кант. критика чистого разума. Иммануил Кант
 Скачать 3.17 Mb.
|
|
* * * Мы должны дать еще отчетливое и общее объяснение трансцендентальной и тем не менее естественной видимости в паралогизмах чистого разума, а также обосновать систематический порядок их, аналогичный таблице категорий. В начале настоящего раздела мы не могли взяться за эту задачу, не подвергаясь опасности быть неясными или забежать некстати вперед. Теперь мы попытаемся выполнить это обязательство. Всякая видимость состоит в том, что субъективные условия мышления принимаются за познание объекта. Далее, во введении к трансцендентальной диалектике мы показали, что чистый разум занимается исключительно целокупностью синтеза условий для данного обусловленного. А так как диалектическая видимость чистого разума не может быть эмпирической видимостью, которая бывает при определенном эмпирическом познании, то она касается общего в условиях мышления и возможны только три случая диалектического применения чистого разума: 1. Синтез условий мысли вообще. 2. Синтез условий эмпирического мышления. 3. Синтез условий чистого мышления. Во всех этих трех случаях чистый разум занимается только абсолютной целокупностью этого синтеза, т. е. тем условием, которое само необусловленно. На этом делении зиждется также троякая трансцендентальная видимость, дающая основание для трех разделов диалектики и доставляющая идеи для такого же числа мнимых наук чистого разума – для трансцендентальной психологии, космологии и теологии. Здесь мы имеем дело только с первой из этих наук. Так как в мышлении вообще мы отвлекаемся от всякого отношения мысли к какому бы то ни было объекту (будь то объект чувств или чистого рассудка), то синтез условий мысли вообще (№ 1) вовсе не объективен, а представляет собой только синтез мысли с субъектом, ошибочно принимаемый, однако, за синтетическое представление об объекте. Но отсюда также следует, что диалектическое заключение о необусловленном условии всякого мышления вообще заключает ошибку не в содержании (так как оно отвлекается от всякого содержания или объекта), а только в форме и должно называться паралогизмом. Далее, так как единственное условие, сопутствующее всякому мышлению, есть Я во всеобщем суждении я мыслю, то разум имеет дело с этим условием, поскольку оно само необусловленно. Но оно есть только формальное условие, а именно логическое единство всякой мысли, в которой я отвлекаюсь от любого предмета, и, несмотря на это, оно представляется как предмет, который я мыслю, а именно как само Я и его необусловленное единство. Если бы кто-нибудь предложил мне вопрос, какими свойствами обладает вещь, которая мыслит, то я ничего не мог бы ответить a priori, так как ответ должен быть синтетическим (аналитический ответ, быть может, объясняет мышление, но не расширяет знания о том, на чем основывается возможность этого мышления). Но для всякого синтетического решения требуется созерцание, которое при постановке столь общей задачи было совершенно упущено. Точно так же никто не может ответить на поставленный в общей форме вопрос: какова должна быть вещь, способная к движению, так как при этом не дана непроницаемая протяженность (материя)? Впрочем, хотя я и не могу ответить в общей форме на поставленный выше вопрос, тем не менее мне кажется, что я могу дать ответ в некотором частном случае, а именно в суждении я мыслю, выражающем самосознание. В самом деле, это Я есть первый субъект, т. е. субстанция, оно есть нечто простое и т. д. Но в таком случае это должны быть чисто эмпирические суждения, которые, однако, без общего правила об условиях возможности мышления вообще и a priori не могли бы содержать подобные (не эмпирические) предикаты. Таким образом, казавшееся столь правдоподобным вначале суждение о природе мыслящей сущности, состоящее к тому же из одних лишь понятий, становится для меня подозрительным, хотя я еще и не обнаружил кроющейся в нем ошибки. Дальнейшее исследование происхождения этих атрибутов, которые я приписываю себе как мыслящему существу вообще, может вскрыть эту ошибку. Эти атрибуты суть не более как чистые категории, посредством которых я мыслю не какой-нибудь определенный предмет, а только единство представлений, необходимое для определения их предмета. Одна лишь категория, без положенного в основу созерцания, не может доставить мне понятие о предмете, так как предмет дается только посредством созерцания и вслед за этим мыслится согласно категории. Если я объявляю какую-нибудь вещь субстанцией в явлении, то мне прежде всего должны быть даны предикаты ее созерцания, в которых я различаю постоянное от изменчивого и субстрат (саму вещь) – от того, что лишь свойственно ему. Если я называю вещь простой в явлении, то я понимаю под этим, что созерцание ее, правда, есть часть явления, но