реферат к КанМин по Фил. История развития и философские аспекты аналитической психологии и психотерапии
 Скачать 293.56 Kb.
|
|
Глава 2. Практические выходы аналитического направления. 2.1. Общие положения. Юнга не прельщало изготовление собственных копий, вегетативное размножение себе подобных. Большинство из тех, кто сегодня известен в качестве юнгианских аналитиков, всего лишь прошедшие в течение ряда лет специальную подготовку и анализ в Институте, признанном Международной ассоциацией аналитических психологов (МААП). Лишь те, чьи решения, в свою очередь, принимаются аналитиками, работающими в качестве преподавателей в тех же самых Институтах. Из поколения аналитиков-последователей Юнга вышло много известных впоследствии имен, как например, Мария-Луиза фон Франц, Эстер Хардинг, Барбара Ханна, Эдвард Эдингер, Е. Беннет, Майкл Фордхам, Эрих Ньюман [1,2,7,8]. Фактически, каждый аналитик-юнгианец имеет свой собственный взгляд, свою позицию относительно Юнга и его идей. Не существует какой-то особой мыслительной юнгианской политики, в той или иной степени жесткой ментальной конструкции. Любой дипломированный аналитик волен говорить и делать все, что ему хочется. И даже во время обучения никто не может навязывать ученику, в какой степени следует придерживаться "партийной линии". Здесь все достаточно просто, ибо никакой "партийной линии" не существует. Анализ просто-напросто облегчает тому или иному человеку становиться тем, кто он есть. Кем ему предназначено быть. Анализ высвобождает огромное количество энергии, и никто не может сказать, где он может закончиться, если вы следует сообразно своему пути. Именно последователи Юнга, те, кого сейчас называют «юнгианцами» в психотерапии, разработали более подробно практический подход в аналитической психологии. Результаты развития аналитической психологии как теоретического и даже философского направления в школу практической психологии изложены в данной главе [7]. Психотерапия в широком смысле есть класс отношении помощи, заключающийся в систематическом освидетельствовании обследовании внутренней душевной жизни человека и соответствующем се созидании или "возделывании". Частным случаем сюда входит и психосоматическое врачевание, когда путем воздействия на психику исцеляются телесные недуги человека, снимаются физические симптомы и расстройства. Психотерапия включает психосоматику, но не ограничивается этим, как полагают некоторые. Центральным же полем для психотерапии остается исцеление души, психического начала в личности. Психотерапия, по своей сути, вечный спутник человеческого сообщества, се истоки ухолят в доисторические времена, хотя сам термин появился лишь в 1901 году в связи с широким распространением гипноза. Психотерапия применима не только к неврозам и психическим расстройствам, но также и к вполне нормальной психике, стремящейся направить в нужную сторону свое психическое развитие, так сказать, улучшить его. На сегодняшний день в мире существует множество самых разных уникальных и всеобъемлющих психотерапевтических техник и технологий. По данным американского специалиста в области истории психотерапии Дж. Цайга, - свыше трехсот[21]. Но главным в любом психотерапевтическом приеме, методе или технологии есть и остается личность самого психотерапевта. Ключом к облегчению психических затруднений пациента в психоанализе оказывается обнаружение им смысла происходящего - в нем самом и вокруг него - или понимания, нежели направленная суггестия (непосредственное внушение) с лечащей стороны. Здесь психоаналитик выступает не как провидец, колдун или спаситель, а, по существу, является учителем (мастером, гуру). Строго говоря, психоанализ не обещает непременного выздоровления или облегчения; он предлагает благоприятную возможность, некий удачный шанс увидеть и ощутить себя в ином (новом) образе действия, другом способе существования и предоставляет возможность свободного выбора своего поведения и своей судьбы. Юнг считал, что вершин индивидуального развития достигают немногие люди, но это вовсе не означает, что путь индивидуации может быть подвергнут сомнению. Индивидуация означает уход из толпы, отказ от проявлений стадного чувства, что на первых порах усиливает одиночество и может вызвать беспокойство Вспомним переживания Христа в пустыне, куда он удалился от людей, дабы постичь свое предназначение. Большинство же людей предпочитают безопасное существование внутри толпы, в коллективе, предпочитают подчиняться условностям и представлениям, разделяемым членами семьи, производственного коллектива, партии или церкви. Можно подозревать по крайней мере, что таким людям нет особой необходимости отправляться к аналитику. Юнг был убежден, что носителем духовных ценностей и идеалов является не какая-либо идеология или государство, но только сам человек [8]. Мы знаем, что есть люди, внутренняя природа которых побуждает искать собственный путь. Часто такие люди преуспевали во внешнем мире, но где-то в середине жизни им открывались застойность и пустота этого мира. Они начинали искать смысл жизни, и рано или поздно некоторые из них оказывались на приеме у аналитика. Целью аналитической психотерапии и является способствовать "развитию и созреванию индивидуальной личности", "развертыванию жизненной полноты в каждом индивиде, так как только в индивиде может жизнь воплотить свой смысл" [20]. Отсюда и ориентация аналитика направлена на будущее пациента. 