовляю приход Царства Божьего, истребляя силы зла), значит, Царство Божье вот-вот наступит, обрушится на вас (и застигнет вас в этом закоренелом, нераскаянном состоянии)» (см. Святой Дух).
Ephthasen подразумевает, что наступление Ц.Б. столь неотступно близко, что о нем можно говорить как об уже присутствующем. Это значит, что суть высказывания не в некоем сообщении - в таком случае утрачивается суть выражения eph' hymas («на вас»), - а в предупреждении, даже угрозе. Угрожающий смысл eph' hymas отчетливо показывает, что Ц.Б. еще не настало. Связь между чудесами (см. Чудеса и рассказы о чудесах) Иисуса и Ц.Б. заключается в том, что чудеса свидетельствуют о битве Сына Человеческого (проводника Ц.Б.) против сил зла во имя установления Царства. Однако Ц.Б. не состоит из этих чудес. Чудеса Иисуса лишь предваряют Царство, а не тождественны ему (вопреки Додду). Ц.Б. - это активное проявление власти Бога над своим народом. Данное высказывание Иисуса (ephthasen) предвосхищает крест.
4.3.2. Entos hymon estin (Лк 17:21). Часто в качестве доказательства присутствия Ц.Б. ссылаются и на другое высказывание (Лк 17:21). Здесь Иисус отвечает на вопрос фарисеев* о времени наступления Ц.Б.: «Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: «вот, оно здесь», или: «вот, там». Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (entos hymon estin). Основное значение предлога entos - «внутри», «внутрь», это антоним ektos («снаружи», «вне»). Такое значение подтверждается всем корпусом греческих текстов, включая папирусы и современный греческий. Иногда предпринимались попытки переосмыслить entos hymon как «посреди вас», «рядом с вами», «доступно для вас» - в зависимости от того, относится ли местоимение hymon к фарисеям или к последователям Иисуса - в последнем случае глагол estin («есть») выступает как полнозначный: «Царство Божье внезапно окажется посреди вас» и т. д.
Исследование древнегреческих текстов, на которые ссылаются в подтверждение этого значения (напр., Геродот, Ксенофонт, перевод ВЗ Симмаха, папирусы), показывает, что стабильным значением является «внутри», а «посреди» основано лишь на немногих, часто ненадежных, примерах у Аквилы и Симмаха. С другой стороны, Оксиринхский папирус 654, 16 (параллель Евангелию от Фомы) приводит высказывание, напоминающее стих Луки, где значение совершенно недвусмысленно, «Царство Божье внутри вас». Решающим фактором для нас является употребление предлога у Луки. В Лк и Деян не раз возникает значение «посреди» , но оно всегда передается как en (to) meso hymon и никогда как entos. Entos hymon в нашем контексте противопоставляется meta paratenseos («с [апокалиптическими?] знамениями» = «приметным образом» [так в синодальном переводе. - Прим. ред.]) и продолжающим эту мысль «вот, оно здесь» или «оно там». Поэтому любая интерпретация, не учитывающая это противопоставление, не может точно передавать смысл высказывания, приведенного Лукой. Иисус пытается здесь отвергнуть апокалиптические спекуляции и расчеты, основанные на наблюдаемых знамениях (см. Апокалиптические учения). В таком случае «внутри вас» выглядит как попытка Луки выразить внутреннюю природу и динамику Ц.Б., а не как указание на непосредственное присутствие Царства внутри или посреди фарисеев.
Итак, у синоптиков нет ни одного высказывания, однозначно указывающего на присутствие Ц.Б. в настоящем. Его присутствие либо вовсе не привязывается ко времени (особенно в притчах), либо оно возвещается и взыскуется (Мк - 9 [10]; Лк - 17 [19]); Мф - 25 [31], либо оно относится к будущему (по отношению к моменту высказывания) (Мк - 5 [6]; Лк - 19 [21]; Мф - 19 [25]; цифры в скобках указывают количество случаев, подходящих под несколько категорий).
4.4. Царство в учении Иисуса. Синоптики с самого начала представляют Иисуса как носителя некоей вести, мощной и неотвратимой, - вести о близости Ц.Б. Возникает впечатление, что «эсхатон» приблизился вплотную, что давно обещанное Ц.Б. вот-вот настанет и уже наступил час выбора. Ц.Б. представлено двумя способами: 1) оно составляет суть учения Иисуса и 2) оно подтверждается Его великими делами (см., напр., Мф 4:23; 9:35). Третий компонент - это уверенность в неразрывной связи Ц. Б. с личностью Иисуса -Сына Человеческого (см. ниже, 4.5).