само не может быть разделено и т. д. Если же что-то признается простым только в понятии, а не в явлении, то тем самым я имею в действительности знание не о предмете, а только о своем понятии, которое я составляю себе о чем-то вообще, что недоступно подлинному созерцанию. Я говорю, что я мыслю нечто как совершенно простое, только потому, что в действительности я могу лишь сказать, что нечто существует. Чистая апперцепция (Я) есть субстанция в понятии, она есть нечто простое в понятии и т. д., и в этом смысле все приведенные выше психологические положения бесспорно правильны. Однако, несмотря на это, посредством них мы никак не познаем о душе того, что мы, собственно, хотим узнать, так как все эти предикаты вовсе не имеют отношения к созерцанию и потому не могут иметь никаких следствий, которые были бы приложимы к предметам опыта; стало быть, они совершенно пусты. В самом деле, такое понятие субстанции не дает мне знания о том, что душа сама по себе продолжает существовать или что она есть часть внешних созерцаний, которая сама не может быть более делима и потому не может ни возникнуть, ни исчезнуть через изменения природы – как раз те качества, которые могли бы дать мне знание о душе в контексте опыта и ответить на вопрос о ее происхождении и будущем состоянии. Если же я на основании одной только категории говорю, что душа есть простая субстанция, то ясно, что это рассудочное понятие субстанции содержит лишь то, что вещь должна быть представлена сама по себе как субъект, не будучи предикатом другой вещи; отсюда вовсе не вытекает ее постоянность, и атрибут простого, конечно, не может дополнить эту постоянность, а потому мы таким путем ничего не узнаем о том, что может случиться с душой при изменениях в мире. Если бы кто-нибудь мог сказать нам, что душа есть простая часть материи, то на основании того, чему учит опыт о материи, мы могли бы вывести постоянность души и вместе с простой природой – ее неразрушимость. Однако понятие Я в психологическом основоположении (я мыслю) не говорит нам об этом ни слова. Причина того, почему сущность, мыслящая в нас, надеется познать себя посредством чистых категорий, и притом посредством тех, которые выражают абсолютное единство в каждой их рубрике, заключается в следующем. Сама апперцепция есть основание возможности категорий, которые, со своей стороны, представляют не что иное, как синтез многообразного в созерцании, поскольку это многообразное обладает единством в апперцепции. Поэтому самосознание вообще есть представление о том, что служит условием всякого единства, но само не обусловлено. Поэтому о мыслящем Я (душе), которое мыслит себя как простую и численно тождественную во всякое время субстанцию и как коррелят всякого существования, от которого должно заключать ко всякому другому существованию, можно сказать, что оно не столько себя познает посредством категорий, сколько познает категории и посредством них все предметы в абсолютном единстве апперцепции, стало быть, через самое себя. Правда, совершенно ясно, что то, что я должен предполагать вообще для познания объекта, я не могу познать даже как объект; ясно также, что определяющее Я (мышление) отличается от определяемого Я (мыслящего субъекта), как познание от предмета. Тем не менее видимость, заставляющая нас принимать единство в синтезе мыслей за воспринятое единство в субъекте этих мыслей, совершенно естественна и в высшей степени соблазнительна. Ее можно было бы назвать подменой гипостазированного сознания (apperceptionis substantiatae). Обозначая терминами логики паралогизм в диалектических умозаключениях рациональной психологии, поскольку они все же содержат в себе правильные посылки, его можно принять за sophisma figurae dictionis, в котором большая посылка применяет категорию к ее условиям только трансцендентально, а меньшая посылка и вывод эмпирически применяют ту же категорию к душе, подведенной под это условие. Так, например, понятие субстанции в паралогизме, касающемся простоты [души], есть чистое интеллектуальное понятие, которое без наличия чувственного созерцания имеет только трансцендентальное применение, т. е. вообще не имеет применения. Между тем в меньшей посылке то же самое понятие применено к предмету всякого внутреннего опыта, причем, однако, условие его применения in concrete, а именно его постоянность, заранее не установлено и не положено в основу, и потому оно получило эмпирическое применение, хотя в данном случае это и недопустимо. Наконец, чтобы показать систематическую связь всех этих диалектических утверждений умствующей психологии согласно порядку, установленному чистым разумом, стало быть, показать их во всей полноте, следует заметить, что апперцепция проводится через все классы категории, но только применительно к тем рассудочным понятиям, которые