2.2. Психотерапевтические методы в аналитической психологии. Главный подход к бессознательному осуществляется через толкование сновидений. Как в свое время заметил Фрейд, сновидения есть "королевская дорога" к бессознательному. (Позже известный аналитик-постюнгианец Джеймс Хиллман, уточнил, что это "дорога с двусторонним движением"). Сон рассматривается как выражение текущих психических состояний, "дневной" психики, описанной символическим языком "самой" природы. Понимание сновидений в этом смысле становится мощным средством в росте сознания человека. Рассматривая сновидение вне рамок психофизиологической объяснительной модели, можно сказать, что оно есть символ. На современном языке мы могли бы добавить, что оно имеет сигнальную природу, свидетельствует о чем-то. В аналитической психологии понятие "символ" имеет дополнительное значение. Мы знаем, например, что слово или изображение что-то обозначают. Но они могут быть еще и символичны, если подразумевают нечто большее, чем их очевидное и непосредственное значение. Символ не просто знак, выступающий как определенный известный смысл, который можно выразить другим образом. К пониманию символа можно попытаться приблизиться, используя метод "аналогии", который позволяет вывести неизвестное значение к порогу восприятия, точке видимости смысла. В аналитической психологии расшифровка сновидения осуществляется путем так называемой "амплификации". Амплификация дословно переводится как расширение и распространение и в нашем случае определяется как уточнение и прояснение отдельных образов сновидения с помощью прямых ассоциаций. Какие ассоциации вызывает у вас этот образ, с чем он у вас связан в жизни? - такой вопрос обычен в анализе. Метод постепенного приближения интерпретируемого символа к искомой смысловой точке представлен двумя аспектами: "личностной" и "общей" амплификацией. В личностной амплификации уточняются специфические для пациента наименования, знаки, образы, сновидения. Ассоциации являются спонтанными чувствами, мыслями или воспоминаниями приходящими на ум по поводу каждого элемента сновидения. Более или менее полный набор таких ассоциаций обеспечивает личностный контекст и часто ведет к разгадке значимого смысла [2]. Общая амплификация строится психотерапевтом на основе его собственного знания, и ее логика разворачивается в соответствии с мифологическими, фольклорными, религиозными, этническими и другими мотивами коллективного сознания. Общая амплификация обеспечивает коллективные архетипические ассоциации составляющими сновидение элементами и образами. Здесь в первую очередь требуется знание психотерапевтом коллективной и объективной психики. В случае если сновидение содержит архетипический образ или тему, аналитик демонстрирует это, представляя соответствующую образную структуру из мифологии, легенды, сказки или фольклора. Общая амплификация восстанавливает, собственно, коллективный контекст сновидения, дающий возможность взглянуть на сон как на явление, имеющее отношение не только к личной психологической проблеме, но также и к обшей коллективной проблеме, свойственной целостному человеческому опыту. Архетипическая тема, вскрытая анализом, может отражать особенности переживаемого обществом исторического момента или содержать сведения, предсказывающие возможное будушее социального организма как целого. В процессе общей амплификации пациент знакомится с коллективной или объективной психикой и в то же время помогает своему эго отделиться от объективной психики. Пока индивид переживает свои проблемы, и в частности сны, как относящиеся только к его личной психике, он сохраняет свое эго отождествленным во многих чертах с объективной коллективной психикой и несет бремя коллективной вины. И ответственности в отстраненном, обезличенном виде. В той степени, в какой коллективная вина и ответственность переживаются как личные, парализуется способность к совершению действий, эту вину и ответственность вызывающих. К примеру, охранник нацистских или сталинских лагерей, осознав личную ответственность за совершаемое им, уже не смог бы столь усердно нести свою службу. Но идентификация с психикой коллективной позволяет ему действовать в меру обязанностей и сил, не оставляя какого-либо психического осадка или напряжения [2]. В дополнение к снам в дело анализа идет любая деятельность, любая активность воображения и