4.4.1.Условия и требования Царства. Первое требование - «покаяться и уверовать в Евангелие» (см. Покаяние; Мк 1:15; Мф 4:17). Детская (см. Дети) вера является необходимым условием вхождения в Ц.Б. (Мф 18:3; Мк 10:14 пар.). Евангелие - это Благая весть о верховной власти Бога. Эсхатологическое, спасительное действие Бога требует от человека всего его сердца (Мк 12:29-30 пар.). Значит, недостаточно устами славить Бога, недостаточно даже поминать имя Иисуса при совершении чудес - только исполнение воли Божьей открывает вход в Ц.Б. (Мф 7:21-23). Ничто не должно препятствовать Царству ибо «никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад», не достоин Ц.Б. (Лк 9:62). Ради Царства, возможно, придется пожертвовать браком и семьей (Мф 19:12) или профессией (см. Богатые и бедные; Мк 10:21-27 пар.). С другой стороны, за это обещано стократное воздаяние (Мк 10:29-31 пар.). Эти требования далее звучат еще радикальнее: желающий стать учеником должен выбирать - либо ради Ц.Б. отрубить себе соблазняющую его руку, вырвать соблазняющий глаз, либо сохранить их и быть вверженным в геенну (см. Небеса и ад; Мк 9:47 пар.). Царство должно предпочесть всему. Эти примеры скорее иллюстрируют, с какой серьезностью люди должны отнестись к Ц.Б., нежели говорят о каких-то моральных требованиях, обусловливающих вхождение в Царство. Другими словами, надо стремиться «входить тесными вратами» (Мф 7:13-14); нужно «силой брать Царство» (Мф 11:12).
4.4.2.Этика Царства. Этика Ц.Б. (см. Этика Иисуса) - это те моральные предписания, исполнения которых Бог ждет от творящих Его волю. Этические требования рассеяны по всему учению Иисуса, однако в наиболее сконцентрированной форме они предстают в Нагорной проповеди (см. Нагорная проповедь; Мф 5-7; ср. также Лк 6:17-49). Здесь мы обнаруживаем преемственность с этическим учением ВЗ, хотя требования Иисуса заходят дальше, охватывая уже не столько букву, сколько дух и смысл прежних законов. Иисус завершает свою жизнь актом чистой любви* и преданности Богу и любви к ближнему. Заповеди* «Не убивай», «Не прелюбодействуй», «Не преступай клятвы» оказываются лишь частными аспектами величайшей заповеди, а именно, полной и совершенной любви к Богу и ближнему. Любовь исполняет все заповеди (ср. Мф 22:40). Можно было бы прийти к логическому умозаключению, что любовь делает заповеди излишними.
4.4.3.Притчи о Царстве. О Ц.Б. Иисус говорит также притчами (см. Притча). После столетий аллегорического толкования притчей (причем каждая деталь наделялась особым значением) А. Юлихер (Julicher) показал, что в притчах присутствует лишь один основной смысл, а все подробности - это лишь неизбежные детали сюжета (принцип Юлихера нельзя применять безоговорочно, поскольку в некоторых случаях одна притча может содержать несколько значений).
Притчи о Царстве воспринимались как наиболее аутентичный слой учения Иисуса (см. Метод анализа форм). В виде целого собрания они представлены в Мк 4 и Мф 13. Эти притчи иллюстрируют различные аспекты Ц.Б.: реакцию людей на весть о Царстве (сеятель, Мк 4:3-9; Мф 13:3-9), незаметное наступление Ц.Б. в противовес апокалиптическим ожиданиям полного переворота (зерно, растущее в тиши, Мк 4:26-29), небывалый рост Царства, начинающегося с ничтожного зародыша (горчичное зерно, Мк 4:30-32; Мф 13:31-32, и закваска, Мф 13:33), смешение людей, ныне вовлеченных в Царство, они будут разделены в конце времен (плевелы, Мф 13:24-30 с, вероятно, позднейшей аллегорической интерпретацией, Мф 13:36-43 и, с большой вероятностью, невод - Мф 13:47-50) и великая ценность Ц.Б., ради которого люди должны быть готовы отдать все (сокровище и жемчужина, Мф 13:44-46).