в каждом классе по отношению к другим категориям лежат в основе единства возможного восприятия, каковы категории субсистенции, реальности, единства (не множества) и существования; но только здесь разум представляет их все как условия возможности мыслящей сущности, которые сами необусловленны. Таким образом, душа сама по себе познает * Каким образом простое соответствует здесь категории реальности, этого я теперь не могу еще объяснить; я покажу это в следующей главе в связи с рассмотрением другого применения разумом того же понятия. Разум есть способность создавать принципы. Утверждения чистой психологии содержат в себе не эмпирические предикаты о душе, а такие предикаты, которые, если они имеются, должны определять предмет сам по себе, независимо от опыта, стало быть, чистым разумом. Следовательно, они должны были бы основываться, естественно, на принципах и общих понятиях о мыслящих сущностях вообще. Вместо этого мы находим, что всеми ими управляет единичное представление я есмь, которое именно потому, что оно (неопределенно) выражает чистую формулу всего моего опыта, провозглашает себя всеобщим положением, значимым для всех мыслящих сущностей, и, хотя оно во всех отношениях есть единичное суждение, оно содержит в себе видимость абсолютного единства условий мышления вообще и потому распространяется за пределы возможного опыта. Примечания «Критика чистого разума» была создана в 1769–1781 гг. и вышла в свет в 1781 г. (Kant Immanuel. Kritik der reinen Vernunft. Riga, Hartknoch, 1781). В связи с появлением в печати многих замечаний по поводу трудности понимания этого сочинения Кант подготовил второе его издание, в котором текст был вновь отредактирован и дополнен им (Kant Immanuel. Kritik der reinen Vernunft, zweite, hin und wieder verbesserte Auflage. Riga, Hartknoch, 1787). Второе издание «Критики чистого разума» – наиболее полное и совершенное, и при изучении философии Канта обычно принимают во внимание именно это издание. Первое же, переиздававшееся крайне редко, исследуется сравнительно узким кругом специалистов. Почти все переводы «Критики чистого разума» (в том числе и на русский) сделаны по этому – второму – изданию. Однако поскольку Кант при подготовке этого издания значительно изменил содержание некоторых частей своего труда, то как в немецких изданиях, так и в переводах обычно приводят (в качестве приложения, параллельного текста или примечаний) те места из первого издания, которые претерпели существенные изменения. В настоящем издании они даны как приложение в конце основного текста. Небольшие, но важные по содержанию места из первого издания приводятся ниже, в примечаниях. Многочисленные мелкие, в основном стилистические, изменения текста опущены. «Критика чистого разума» была переведена на русский язык трижды. Первый перевод сделан русским историком философии М. И. Владиславлевым (Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1867). Опубликование этого перевода было значительным событием в духовной и культурной жизни России того периода. М. И. Владиславлев проделал большую работу над переводом труднейшего из произведений Канта. И все же в тексте множество неточностей, ошибок, искажений терминов. Например, «Ding an sich» он переводит как «вещь сама в себе» – странная для русского языка конструкция, не говоря уже о том, что она никак не передает смысла термина Канта. Спустя 30 лет был сделан новый перевод, осуществленный Н. М. Соколовым (Кант И. Критика чистого разума. Кн. 1–2. СПб., 1896–1897. В 1902 г. он выпустил свой перевод в одном томе). Однако этот перевод, хотя в нем и учтены многие промахи Владиславлева, немногим лучше предыдущего. И в нем множество ошибок и искажений (Соколов был не профессиональным философом, а скорее «энтузиастом»). Таким образом, задача дать русскому читателю хороший, адекватный оригиналу перевод главного сочинения Канта не была еще решена. Эту задачу выполнил Н. О. Лосский (Кант И. Критика чистого разума. Пг., 1915), который учел опыт предыдущих переводов, а также в ходе работы над текстом привлек некоторые новые переводы труда Канта на европейские языки (в частности, перевод на английский язык, сделанный Мейклджоном, см. ниже). По своему философскому и научному уровню, тщательности, продуманности этот перевод выгодно отличается от двух предыдущих. С его появлением русский читатель впервые получил добротный перевод основополагающего труда Канта, осуществленный выдающимся русским философом, рассматривавшим перевод трудов Канта как особый, трудный и серьезный вид философского творчества, что, собственно, и было залогом его успеха. В России развитие философской мысли никогда не прекращалось, и всегда были подлинные носители философской мысли, одновременно развивалась и совершенствовалась и культура философского