выражения, экспрессии. Рисунок, живопись, скульптура, беллетристика и т. п. могут служить средствами проявления возникающего бессознательного материала. Творческий материал любого рода практически изучается тем же самым образом, что и сновидения. Даже, помимо всякой аналитической интерпретации, попытка придать речевое или изобразительное выражение бессознательным образам, теснящимся в глубинах внутреннего мира, бывает весьма полезной. Объективизация психического образа, осуществленная, например, путем живописного изображения, может помочь вычленить эго из бессознательной стихии и высвободить таким путем часть психической энергии. На последующей стадии психотерапии в соответствующих случаях используется другая важная техническая процедура, называемая "активным воображением". Данный прием или метод должен быть, естественно, хорошо изучен и требует известного навыка в пользовании. Важно знать, что применять его следует весьма осторожно, поскольку иногда возникает опасность вызвать активацию бессознательных неконтролируемых содержаний. При правильном же применении активное воображение оказывается очень полезным аналитическим инструментом [18]. Активное воображение, в сущности, есть процесс сознательного, свободного участия в фантазировании. Весьма часто этот процесс принимает форму диалога между эго и предметом фантазии, скажем, "тенью" или "анимой". Активное воображение может оказаться крайне полезным для вывода бессознательного содержания в сознание, особенно если эго чувствует, что оно достигло безвыходного положения. И в той степени, в какой пациент успешно использует на самом себе активное воображение, он теряет необходимость в психотерапевтической помощи. Последовательное включение данного метода часто приводит к завершению формальной психотерапии, поскольку на этом этапе пациент уже обретает способность соотноситься со своим собственным бессознательным. Широко распространенным психотерапевтическим феноменом является "перенос" (трансфер, трансференция) [1]. Перенос - это процесс, случающийся между людьми, а не между субъектом - человеком и физическим объектом. Механизм как проецирования, так и переноса не является волевым осознанным актом, ибо невозможно проецировать (переносить), когда знаешь, что проецируешь (переносишь) свои собственные компоненты, а зная, что они твои собственные, невозможно приписать их объекту. Вот почему осознание факта проекции разрушает ее. Интенсивность отношения переноса у человека всегда эквивалентна важности субъективных содержаний. Когда перенос теряет силу, то не исчезает бесследно, а проявляется в другом месте, как правило, в измененном отношении к чему-либо [2]. В общем виде ранняя форма переноса представляет собой ожидание быть вылеченным тем же самым образом, как когда-то пациент был вылечен родителем того же самого пола, что и терапевт-аналитик. Однако в глубоком переносе после анализа этих поверхностных аспектов обнаруживается, что перенос базируется на проекции самости на аналитика. Аналитик становится носителем, обладателем внушающей страх и благоговение силы, близкой к авторитету божества. И пока такая проекция будет сохраняться, аналитик - желает он того или нет - будет оставаться держателем, хранителем наивысших жизненных ценностей. Это происходит потому, что самость является центром и источником психической жизни и контакт с ней должен быть сохранен во что бы то ни стало. Пока аналитик сохраняет в себе эту проекцию самости, связь с ним и остается эквивалентной связи с самостью, без которой полноценная психическая жизнь невозможна. Но по мере того как перенос становится сознательно различимым, зависимость от психотерапевта прогрессивно начинает замещаться внутренней связью с самостью. Самость интериоризируется. Все слабее потребность в психических костылях переноса: пациент постепенно достигает прозрения и осознания своей внутренней силы и доселе спроецированный авторитет начинает обнаруживаться и проявляться внутри него самого. Иными словами, чтобы снять перенос, а речь идет именно о снятии, необходимо помочь пациенту осознать субъективную ценность личностного и безличностного содержаний его переноса. В проекции может оказаться не только личностный, но и архетипический материал - "комплекс спасителя" Последнее явно не личностный мотив; это предощущение, ожидание, повсеместно обнаруживаемые в человеческих сообществах в любой период истории. Комплекс спасителя - архетипический образ коллективного бессознательного, и совершенно естественно что он особенно активизируется в эпохи и времена, насыщенные общественными проблемами и характеризующиеся дезориентацией, как, например, наше сегодняшнее время. На этой стадии психотерапии, а именно разделения личностных и безличностных содержаний психического, важно учесть следующее. Личностные проекции вполне аннулируемы, достаточно сделать их осознанными. Но безличностные архетипические проекции в принципе неаннулируемы, поскольку