Возникает вопрос о целях или задачах притчей в учении Иисуса. У Матфея ученики задают вопрос (Мф 13:10), а Иисус отвечает: «Вам дано знать тайны Царства Небесного, а им не дано» (Мф 13:11). Этот эпизод породил различные интерпретации. Согласно наиболее убедительной версии, эти «посторонние», отвергшие весть Иисуса, когда она была к ним обращена (Мк 4:10), намеренно предпочли оставаться слепыми и ожесточили свои сердца, так что дальнейшее учение дается уже в форме притчей, наполовину открывающих истину и наполовину ее скрывающих. Однако, хотя эти люди не способны верно интерпретировать и постичь значение притчей, они по-прежнему хорошо различают интонацию (ср. Мк 12:12 пар.: «Они знали, что Он говорил притчу против них»). Итак, не будет преувеличением сказать, что иногда, помимо задачи прояснить значение Ц.Б., притчи нагружаются и полемической интонацией.
4.5. Царство Божье и Сын Человеческий. Ц.Б. неотделимо от личности Сына Человеческого, который в учении Иисуса, как и у Даниила, выступает проводником этого Царства. Судьба Сына Человеческого оказывается напрямую связанной с пришествием Ц.Б. Нынешняя деятельность Сына Человеческого, в особенности изгнание бесов, - это неотъемлемая часть вести о Царстве, однако эти действия должны рассматриваться не как указание на конкретное событие уже наступившего Царства, а скорее как предваряющая наступление Царства борьба Сына Человеческого против сил зла. Эта битва обеспечивает возможность вхождения Ц.Б. в человеческую историю. Наступление Сына Человеческого на царство зла не следует толковать в терминах эллинистического или иудаистского экзорцизма. Скорее речь идет о миссии Сына Человеческого «послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк 10:45 пар.), в противном случае связь между Ц. Б. и распятием незаслуженно затемняется.
Итак, нам следует признать, что близость насильственной смерти (см. Смерть Иисуса), которой Иисус придавал искупительное значение (см. Речение об искуплении) побудила Его изменить форму engiken на ephtasen, охарактеризовав тем самым наступление Ц.Б. как нечто несомненное и близкое. С этой точки зрения, хотя Царство Божье и приблизилось более, чем в тот момент, когда употреблялась форма engiken, оно тем не менее еще не «наступило», и это подтверждается последними упоминаниями Ц.Б. перед Страстями во всех синоптических Евангелиях.
4.6. Потенциальная эсхатология. Вместо заключения можно указать, что на всем протяжении служения Иисуса о Ц.Б. говорится как о будущем. Оно ожидается, на него надеются, о нем молятся, но никогда, даже во время Тайной вечери (см. Тайная вечеря), прямо не говорится, что Царство уже наступило. В настоящем присутствует только проводник Ц. Б., Иисус. Но, поскольку Он присутствует и действует как своим учением, так и проявлениями силы, можно говорить о потенциальном присутствии Ц.Б. Однако решающее событие, которое должно ознаменовать наступление Царства, - спасение и благословение, которое оно осуществит своей мощью, - еще впереди.
Термин «потенциальная [эсхатология]» определяет не само понятие Ц.Б., но его присутствие в Иисусе. Не следует выводить из этого какие-то сомнения в самом наступлении Царства - «потенциальная» означает только, что в служении Иисуса Ц. Б. не осуществляется в абсолютном и независимом виде, а присутствует лишь настолько, насколько оно представлено Иисусом. Явление и присутствие Царства как такового описывается как будущее событие. Итак, если мы вообще намерены говорить об эсхатологии применительно к Ц.Б. в пору земного служения Иисуса, было бы точнее говорить о «потенциальной эсхатологии», то есть об эсхатологии, которая еще не начала разворачиваться в цепочку роковых катастроф конца света, но тем менее «эсхатон» в принципе присутствует в Иисусе, поскольку Он, Сын Человеческий, является проводником Ц. Б. Миссия Ииуса и Его учение направлены в первую очередь к страшному и более близкому событию крестной смерти - событию, которым Сын Человеческий исполняет возложенную на Него Богом миссию по приближению Ц.Б.
4.7. Осуществление. Однако даже это величайшее событие (распятие и Воскресение) не исчерпывает всего содержания обещания и связанных с ним ожиданий. Это ключевое событие, обеспечивающее возможность наступления со временем Ц.Б. и то полное проявление и осуществление (исполнение) Царства, которое лежит в конце времен (см. Ладд 1966, 307-328). В этом смысле содержание понятия «Царство Божье» совпадает с концепцией вечной жизни в Ин (см. Жизнь) и концепцией спасения у Павла. Точно так же, как о тех, кто возлагает веру на искупительный подвиг Христа, сказано, что они обладают вечной жизнью, находятся во Христе, спасены, - несмотря на то, что вечная жизнь или спасение (см. Спасение) по сути своей являются эсхатологическими понятиями - о верующих можно сказать, что они вошли в Ц.Б., хотя во всей полноте это Царство наступит лишь в конце времен.
|
Скачать 179.5 Kb.