перевода. Этому, в частности, во многом способствовало издание внушительной серии «Философское наследие» под руководством видных историков философии (издательство «Мысль», Москва), в рамках которой вышло в свет более сотни томов произведений классиков философской мысли прошлого. Естественно, что перевод Н. О. Лосским «Критики чистого разума», осуществленный в начале века, следовало пересмотреть. При его тщательной сверке с немецким оригиналом были обнаружены ошибки, неточности, даже пропуски, требовавшие исправления. Но поскольку перевод вполне удовлетворителен, главное наше внимание было обращено на некоторые термины, точный перевод которых важен для понимания критической философии Канта вообще и «Критики чистого разума» в частности. Так как настоящее издание также не снабжено комментариями, мы даем здесь краткие пояснения лишь нескольких терминов и их переводов. Это прежде всего знаменитое выражение Канта «das Ding an sich». Его Н. О. Лосский перевел как «вещь в себе». Объективно, однако, такой перевод не передает смысла немецкого термина, в действительности означающего «вещь, существующая сама по себе». Выражение же «вещь в себе» не только искажает кантовское понятие, но в известной мере и мистифицирует его. «Бытие (чего-то) само по себе» заменяется некой таинственностью, непонятностью, загадочностью, задуховностью и т. п., что не имеет ничего общего с учением Канта о «вещи самой по себе». И как бы ныне выражение «вещь в себе» ни рассматривалось как (якобы) уже укоренившееся в сознании русского читателя и в русской интеллектуальной культуре (мы часто слышим: раз профессиональным философам, интеллектуальной «элите» понятно, этого достаточно!), все же мы убеждены, что его необходимо заменить правильным и точным русским выражением «вещь сама по себе», ибо истина выше всяких предубеждений. Не говоря уже о том, что снобизм в философии особенно нежелателен и неуместен. Учитывая важность этого термина, мы хотели бы подкрепить сказанное текстом самого Канта. Немецкое выражение «an sich», означающее «бытие, существование чего-то независимо от субъекта», Кант употребляет не только в сочетании с понятием «Ding» (вещь), но и со многими другими, как, например: Gegenstand an sich, Objekt an sich, Verhältnis an sich, Erfahrung an sich, Verstand an sich, Vernunft an sich, Erkenntnis an sich и т. д. И если их перевести (соответственно) как «предмет в себе», «объект в себе», «отношение в себе», «опыт в себе», «рассудок в себе», «разум в себе», «познание (или знание) в себе», то неизбежность нашего исправления окажется очевидной. Ибо у Канта речь идет о том, что берется, дано, существует само по себе, независимо от нас. В издании 1964 г. мы исправили эту неточность лишь в некоторых местах: нам было «указано», что термин «вещь в себе» нельзя заменить ничем другим, так как его в таком виде употребляет В. И. Ленин. В настоящем издании это понятие всюду заменено более точным – «вещь сама по себе». Несколько слов о другом важном термине Канта – слове Anschauung. H. О. Лосский перевел его как «наглядное представление». В издании 1964 г. этот термин переведен как «созерцание». Поскольку и этот перевод не совсем точен, мы предлагаем читателю краткое пояснение. Стремление различать два вида, или метода, познания – одна из основополагающих установок западноевропейского рационалистического философского мышления, и восходит оно к античности. Элемент такого стремления есть уже в учении Платона об идеях (имея в виду недискурсивность их постижения). Это стремление нашло более ясное выражение в философии эпикурейцев, закрепившей когитативный феномен непосредственного познания или постижения в слове έριβολ. Терминологически более четко указанные два вида познания сформулированы у Филона Александрийского и особенно у Плотина, различавшего έριβολ и διεξοδικος λόγοσ – соответственно непосредственное, мгновенное постижение (узрение, озарение) и последовательное, дискурсивное познание, с помощью логических умозаключений. В V веке понятие έριβολ Боэций перевел на латинский язык термином «intuitus» (от глагола intueri, означающего «всматриваться», «проникать взглядом (зрением)», «мгновенно постигать»). Позднее немецкий монах Вильгельм из Мёрбеке (1215–1286), сподвижник Фомы Аквинского, повторил и закрепил перевод Боэция, и термин «интуиция» вошел в западноевропейскую философскую традицию. В Германии термин «intuitio, intuitus» впервые перевел на немецкий язык словом «Anschauung» Кристиан Вольф, создатель немецкой философской терминологии. Этот термин (у Вольфа есть даже выражение «anschauende Erkenntnis» – интуитивное познание), как немецкий аналог греческому «эпиболэ» и латинскому «интуиция», прочно вошел в немецкий философский лексикон и именно в этом смысле употребляется и Кантом. Все переводчики Канта