они принадлежат структурным элементам самой психики, самого психического бытия. В этом смысле они оказываются не смешными реликтами переживаемого прошлого, его непонятно зачем сохранившихся остатков, а, наоборот, важными целенаправляющими и компенсаторными функциями, надежной защитой в ситуациях, когда человек, как говорится, действует "на автопилоте", теряет голову. Например, в случае паники тотчас же вмешиваются архетипы, дающие человеку возможность совершать адаптивные инстинктивные действия. Архетип включает инстинкт. И здесь нет никакой патологии, хотя активация коллективного бессознательного, предоставленного самому себе, может оказаться весьма разрушительной и привести к массовому психозу. Поэтому в человеческой истории связь индивида с коллективным бессознательным всегда регулировалась посредством религии [1]. После отделения личного отношения пациента к врачу от безличностных коллективных факторов процесс психотерапии вступает в завершающую стадию "объективизации безличных образов". Это существенная часть психотерапевтического цикла и шире - всего процесса индивидуации. Цель этого этапа - отделить сознание индивида от объекта настолько, чтобы он больше не помещал гарантию своего счастья, а иногда и жизни в какие-либо внешние объекты, будь то другой человек или группа, класс, идея или сложившиеся обстоятельства. Чтобы человек пришел к ясному пониманию и внутреннему убеждению в том, что все зависит от него самого. Если он находит конструктивную созидательную форму подчиненной слепым безличностным формам, теснящимся В нем, заполняющим его жизнь, то он неизбежно оказывается отозванным от самой основы психического бытия и становится невротиком, теряет ориентацию, смысл и в результате попадает в конфликт с самим собой. Но если он оказывается способным объективировать безличностные образы и соотноситься с ними, тогда он подключает к действию ту жизненно важную психологическую функцию, которая с момента пробуждения человеческого сознания находилась под попечением религии [6]. Глава 3. Гностицизм в работах К.Г. Юнга: Психология, философия и религия. Гностицизм (греч. gnostikos — познающий) — общее название ряда позднеантичных философско-религиозных течений. В этом учении иудейские, египетские, вавилонские, персидские мифологические представления слились с философскими идеями стоика Посидония, Платона и неопифагорейцев. Учение зародилось раньше христианства, но вобрало в себя многие идеи раннехристианских сект (которые позднее, после победы ортодоксального христианства, были объявлены языческими), поэтому может рассматриваться как языческо-христианское. Христианская церковь уничтожала сочинения гностиков как языческие, поэтому они дошли до наших дней главным образом в виде отдельных цитат, приводимых в сочинениях христианских богословов, боровшихся с гностицизмом [17]. Внимание уделяется гностицизму и в большей части поздних работ Юнга. Вот что он пишет о гностицизме в психологии: «Поскольку всякое познание сродни узнаванию, не должно вызывать удивление, если то, что я описывал выше как процесс постепенного развития, окажется уже предвосхищавшимся и как бы в общих чертах предполагавшимся в самом начале нашей эры. С подобными идеями и образами мы встречаемся в гностицизме, которому теперь обязаны будем уделить внимание; ибо гностицизм был, прежде всего, продуктом культурной ассимиляции, а потому представляет огромный интерес для прояснения и определения содержаний, констеллировавшихся благодаря пророчествам о приходе Спасителя или благодаря его появлению в истории, или благодаря синхронистичности архетипа.» Юнг считал религию в первую очередь колоссальной символической системой, познание которой способствует развитию, процессу индивидуации, приближению индивида к осознанию самости. Однако на наличие самости указывают знаки и системы из них состоящие, религия же - лишь одна из таких систем – не ставит перед собой таких задач [20]. Наш религиозный инстинкт заключается в нашем состоянии одаренности и в осознании реальности Божества. Если мы сдерживаем или подавляем этот инстинкт, у нас может начаться заболевание. Это происходит точно так же, как в случае подавления потребности в пищи или в сексе. Существуют вещества, вызывающие привыкание, чьей жертвой мы можем стать, это продиктовано нашей инстинктивной потребностью во взаимосвязи с энергией и источником бытия вне нас самих. Это может быть шоколад, кокаин, спиртные напитки или что-либо еще. Мы можем понять эту зависимость, проявляющуюся во всех наших привычках — даже в тех, которые удивляют нас, — привычке к ребенку или любовнику, к беременности, к здоровью или диете, к деньгам или силе, к политическим закономерностям или психологическим теориям, или даже к религиозной дисциплине. Энергия нашего религиозного инстинкта должна быть куда-то направлена. Если она не получит конечной направленности, она превратиться в манию или