на западноевропейские языки (не германские) – англичане, французы, итальянцы, испанцы – переводят Anschauung термином «интуиция» (франц., англ. – intuition, итал. – intuizione, исп. – intuicion), полностью сохраняя тем самым содержание оригинального выражения Канта. Предлагаемый H. О. Лосским термин «наглядное представление» фактически как перевод слова «интуиция» явно неудачен: он не передает смысла непосредственного постижения, недискурсивности, мгновенного «узрения», и это искажает сам замысел Канта. В издании 1964 г. мы его заменили термином «созерцание», которое намного ближе к оригинальному понятию и в сочетании с другими понятиями (пространство, время и т. п.) вполне и плодотворно «работает». Поэтому мы решили сохранить его и в этом издании. И лишь несколько слов о термине «опыт». Он тоже не совсем точно воспроизводит содержание немецкого «Erfahrung» – термина, означающего приобретенное посредством опыта знание прежде всего, но не сам «опыт», который в русском языке имеет еще и значение эксперимента (выражения: «лабораторные опыты», «опытная станция» и т. п.). И все же, поскольку момент знания в слове «опыт» несомненно присутствует, мы лишь иногда, в определенных контекстах и сочетаниях, заменили его термином «опытное знание» для более правильной ориентации читателя в критической философии Канта. Для большей убедительности отметим, что сам Кант часто вместо «Erfahrung» употребляет выражение «Empirische Erkenntnis» (буквально: эмпирическое, или опытное, знание) и указывает на их равнозначность. В издании 1964 г. были устранены неточности, переведены и включены в текст пропущенные места и осуществлена правка с учетом тех (многих сотен!) замечаний, рекомендаций, исправлений, которые были сделаны многочисленными немецкими философами – издателями сочинений великого мыслителя или комментаторами. Мы, однако, учли лишь те замечания и особенно исправления, правильность которых была совершенно очевидна (Кант был плохим «стилистом», и он сам это признает в своем «Предисловии» ко второму изданию). Всякие «гипотетические», по нашему мнению, замечания и соображения немецких (и не только немецких) авторов мы оставили без внимания. Сверка русского текста «Критики чистого разума» с немецким оригиналом при издании 1964 г. была осуществлена Ц. Г. Арзаканьяном и М. И. Иткиным. В настоящем издании сверка и необходимые исправления, а также пояснения терминов сделаны Ц. Г. Арзаканьяном. Оригиналом для сверки и редактирования перевода H. О. Лосского служило осуществленное Королевской Прусской Академией наук издание сочинений Канта: Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der Küniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, erste Abteilung, Werke, Dritter Band, Kritik der reinen Vernunft, zweite Auflage, 1787. Berlin, 1911; Vierter Band, Kritik der reinen Vernunft (erste Auflage). Berlin, 1911. Вспомогательным было критическое издание, подготовленное Карлом Форлендером (Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft. Herausgegeben und mit einer Einleitung, sowie einem Personen-und Sach-register versehcnvon Dr. Karl Vorländer. Halle, 1899). При сверке были учтены переводы «Критики чистого разума» на другие языки: 1. Перевод на латинский язык, сделанный Фридрихом Борном (Immanuelis Kantii Opera ad philosophiam criticam. Latinam vertit Fredericus Gottlob Born. Vol. I, qui inest Critica rationis purae. Lipsiae, 1796). Перевод этот авторизованный и потому очень полезен для уточнения многих терминов и понятий, а также для выяснения некоторых темных мест сочинения Канта. (К сожалению, он был сделан по первому изданию.) Следует также учесть, что многие немецкие термины, употребляемые Кантом, представляют собой перевод с латинского, и в некоторых случаях сам Кант указывает на это в тексте. Поэтому восстановление Борном латинских синонимов помогает правильному пониманию терминов Канта. 2. Английский перевод Мейклджона (Kant Immanuel. Critique of Pure Reason. Translated from the German by J. M. D. Meiklejohn. London, 1930) и особенно хорошо продуманный перевод Нормана Кэмп Смита (Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason. Translated by Norman Kemp Smith. London, 1933). 3. Итальянский перевод, сделанный Джордже Колли (Kant Immanuel. Critica della ragione pura. Introduzione, traduzione e note di Giorgio Colli. Torino, 1957). 4. Французский перевод Барни (Kant Emmanuel. Critique de la raison pure. Traduction J. Barni. Revue et corriguée par P. Archambault. Vol. 1–2. Paris, 1912) и перевод, сделанный Тиссо (Kant Immanuel. Critique de la raison pure. 2-de édition en français, retradueé sur la 1-re édition allemande, contenant tous les changements de la 2-de édition. Des notes et une biographit de Kant. Par C. J. Tissot, prof. Vol. 1–2. Paris, 1845). |