создаст идолов из ограниченных добродетелей. Юнг предупреждает нас: «Нельзя оставаться равнодушным к тому, называет ли человек одно и то же явление словом «мания» или «Бог»... Когда Бог не является непознаваемым, то развивается мания и из нее происходит заболевание» [20]. Наш религиозный инстинкт обладает также социальной функцией. Наша взаимосвязь с трансперсональной сферой власти удерживает нас от вовлечения в массовые движения. Она предлагает нам точку контроля вне семейных и классовых условностей, нравов культуры, а также отделяет сферу нашей личной жизни от власти тоталитарного правительства. Поскольку мы чувствуем, что Бог видит и знает нас, хотя и не можем выразить это чувство словами, мы способны, когда это необходимо, найти силы противостоять давлению коллектива ради торжества истины, нашей души, нашей судьбы. Эта способность индивидов предоставляет обществу защиту против тех движений, которые могут, возобладав над ним, его уничтожить, подобно бесконтрольному пламени. Обладание подобной точкой контроля над уровнем персональных нужд и желаний, зависимости от одобрения окружающих делает нас ответственными гражданами, способными участвовать в жизни общества новыми и нестандартными способами. Это способствует здоровью общества и получению удовольствия от коллективной жизни. Чувствуя взаимосвязь с «автором» жизни, мы ощущаем мистическую силу, связующую нас друг с другом на личностном уровне, благодаря чему мы проникаемся уважением к своим соседям, так же как к самим себе. Смысл в том, чтобы быть личностью, которая ведет борьбу на глубоком уровне, несмотря на утрату доверия и надежды в нашем обществе, за улучшение того окружения, где все мы можем процветать [7]. В клинической ситуации обращение к силе религиозного инстинкта может спасти нас от бездонного унижения и депрессии. Когда большая часть человечества голодает, было бы затруднительно с точки зрения морали страдать от одного неудовлетворенного желания. Рассмотрение большего контекста этого страдания, которое происходит из-за неверных указаний душевной жажды, связывающих ее с предельными целями, может освободить человека от самооскорблений и обратить его внимание на те знаки, которые Самость посылает нам при помощи беспокоящих симптомов, и отнестись с доверием к этим сигналам. Религиозный инстинкт может скрываться за любыми нашими нарушениями — от суицидальных попыток, до безобидного на вид, но в действительности смертельного несчастья постоянной скуки — результата «удушья» нашей внутренней жизни. Во всех случаях порыв к предельному, к выражению реально значимого смешивается с обидами раннего детства и искаженными взаимоотношениями с другими людьми. Наша жизненная энергия утратила путь к своему центру, или мы потеряли с ней контакт. Мы оказались не у дел. Мы нуждаемся в помощи. Часть этой помощи, с точки зрения Юнга, состоит в поощрении необходимого риска нового переживания непосредственного опыта нуминозного [7]. Встречаются в работах Юнга и дискуссионные вопросы моно-/политеистичности психологии. В своей поздней работе «Эон», углубленно изучавший символику христианства, он пишет: «Стадия анима/анимус соотносится с политеизмом, самость же — с монотеизмом». Хотя он питает глубокое уважение к «божествам, аниме и анимусу» и воспринимает самость как некую соединительную связь, Юнг все же полагает, что как комплекс анима/анимус представляет собой предварительную стадию самости, так и политеизм — предварительную стадию монотеизма. Помимо того он также утверждает, что самость является «тем архетипом, который наиболее важно понять современному человеку» [2]. Предпочтение, оказываемое им самости и монотеизму, бьет по самой сути психологии, которая подчеркивает «множественность» архетипов. Главенство самости означает, что понимание комплексов на ранее сформулированном уровне в качестве политеистического пантеона, наиболее ярко представленного в психологии греческой античности и возрождения, менее значимо для современного человека, чем самость монотеизма. Если бы дело на этом заканчивалось, архетипическая психология представляла бы собой всего лишь фантазию анимы или философию анимуса. В этом случае исследование сознания с использованием образов богов — Эроса и Психеи, Сатурна, Аполлона, Диониса — всего лишь предваряла бы нечто более значимое: самость. Тогда архетипу самости принадлежала бы решающая роль; его феноменологию следовало бы изучать в кватерности, конъюнкции, в мандалах, синхронизме и unus mundus. Вопрос выбора между политеизмом и монотеизмом представляет собой важнейший идейный конфликт в современной юнгианской психологии [6]. Если попытаться суммировать вклад Юнга в отношения психологии и религии, то это можно сделать словами Ганса Шэра: «Тот, кто занимается религией, должен сегодня учитывать труд Юнга и вникнуть в него. Не имеет смысла возвращаться к тому, что было до него, мы можем идти лишь по пути, проложенному им». |